在前面已经分析过的根本性反驳之外，马林诺夫斯基的批判还涉及弗洛伊德提出的“群众心理”的概念及琼斯“以父权制为恋母情结的快活解决，又为它的原因”的理论。“群众心理”是弗洛伊德在解释人类经验态度如何代代相传时所做的一个方法论上的虚构。但是在马林诺夫斯基那里，这个概念全无生存的必要，因为他找到一个更好的容器和媒介用以贮藏历代传给后人的经验。这种媒介是物质什物、传统及刻板式的思想过程所有的总体，叫作文化。再来讨论父权制的话题。在精神分析学家看来，恋母情结是个普遍而原初的存在。基于此，后代社会的种种文化制度不过是要为这个由首代犯罪留下的困难寻找解决的途径。琼斯的观点认为，马林诺夫斯基所考察的母系制度在本质上是用不识父性和母权制度来转移“发育着的男孩对于父亲所感受的恨怒”的；而“父权制里的意义则在于人类的驯服，是恋母情结的逐渐同化”。马林诺夫斯基否定了这种观点，他指出，恋母情结根本上是近代父权制社会的发现，而在母系社会的考察结果并不能带来所谓“扭转”的结论，既然在那个社会里所见的事实是另一种特殊的欲望趋势——杀母舅娶姊妹——那么就不该对恋母情结做普遍的假设。
在第三编的最后，马林诺夫斯基对于自己在前文分析中所使用的“情结”的概念进行了反思并最终决定对这个源于病理学的词汇予以抛弃，转而投奔山德（A. F. Shand）的“情操”概念，即一种协调于环境的有组织的情绪系统，它的反应为周围的人或物所要求，也以这些人或物为对象。至此，马林诺夫斯基将“核心家庭情结”的说法替换为“情操所协调的系统”，也就是“特别出现于某种社会的多数情操的结晶”。
四、功能和文化
如果说在前面的三编中，马林诺夫斯基都采取了一种破而不立的态度，那么第四编就是他对于立的努力。正如他自己所说，这一编的目的是要“研究人类本能在文化之下所起的变化”，“证明在文化的萌芽就已包含本能的抑窒；恋母情结或任何其他‘情结’所有的要件，都是文化逐渐形成的过程必然发生的副产品”。11
马林诺夫斯基认为，要研究本能反应的改变必须在动物家庭和人类家庭之间进行比较。因此，他用了四个章节的内容分别从求爱、交配、婚姻关系和亲子关系上论述了两类家庭的异同。他发现，动物和人类所有的行为形式及功用，都属相似。用选择的配合、婚姻的独享、父母的看顾等绵延族类，既是动物本能的主要目的，也是人类制度的主要目的。但尽管目的是相同的，动物和人类达到目的的手段则完全相异。动物进行选配行为，维持婚姻关系，建立父母照管子女的习惯等所有的手段都是完全出自先天的赋予，以解剖学上的安排、生理的变动、本能的反应作为基础。但是在人这一方，固然也有求爱、偶配、照顾子嗣的普遍趋势，然这等趋势之间的天然界限已不分明——人类的性欲冲动是永远活动的；人类不但没有天然的父性，就是母性关系，也不仅为先天反应所制定。因此，我们所有的手段，就不是本能的要素，而只能是支配先天趋势的文化要素。这些文化的安排包括禁止乱伦和奸淫的禁忌，配偶本能的文化的宣泄（受到婚姻系结的合法赞许），以及种种支配父母趋势、表现父母趋势的命令。文化一经插手，在动物社会由本能来结合的家庭，进入到人类社会，则改为由文化来系结。马林诺夫斯基接着指出，这里的“文化”实际必以一个“可变的本能”为基础，不仅继续社会传统是需要个人的情绪关系使多数反应训练成复杂态度，社会的分工合作也要求可变的社会系结及足以适应的情绪系统。
在前几个章节的分析基础之上，马林诺夫斯基进入“人类学里讨论最多而且最感烦困的问题”——乱伦禁忌的“起源”。并尝试给出解释。他认为乱伦禁忌是文化下面的两个现象的结果。第一种现象，是在组成人类家庭的手段之下发生严重的乱伦试探。第二种现象，是因为有了乱伦的趋势，所以特殊的祸变便与性的试探同时发生在人类的家庭。具体分析起来，首先是在母子关系与性的关系之间存在着一个两者同具的质素，即来自肉体接触的快活感觉。而借用心理学的一个普遍原理：即晚期生活的经验，没有不由婴儿期激起类比的记忆来的。那么当孩子长大，有了性欲关系的肉体接触之后，就会产生反省，激活早年母子关系的同样经验的记忆。然而在这个时期，母子之间的情操早已脱离婴儿期的感官依恋，且因着文化教育的需要转为精神和道德的依赖，指向母亲的性的欲望与长期以来构建的虔敬的态度发生抵触并最终被抑窒下去。而下意识的乱伦试探，则因早年记忆与新的经验相混合而暗暗形成了。但是这种乱伦必须严禁，因为它与文化初基的建设不相容。对于母亲的性欲试探不但颠覆子与母的关系，也间接颠覆了子与父的关系，这就要解组家庭的根本基础，一切社会系结的基本模式也全被破坏。至此，马林诺夫斯基得出结论，引入乱伦的试探的乃是文化，乃是因为有建设永久有组织的态度的需要，同时，他还将乱伦禁忌的必要性溯源于本能赋予的变化，那就是必与社会组织和文化相平行的变化。
“权威和抑窒”这个篇章里，马林诺夫斯基讨论了父子的关系。他认为在文化条件下的人类家庭之中，父亲担当着两个方面的职责：一方面是持续族姓的绵延，这就要求他发展出一种基于生物学之上的温婉的情感——他是孩子的保护者；另一方面是保证文化的继续，这就要求他建筑一项苛求、冷酷、强迫的抑窒关系——他代表了家庭和部落的权威。因此，恋母情结所体现的对于父亲两面同值的温婉之感和排斥作用，实际上是根据家庭由天然过渡到文化的发育过程的副产品。马林诺夫斯基指出，唯一可以避免那些集中在父子关系的危险的途径，就是像在母权社会看到的那样，将父亲所有的显然照例的质素放在两个人身上。
“母权和父权”讨论了母系后嗣和父系后嗣的问题。马林诺夫斯基的观点是无论母权或父权都不能单独作为纪认宗亲或后嗣的唯一原则。只有在递嬗物质、道德、社会等性质的有形价值的过程中，才有两种原则之一的合法加重。母权与父权的社会各有优点，但母权的一个重要价值是可以免掉父的情操里的强力抑窒，并使母亲在地方社会所有的性的厉禁方案里面站在更一致、更适应的地位。
在第四编的最后一个章节“文化和‘情结’”中，马林诺夫斯基对整本书的内容进行了重新梳理并再次对精神分析学说“以恋母情结为文化的首要原因”的论点予以批评。他强调，家庭是一个由本能结合的群体发展成为文化系结的群体，情结便是当时文化不可避免的副产物。这在心理学上的意义，便是心理驱策的锁链所保持的结合，变成情操组织的系统。情操的建设，遵从许多心理学的规律，那就是指导心理的成熟以使某项情操免掉一些态度、适应和本能的规律。而情操的建设及建设情操所有的冲突和失调，大都是社会环境借着文化的框架和直接的个人接触之手段而产生影响的。这种手段的主要方面包含了婴期性欲的调正、乱伦的禁忌、权威的委任、族外婚及家庭组织的形式。最后，马林诺夫斯基总结道，情结不是原因，而是副产物；不是创造的原则，而是失调。这种失调，在母权之下所取的形式，比在父权之下是为害较少的。
1英文原著Sex and Repression in Savage Society, London: Kegan Paul, Trench, Triibner&Co., 1927。本文以中文译本为依据。——编者注
2马林诺夫斯基：《两性社会学——母系社会与父系社会之比较》，李安宅译，上海：上海人民出版社，2003。
3需特别说明的是，李安宅先生将 complex 译为“复识”。鉴于这个术语目前大都统一译为“情结”，为了便于读者理解，故在此改用“情结”一词。凡在引文中用作“情结”的地方，在这个译本中均作“复识”。
4马林诺夫斯基：《两性社会学》，4页。
5马林诺夫斯基：《两性社会学》，35页。
6在李安宅先生的原文中译为“烝母复识”。
7马林诺夫斯基：《两性社会学》，77页。
8同上，79页。
9马林诺夫斯基：《两性社会学》，102页。
10马林诺夫斯基：《两性社会学》，105页。
11马林诺夫斯基：《两性社会学》，180页。
弗朗兹·博厄斯
《人类学与现代生活》（1928）
苏 敏
弗朗兹·博厄斯（Franz Boas, 1858—1942），出生于德国西伐利亚省明登的一个犹太裔中产阶级家庭。早年对自然史感兴趣，在海德堡、波恩和基尔等地的大学中学习地理学。1883—1884年第一次到加拿大北方旅行，在那里体验爱斯基摩人的文化，从此对民族学和人类学产生兴趣。1886年移居到美国，并在马萨诸塞和伊利诺伊等地工作，后在哥伦比亚大学得到教职，1899年任全职教授。数十年间，他培养了一代又一代优秀的文化人类学家，是真正的美国人类学之父；他和他的学生们一起确立了更复杂的文化和种族的概念，也开创并确立了美国人类学的田野调查原则，其中，他早年所受的地理学训练对他的人类学思想也有重大影响。在希特勒上台之后，他开始抨击种族主义和纳粹，这部与人合著的《人类学与现代生活》（Anthropology and Modern Life）就是他的此类表述之一。他的其他重要著作还有《儿童的成长》（Growth of Children, 1896—1911）、《原始人的心理》（The Mind of Primitive Man, 1911）、《原始艺术》（Primitive Art, 1927）、《种族、语言和文化》（Race, Language and Culture, 1940）等。他对夸库特印第安人的社会与文化的记录与调查已经成为经典的民族志，近年来已汇编成多卷文集。
在《人类学与现代生活》1一书中，博厄斯说：“我渴望从更广的角度来说明一些目前最根深蒂固的、以偏见的形式表现的观点；人类学知识使我们在面对现代文明所带来的问题时有更大的自由。”他在该书中描绘了一幅用人类学来看待现代生活及其问题的图画，指出了以异文化研究自诩的人类学对于我们理解现代生活的意义。对于今天的许多人类学学生，这本书谈论的东西似乎有很多已经“过时”了。但是，如果我们看一看今天的“种族战争”，想一想时下仍在流行的生物决定论，读一读那些唯科学主义的著作，那么，我们会觉得，这本写于20世纪二三十年代的著作仍需要现代人继续阅读。当年，正是人类纷争、白人种族的优越感、绝对伦理对现代行为规范的鉴别等问题，才促使博厄斯不断地认识到自己必须继续坚定文化决定论、文化相对主义的观点，继续与流行观念唱反调。这就是倔强而执着的“博厄斯老爹”。
博厄斯兴趣广泛，从小就做了很多生物学和自然科学的实验，大学时代他开始了对最终学术追求的思考。他的博士论文是关于海水颜色的研究，通过对人脑、对海水颜色变化的分析，他逐渐认识到，人作为“主体”，会对外界做出“主观”的判断，而不是机械地反映外部的刺激。他强调整体性、精神性地了解人与自然环境的关系，以此挑战传统的物质决定论，逐渐从方法论上的问题走向知识论及心理物理学上的问题。他在巴芬兰岛的地理学和民族学调查促使他放弃了传统地理学的研究问题（如迁移），而关注人类行为及文化的稳定性。更重要的是，他开始建立起文化相对论的信念，对德国文化传统甚至整个西方文明的优越性展开批判。他执着地坚持自己的学理观点，以经验材料进行抽象的思考，也用抽象原则来进行普通法则的寻求；他对学生要求严格，男学生们有时会对他过分精细的管教感到反感，而女学生们则称呼他为“博厄斯老爹”。他批判物质论，以文化生活的特殊性及历史性挑战演化论的假科学分类；他强调文化整体观、文化相对论，投入反战、反纳粹及反种族歧视的运动之中。不过，有学者认为，博厄斯虽然有一套自己的想法，但是他缺乏足够有效的方法论，在对经验现象的分析中缺少应有的洞察以处理他的文化整体观；而且，他原先的自然科学底子在他将两种科学等同看待的同时也影响了他的分析视角。
一、人类学之于理解人类社会的视角
博厄斯认为：“人类学通常是指一门搜集各种奇风异俗，说明异地居民的奇异长相并描述其独特风俗和信仰的学科。”人类学并不是供人消遣、似乎与现代文明社会的生活毫无关联的学问，人类学原理有助于人们理解时代的社会进程，能够指导我们应当做什么和应当避免什么。
人类学的研究领域是“人的科学”。它的具体研究范围早已随着时代和人类学理论与方法的发展而有所转变了，但它对个体的研究依然注重于将其视为群体的成员来理解，对决定群体内形态和功能分布的因素备感兴趣。人类学不是一门单一的科学，它运用解剖学、语言学、心理学和生理学等方面的知识考察其对于群体的个人或整个群体的影响。个人是作为种族或社会集团中的一员而发育和行动的，他的体质形态是由遗传和生活环境共同决定的，身体的功能在被体质构造决定的同时依赖于外部的环境。生活的例子告诉我们，本质上具有共同血统的人在不同的社会背景类型里有不同的行为；而不同的种族群体在相同的生活环境中也会有相似的生理行为及其他社会行为的表现。我们在讨论个体对同伴的反应、研究人与人的社会关系时，不能将个人作为孤立的实体来研究，必须将他置于其所处的社会背景中加以认识。最终的问题是，在普遍的社会事实和个人生活的形式与表现之间，能不能发现普遍性，即是否存在统治社会生活的普遍而真实的法则。博厄斯指出，人类学正是用“纯科学”（不涉及技术应用与实用价值而论抽象价值）的标准观点来看待社会现象，来分析研究现代生活中的问题。博厄斯是主要的文化决定论、文化相对论、历史特殊论的领航人，他致力于论证人与人的相对独立性和相互关联性，指出人的发展之历史性特殊线路；他站在文化相对主义的立场上，挑战当时各种以种族体质的因素来解释文化成就的理论，呼吁反种族主义、反对具有侵略性的民族主义。这位著名的掀起历史具体主义流派的大师，从自然科学的道路中岔路分行，在人类学的路途上追寻，他执着地运用一些自然科学的学理标准，从生物学、心理学等视角步步为营，建构了自己的人类文化观。
二、生物决定论与文化决定论
人们往往依据种族类型划分文化形式，直到日本人开始介绍欧洲文化模式，以致人们看到欧洲内部也存在着很大的文化差异，从而使有关种族和文化的互动问题得到越来越多的关注。由于这些差异都与不同的体质形态有关，因而许多人不断验证着一个假设，即各个种族都具有决定其文化和社会行为的心理特征。这样一来，有些国家（特别是美国）曾有大量关于混种影响的言论发表，担心其他种族的特征融入本国人民的血统，从而导致国民性格的改变和堕落。
一般来说，我们所言之种族的概念还有待明晰。人们谈的种族特征指每一种族中由遗传决定并为所有种族成员共享的那些特征。严格地讲，如果仅仅是群体中的一部分成员具有这些明显的特质，这些特质便不再是真正的种族特征了。我们往往受一般印象的迷惑（似乎每个国家只居住着某一特定类型的人），并在平时的经验基础上形成主观臆断，设想出一个典型的个体，在他身上集中一个群体里所有其他成员的特质。我们往往也以此方式来认识种族类型，并依据以往的经验来划分类型的多样性，而且倾向于假定所谓的纯粹类型。从生物学角度来说，这是不合理的假设。极端类型是没有必要存在的纯种族类型，我们并不知道他们的后代会有什么样的变化，也不知道他们的祖先究竟是什么样子。
“种族遗传”（racial heredity）这个术语，严格地说，只有在指一个种族的所有个体都享有某种解剖学特征时才能使用。在每一种族内部，整个家族体系在遗传特质上也是有差异的。种族遗传的说法暗示着一个假定，即一代死亡，下一代能代表相同的种族类型。但我们知道，任何自由选择的婚配，由不同的死亡率、出生率或移民所带来的选择的变化，必定会导致群体遗传组成的变化。以遗传学观点来看，我们现代的族群没有一个是固定的，人类从早期开始便拥有一幅连续迁徙的画面，人类特殊类型的混合也已持续了几千年，我们并不知道在没有外族血统的混合前一种类型能在多大程度上发生变换。环境对种族的形成施加了重大影响，研究表明身体的形状和大小并不完全由遗传决定，大量的变化与生物决定种族的心理没有多大关系，而多是社会行为（如公共健康的加强）的结果。我们描述一个群体的特征，往往只是将大多数个体所具有的特质概念化。正因如此，这些特质也深入人心。整个种族所表现的功能可被定义为是世袭的，甚至不弱于其解剖特征。但机体功能是会发生变异的：同一个人在新环境中，他的身体功能会有很大的变化；两个不同器官机能的个体在同一环境中会具有相似的功能反应。博厄斯认为，宣称身体形态与生理和心理功能没有任何联系是不恰当的，机体的差异可以被环境影响所掩盖，即使在最合适的条件下，一个白痴家庭的心理活动绝对与一个高智商家庭的心理活动不同；另一方面，环境也可能削弱和掩盖了人体反应的结构决定部分。农村人反应慢，但是判断更准确；城市人追求效率，反应快不过准确率低，这是效率和压力的结果，它与天生的智力没有关系，是一种文化状况的结果。我们不得不思考，当我们面临两个处于不同环境中的个体时，能否区分他们的反应是由环境决定还是由机体决定。
我们早期开始模仿所处环境的行为，而后期行为是由孩童时代学习的知识决定的。对个体来说，这或许受机体、遗传的境况所影响，但对大众来说却非如此。在同性质的社会群体中，儿童时代获得的经验颇为一致，因此经验影响比机体结构的影响更为显著。考虑到心理反应，对一些移民群体的种族差异所进行的研究使我们怀疑究竟决定性因素是文化经验还是种族传统。民族学家的一般经验指明：在考虑到对文化生活的影响时，种族间的机体差异是微不足道的，文化形态是不依赖种族的。血统最不相同的人们也可以有相同的发明；不同种族的相同特质是通过传播或独立发明而发生的，无论其起源如何，它们都令我们确信种族和文化是无关的，因为文化的分布并不是随着种族血统而发生的。因此，从纯生物学的观点来看，种族实体的概念是不成立的。包含于每个种族中的大量谱系血统，以及个体和家庭类型的多样性如此巨大，所以没有一个种族能够被视为一个实体。从功能性来看，相邻种族的相似性甚至相距遥远的种族的相似性也很大，从而不能确定个体究竟属于这一群体还是那一群体。
但是，种族意识仍然存在，并对现代生活产生巨大影响。那么，种族意识和种族憎恶、种族歧视究竟是本能的还是由儿童时期发展的习惯建立起来的？种族意识和种族憎恶的基础是一种教条的信仰，即一个种族内所有成员拥有相同的基本体质和心理特征。不过，在人类各群体中，种族憎恶有不同的形式，而且表现出不同的强烈程度，因此，我们必须思考种族意识是否是一种本能的现象。第一次看到一种完全陌生的类型可能给我们留下对立意识的影响，但是这种对陌生面孔的最初反感不是由种族决定，而是由我们好恶的伦理标准所决定的。在原始时期，每个部落组成一个封闭的社会，维护社会团结的原则是各种各样的，但共同之处在于：对其他对等群体的敌对感情。每个种族的血统有生理上和心理上的差别，而且各种族机体功能都发现了相似的现象，因此我们必须在社会基础上理解种族群体的构成。多个事例告诉我们，所有表面出自本性且根深蒂固的反感事实上都是社会现象。博厄斯期待人们认识到所谓“本能的”种族憎恶论是不成立的，期待着人们能够达成文化的合作，而前提正是我们必须建立团结的原则，建立不依据种族原理划分的社会群体。
博厄斯在本书中用“nationality”指称拥有共同文化、共同语言而不考虑其政治派别的群体。他指出，每个民族包括许多不同种族的个体，“民族”一词指社会意义，而不是种族意义；他从欧洲各国的混血遗传来说明世界上不存在某一纯种族类型的纯粹后代，习惯比遗传更能引起人们的注意，从而批评美国的种族隔离。国家并非源自血统或语言的结合，而是由情感生活和社团所组成的，它们组成了一种所有人都能自由活动的媒介。现代民族主义的先决条件是有一个团结得像民族的群体，发展加强个体的社会生活和想法，决定自己的活动，即成为一个拥有控制自己主权的国家。现代强权国家的发展是强烈的民族主义发展的条件。民族是在各种各样的环境中产生的，经济利益和文化接触会打破一个国家，并产生新的民族。毫无疑问，民族理念一直是创造性力量，通过扩展个人活动领域，使权力有可能发展，并通过设立明确的理想来扩大合作的群众数量。
人类的历史向我们展示了，人类群体时刻准备着同他们界线之外的群体发生战争。形成敌对的群体并没有任何理性的原因，只是一种用以维持每个群体成员的共同生活和团结的情感，这使得某一群体不可能向其他群体妥协。源自生理差别的情感会转变为心理差别的情感，对种族优越感的现代热情便是经过伪装的社会集团间特殊差异的旧情感。事实上，我们目前的教育系统中，几乎没有提到文化民族主义，而强调政治民族主义，这使得对其他国家的敌对和竞争情感永存于年轻人的头脑中。国家的要求和国际的义务常常是绝望地不相符合的。如果我们在教育中将国家利益高置于人类利益之上，那么，我们的教育就是侵略性的民族主义而非国家的理想主义，就是扩张而不是内部发展，就是对战争的崇拜。英雄行为将会使人类学的利益遭到恶劣的对待。
生物决定论还引导了优生优育的浪潮。优生学的信徒们宣扬可以用明智的方法来提高人类的生理与心理标准，以优生的标准来规划人类婚姻，预测后代健康问题。试想，只有能够保证全人类都会谨慎地以生物学原则来选择配偶，我们才有权假定：通过阻止低劣的心理与生理血统的繁殖，一个民族的总体平均标准可以得到提高。事实上，这种方法的应用是很有限的，优生学的选择只能影响遗传的体形。因此，优生学家必须不带有任何偏见地了解哪些是遗传的，哪些不是遗传的。但是这种方法却未得到履行，反而导致人们错误地以为遗传的因素更大。大多数优生学家完全受“功能依赖于形式”这一概念的影响，他们为所有功能的差异追求解剖学的依据。生物学家倾向于假设，更高的文明取决于更高级的类型，良好的社会健康仅仅只依靠一种较好的遗传血统。但人类学家则认定，不同的解剖形态可以造就相同的社会功能，不同形态的人类都能达到同等的文明。激进的优生学家以一种纯理性主义的观点来研究生育问题，并假定人类进步的理想在于人类生活的彻底理性化。但研究人类的风俗习惯而得出的结论表明了这种理想是不能实现的，尤其是有关生育的情感是不能根除的。优生学一方面追求人类体质的进步，一方面要直面许多残缺者的家庭为人类世界做出了巨大贡献这样的事实，从伦理和社会标准来看，优生学恰恰成了双重人道主义的自相矛盾和斗争。优生学不应使我们产生这样的误解：我们应该努力扩大超人的种族。而且，优生学也不应把排除一切痛苦和磨难作为我们的目标。
在研究人类的生理特征时，人类学家还考察了儿童的成长和发展状况，提供了预测不同年龄段儿童特征的方法，这对调整教育方式有重要价值，由此产生了教育人类学。此后，许多教育学家便致力于调查儿童期和青春期孩子身体的形态和功能，希望建立起能调节我们对儿童生理和心理行为要求的标准；教育学家甚至希望给每一个孩子以恰当的定位，并预测他的发展进程。这是人类学方法无法达到的。儿童成长的速率既由遗传决定，又受外界条件的强烈影响；身体各部分的发育是相互联系的，但是这些联系受到许多外界条件的干扰（如营养），比纯粹解剖关系更重要的是身体功能和发育状况的关系。外部环境对生理变化的影响是很大的，每个个体受遗传和环境的共同影响，没有详细的个体研究，就不能得到适当的有针对性的教育方法，而且环境的影响使得没有人能够对一个正常个体的未来发育做出任何有保证的预言。
在19世纪与20世纪初的西方社会中，“生物决定犯罪类型的存在”和“犯罪行为会产生遗传”的假设影响了犯罪学的发展。但身体形态和心理的互动关系实在不那么密切，因此无法说某种在生理和心理上有缺陷的人一定会成为犯罪分子。在由犯罪学家界定的体质特征和社会的甚至生理的缺陷之间根本没有任何清晰的心理联系，根据个体的体形特质来判断他是否属于某个种族集团便更是荒唐。而且，不同的国家对于同样的事件可能有不同的罪行界定，在一个国家里被视为罪行的事例在别的国家里很可能根本不是那么回事。犯罪的定义复杂易变，可以说完全依赖社会条件而定，因此，决不能说犯罪本身是遗传的。要解释个人特质便不能忽视遗传决定与外部环境的共同塑造。如果说罪犯家庭的后代也会成为罪犯，这是没有深入证据的，也是缺少社会事实支持的。就好比农民的亲戚绝大可能是农民，但农民这种社会身份并非遗传特质。那么，罪犯的亲戚常有犯罪行为并不表示犯罪行为遗传法则的存在。事实上，对于我们的分析而言，较大的困难仍在于辨明环境因素与遗传因素的差别。
三、文化的动态历史
在无外界干扰的条件下，人类社会的变化进程是很慢的。只要社区缺乏改变其社会结构和精神生活的动力，它的文化就会不易改变。人类伊始至今，世界变化越来越快，形式也日益复杂，不过我们仍可以找到一些具有稳定性的社会方面。我们习惯用暗含速变的文化成就来测定某种族的能力，似乎变化最为迅速的种族才是发展程度最高的。因此，研究造成稳定或变化的原因及究竟是机体还是文化决定了变化就显得至关重要。
由机体决定的行为叫本能，开口说话是机体的决定，但说什么则完全由环境决定，是自发的行为。本能行动的一致性由机体结构决定，而自发行为则由习惯决定。自发行为的正负面影响暗示了一种不断重复同样行为的文化必定是稳固的，只有当自发反应的一致性被打破时，文化的稳定性才有可能被削弱乃至丧失。我们应从通过文化获得的不同自发习惯中来探究，社会群体习惯的普遍性造成全部个体的一致性。当所有人以同一方式反应时，个人若想冲破习俗将是件很困难的事；而在一个有多种态度价值观的复杂社会中，社会单元内群体差别越大，群体间接触越多，任何传统的界限确立并自发化的机会就越小。个人对文化也有一定的影响，这不仅依赖于他的力量，也有赖于社会接受变化的意愿程度。只有用强力把一种新文化强加到某一群体上时，才有可能成功地使其文化发生激进的变化。习俗是自发的，是经过长期连续不断的习惯行为确立起来的。当它们逐渐上升到意识层面，我们理性化的冲动就会要求一种满意的解释，紧跟而来的便是一种思想模式的流行。早年儿童期养成习惯之后形成的自发行为是最稳固的，这有利于形成社会与文化的稳定性。但他认为，传统多使人受情绪的影响而非进行理性的思考，正是人们的不理性造成了对传统的迷信，多情绪的放任是形成自我中心的关键，对传统的依赖则是产生民族隔阂的原因。因此他蔑视传统和权威，认为认清传统加在我们身上的枷锁决定着我们的整个社会。不过他指出，谴责盲目追随祖先理念的做法并不是说要抛弃历史；我们通过利用祖先的成果来建立新的理念，将自己从传统的偏见下解放出来，并在传统中寻找正确的观点，努力解放未来一代的头脑。
四、价值相对的人类学研究
每个民族都有自己独特的历史，有自身的特点和发展规律，有自己的文化，这必然会产生文化相对论。博厄斯指出在社会科学的实际运用中不存在绝对标准，只要我们突破现代文明的局限去看看别的文明，就会发现争取最大利益的困难大大加强了。不同的文明赋予人类行为的价值观是不可比较的。对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的价值标准中解脱出来；我们只有在每种文化自身的基础上深入该文化，深入该民族的思想，并把人类在各部分中发现的文化价值列入总的研究范围中去，才有可能进行客观严格的科学研究。不同的人类群体以不同的形式显示自己的基本伦理态度，不存在道德观念的进化，但伦理行为的进程是存在的，它建立于对社会成员共享权力的更大群体的认可和社会控制增强的基础上。界定伦理观念的进步很困难，辨明社会组织的普遍正确的进步更困难，因为所谓的进步依赖于我们所选择的标准。人类学者的基本目标之一是分清哪些行为（若有）是机体决定的，也因而是人类的共性；哪些行为是受我们所处的文化决定的。我们必须在自己的文化背景中有意识地认识到情绪的价值标准和态度，由此得到的对全人类都适用的心理和社会的数据是所有文化的根基，而且不受各种价值观的支配。在此基础上，人们可以做到以批评的眼光来审视自己的文明，通过异文化研究认识自己的社会理念与价值，并且以相对不受本文化影响的心理对各种价值进行比较研究。
博厄斯开创的历史学派研究与文化哲学有关，它是一种以文化决定论和文化相对论为基础的文化区域分析法。这是针对地理决定论和经济决定论提出的。他认为不同力量的相互作用十分密切，以致选择单一因素的创造理论会造成对发展过程的错误印象。社会现象不能诉诸实验，因为在社会中不可能获得排除外部干扰的控制条件。我们必须把每个文化当作一个历史发展物来理解，它在很大程度上是由并非产生于人们内部生活的外界事件决定的。博厄斯指出，他并非是在宣称不存在与现存文化发展有关的通则，无论它们是什么，都在每一个特殊例子中被大量潜在于生活实际的偶然事件所掩盖。另外，所谓的社会法则是对传统行为和信仰的再解释；它可以作为一个通则，但其对习俗和态度的解释与历史起源无关，而是建立在给出解释时的文化总趋势上的。当我们试图将人类学的研究结果应用于现代生活问题时，一定不要希望能像在可控制条件的实验中取得一样的结果那样。现实情况复杂，是否能发现有意义的“通则”令人怀疑。因此，在这种意义上而言，人类学决不会成为精确的科学，我们可以做到理解社会现象，但决不能通过将之付诸社会法则以做到解释它们。
对原始社会的观察研究为我们理解现代生活提供了另一视角，由原始社会妇女产生的文化价值使我们对男女之间存在的创造力的基本差别产生了疑惑。原始社会的婚姻、财产等观念也有助于我们理解现代社会问题。但，人类学能控制人类文化发展和幸福吗？或者我们只能满足于记录事物的进程，让它们自己发展？博厄斯指出，我们可以学习人类学知识来指导我们政治生活的诸多方面，但这并不意味着能预测人类行动的最终结果。除了最规范化形式的法则，人类不能建立发展的一般法则，也不能预测发展的详细过程。我们所能做的是天天观察和判断我们在做什么，在已知知识的光亮中去理解，并相应地形成适合我们的步骤。
1博厄斯：《人类学与现代生活》，谭晓勒、张卓宏译，北京：华夏出版社，1999。
玛格丽特·米德
《萨摩亚人的成年》（1928）
杨 雪
玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901—1978），生于美国费城。年轻时进入巴纳德学院学习经济学和社会学，在这里她遇到了后来成为她导师的博厄斯（Franz Boas）和他的助手本尼迪克特（Ruth Benedict），后者也成为她的终生挚友，她在两位良师的指导下研习人类学。其间，她开始考察萨摩亚社会，并以所获得的资料写成了《萨摩亚人的成年》（Coming of Age in Samoa）一书。从1931年开始，她着手考察和研究新几内亚阿拉贝什人（Arapesh）、穆杜古摩尔人（Mudugumor）和柴布里人（Tchambuli）的文化与性别，以此为素材出版了《三个原始社会中的性与性情》（Sex and Temperament in Three Primitive Societies，1935）。她还参加了对印度尼西亚巴厘岛的田野考察工作。她的重要著作还有《一个印第安部落的变迁文化》（The Changing Culture of an Indian Tribe，1932）、《人与地方》（People and Places，1959）、《文化与诺言》（Culture and Commitment，1970）等。米德对心理学和人类学领域产生了巨大影响，此外，她和本尼迪克特等一道为人类学“他者化”时代的真正到来做出了开拓性的贡献。
玛格丽特·米德师承美国现代人类学的开创者博厄斯，也是博厄斯“文化论”的坚定支持者和捍卫者。米德的一生充满着职业人类学家的信念和理想，同时洋溢着浪漫温馨的女性情怀，这使得她的作品不仅透露出对人类本质的思考，也让读者沉浸于她的曼妙优美的文字描述之中。
米德的第一本书，即她的第一次田野工作的记录，就是这本著名的《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》1（以下简称《萨摩亚人的成年》）。正如米德自己所说，她对萨摩亚人青春期问题的研究及这个研究得出的结论是一个历史的偶然。1924年，米德在参加完那个让她下决心尽快走入田野的国际人类学会后，决定一写完博士论文就去东波利尼西亚的土木土群岛调查那里的文化变迁，因为她的博士论文就是有关波利尼西亚的文化比较研究，她阅读过的材料让她对那片土地无比熟悉。但是，博厄斯希望她去美国印第安部落研究青春期问题，他希望通过这个研究能够评估出青春期的困境在多大程度上取决于特定的文化态度，又在多大程度上是这个生理阶段自身所具有的心理—生物发展——比如成长的不平衡、新的冲动等引起的。而选择美国的印第安部落则是出于安全考虑。师徒俩商议的结果是双方都做了妥协，博厄斯同意米德去波利尼西亚，但必须选择一个至少每月有船往返的岛，而不是遥远的土木土群岛；米德也放弃了研究文化变迁的初衷，同意去研究青春期问题。这就促成了米德在1925年的萨摩亚之旅。
根据博厄斯的旨意，米德应将研究的重点放在萨摩亚的年轻姑娘身上，尽量少“浪费”时间去做萨摩亚文化的整体研究。但米德并未囿于这个主题，而是试图描绘出萨摩亚社会的风俗画，因为在她看来，这些背景知识的介绍，将有助于对萨摩亚姑娘如何度过青春期的理解。“萨摩亚一日”就是这样一个简略的介绍。米德在这一章中用散文般的优美笔调描写了萨摩亚村庄普通的一天——美丽的自然风光、勤劳的村民、活泼贪玩的孩子，还有甜蜜的爱情、令人振奋的卡瓦酒会和优雅简洁的晚祷……除了另一个村子里一个亲人的故去引起了些许不安，这里有的是伊甸园般的宁静和安详。这无疑为全书奠定了感情基调，在这样的世外桃源中，似乎不会有冲突、焦虑、嫉妒、紧张、困惑等不和谐因子的存在。
如果说“萨摩亚一日”是一幅简约的空中鸟瞰图，那么在接下来的几章中，米德用更加细腻的文笔展示了萨摩亚人生活中的多个“分镜头”。一个萨摩亚村庄大约由三四十个家户组成。这种“户”的构成，不同于那种由双亲和子女组成的生物学家庭，而可能存在着血缘、姻缘或收养等多种关系。一个户有一二十人，由一个被称为“玛泰”的头人负责管理，这些头人具有酋长或参议酋长的头衔。户是一种严格的地方单位，也是一户人相互依赖得以生存的经济单位。和大多数的原始社会一样，萨摩亚社会是一个有着等级差别的社会。等级差别在一个户中表现为根据年龄来划分等级：新出生的孩子地位最低，受该户中所有人甚至在其他户中生活的亲戚的支配，年龄的增长亦不能改变他们的这种服从地位，除非又有一个孩子诞生。这样一个年龄正值青春期的姑娘实际上往往处于一种中间地位，有许多人必须服从她的管束，她也必须服从另一些人的管束。这种依年龄来划分等级的现象在极少数的情况下也有例外，比如村庄里具有世袭权力的大酋长，可以把自己户中的某个女孩封为该户中的“陶泊”，即该户礼仪上的小公主。她具有显赫的尊严，村里上了年纪的妇女也必须给予她礼节上的尊敬。但是，“陶泊”只能有一两个，她们的出众反而加强了普通姑娘们原先的地位。人们在村子中的等级和在户中的等级往往相互衬托，但孩子们更多受本户中掌权者的气质而不是等级的影响。对一个女孩子来说，一个与她朝夕相处、性情凶蛮的老年妇女和她的一个当“玛泰”的叔叔相比，前者对她的影响要大得多。
就是在这样一个等级社会中，米德试图展示出萨摩亚姑娘从呱呱坠地到垂暮之年整个人生的生活图像，她们将遭遇哪些问题，如何解决，解决问题凭借的价值观是什么，以及她们和这个南太平洋上的小岛同生共死所遭际的一切痛苦和欢乐。
正如前面所说，萨摩亚婴儿的出生从不会引起过多的关注，尤其是在婴儿断奶之后，照顾他们的是本户中六七岁的小女孩。这些户中多的是不同年龄的孩子，所以每一次婴儿的降临，都不用担心会缺乏照看他们的小保姆，而他们的母亲将不会自己管教孩子。对这些小女孩来说，照看那些调皮好动的小孩子并不是件易事。她们尽可能地做出让步，要哄诱，逗他们高兴，否则，小孩子的号啕大哭是会招来大人的责骂的。也许正是这些让步，让小孩子更加依恋他们的小保护人，而不是对他们感情冷淡的母亲。而一个姑娘最初的母性情感可能就是由这些年幼的弟妹触发的。这些小女孩还可以在午后或傍晚时分玩一玩，比如去海边捉鱼，做玩具风车，爬椰子树，还跳一种“斯哇”舞。但总的来说，这个年龄阶段的女孩的主要任务就是劳动——照料更小的孩子，承担一些琐碎的事务和听从大人没完没了的差遣。但是，即使是在这种大人们监控的眼光和支配的权力无所不在的情况下，孩子们也不会感到过于压抑。因为对孩子们来说，一旦对家有所不满，她可以随时走出大门，搬到另一个更能使她满意的亲戚家去，而她的所有亲戚都会毫无怨言地欢迎这位小投奔者，因此很少有孩子从小到大都待在同一个户中，只要她愿意，她总能找到让她心满意足的地方，而不会在家中郁郁寡欢。对大人们来说，这些孩子是家里不可或缺的帮手，所以他们也不会对孩子们进行严厉惩罚把她们吓跑，顶多做做样子吓唬吓唬而已。与这些受到拘束的女孩子相比，男孩子的生活要更加丰富自由，他们会在兄长们的带领下，组成各种工作团体或参加各种游戏。从这时起，因性别而引起的差别变得明显，女孩子开始羞于和男孩子交往，这种回避的态度会一直持续到十三四岁，即她们进入青春期的时候。这些小女孩也许会和与自己毗邻而居，彼此又有近亲关系的女孩结成关系较密切的群体，但是这种群体形成的机遇很小，她们更多地依赖本户的亲戚。
