当这些女孩子快到发育的年龄时，照看小孩子的责任，所有琐碎的日常家务转到十四岁以下的女孩子身上。她们现在所面临的是学习复杂的生活技能：编织用来携带生活用品的篮子，烹制“帕鲁沙米”（一种制作过程复杂的食品），在海边捕鱼，还要编织一种精美的草席，这是新娘子必不可少的陪嫁物。但是这种种要求并不会给姑娘们增加任何压力，因为她们懂得怎样掌握事情的平衡：一方面具备最低限度的知识，不至于让自己落得个既懒又笨的坏名声而使自己在婚姻方面受挫；另一方面又不要太“上进”，不要过于心灵手巧而使自己忙碌不停。青春期毕竟是个美妙的时期，有许多更诱人、更有趣的事情在等着她们，比如参加“奥拉鲁玛”，这是一种由年轻姑娘、没有头衔的男子的妻子和寡妇组成的组织，它完全受制于“陶泊”个人，是一种荣誉少女群体。她们几乎不从事什么劳作，其主要任务是在“玛泰”的妻子们聚会时担任礼仪上的助手，也是村庄内部生活的女当家人，此外，她们还有机会参加“麦拉卡”，即正式的旅行聚会，去和外村的小伙子们见面。“陶泊”和属于“奥拉鲁玛”组织的姑娘是受到她们所在社区的认可和尊重的，而普通的姑娘却无足轻重，受到漠视。但这些没有地位的姑娘们却并不因此而羡慕或嫉妒那些位高而有尊严的姑娘。因为有得必有失，身为“陶泊”的姑娘在享受特权的同时必须掌握细致、丰富的知识，她不仅要了解本村的社会布置，还要了解邻村的社会布置，这样才能在卡瓦酒宴上表现得落落大方，不出一点差错。更重要的是，“陶泊”必须保持贞洁的名誉，这使得村里很少有哪个小伙子敢当她的情人。相比之下，普通的姑娘们则更加自由和随意，她们不用关心村庄的传说、衔位的系谱和错综复杂的社会组织，不用熟悉各种繁杂的礼仪，还可以在去捕鱼、搜寻食物及编织原料的长途探查中充分享受谈情说爱的机会。而这些姑娘在童年时可能形成的那种同龄孩子之间的友伴关系也早已结束，此时，她们可能只信得过一两个有亲属关系的伙伴。但总的来说，如果一个人没有和你共同参加危险的活动，没有与“相会在棕榈树下”（秘密的恋爱）相似的冒险经历，她就不值得信任。总之，姑娘们信奉君子之交淡如水，这也就避免了许多矛盾和冲突。在这些无忧无虑的姑娘们中，也有少数姑娘的性情和行为背离常规，这些姑娘或是有对强烈感情的渴望从而影响了户中其他人的平静生活，或是受到牧师学校的影响而向往一种与传统生活模式迥然不同的新的生活，但她们的这种气质及行为的差异仅仅表现为冲突的可能，并没有导致任何真正令人痛苦的后果。
与姑娘们自由散漫的生活相比，小伙子们则拥有一定的压力。他们要参加一个叫“奥玛珈”的社区组织，这是个由小伙子和年龄稍大但仍未取得头衔的男子组成的团体。在这一群体中，充满了竞争的气息，每个人都希望自己在某种技能上出类拔萃，但又不能表现得太有能耐、太过突出，不仅因为负责监督他们的长辈们并不宽宥早慧而更乐意鼓励甚至袒护落后，还因为这会招来同伴的仇视和谩骂。他们渴望自己有朝一日能荣膺“玛泰”的头衔，但又不愿意过早地承担责任而失去年轻人应有的自由生活。总之，无论在礼仪还是在实际上，整个村庄的生活都依赖于这些小伙子们和那些没有头衔的男子们的辛勤劳作。这也是当“奥拉鲁玛”在萨摩亚的许多地方已经趋于分崩离析时，“奥玛珈”却牢固如初的原因。小伙子们需要一点压力，但也不会为此而放弃该找寻的乐趣。
对于处在青春期的姑娘和小伙子而言，爱情无疑是他们生活中最美好的事情。除了正式的婚姻关系，多多少少获得萨摩亚人正式承认的两性关系只有两类：一类是岁数相近的两个年轻人之间的性爱关系，这种关系有时会导致双方缔结姻缘，有时不过是萍水相逢、朝聚暮散；另一类就是私通关系。萨摩亚人从不相信传奇式的爱情故事，嘲笑那些仍旧痴情于长期不归的妻子或情人的男子，他们坚信新的爱情会很快消除以往的痛苦。对他们而言，谈情说爱就是爱情本身，恋人之间不必有海誓山盟，不必忠贞不渝，也不可能掺杂别的什么关系。而婚姻则是另一回事，婚姻是一种社会—经济安排，人们须权衡考虑包括财富、等级、丈夫及妻子的技能在内的各种因素，而不是靠两性之间短暂的激情来维系。那么，这种没有压力的恋爱就成为年轻人乐此不疲的事情。出身低微的人可以随意与情人秘密“相会在棕榈树下”，即使是出身高贵的“陶泊”，如果不喜欢那个与她门当户对的新郎，也可以和情人“阿瓦加”（公开的私奔）。同样，人们对性行为的态度也是随意而宽容的。此外，离婚也是一件极为简易且不正规的事情。他（她）只需回到自己的家，他们的关系便告终结。这是一种非常脆弱的一夫一妻制，这也使得通奸和离婚一样寻常，因为通奸并不会威胁到那对夫妻的关系的延续，即使威胁到了，离婚也并不是个痛苦的结局。但是，人们对私奔的指责要比一般的不正常的两性关系（如通奸）严厉得多，因为人们总是感到，社区正常的秩序被这种胆大的行为搅得混乱不堪。总之，青春期是姑娘们一生中的黄金岁月，婚姻是不可避免的，但还是尽量来得晚些好。
当这些年轻姑娘在经历了甜蜜的恋爱阶段之后，结婚、生子就是顺理成章的事情。她们只需安心做一个能干尽职的妻子——给婴儿喂奶，在地里从事繁重的劳动，或捕鱼、编织，除此之外，再没有其他重要的事情了，直至暮年。相比女人平静的一生，男人在一段相当长的时期内仍需要竞争、拼搏，才有希望获得头衔。只有这样，在他们行将暮年之际，当他的头衔被剥夺，他仍会被赋予另一种称号，与村中其他“玛泰”平起平坐，安度晚年。此时，这些老人们，就可以坐在一张草席上，不必顾忌各种禁忌和性别界限，看着夕阳西下，回忆往事了。
萨摩亚人的一生，就像米德在书的开头定下的感情基调那样，是轻松而愉快的。正如他们对待人格的态度，他们用“有情可原”或“无缘无故”来区分表达感情的方式，他们和中国的儒家一样崇尚中庸，超度的感情、强烈的偏爱、过分的忠诚及对别人事情过度的热心都被看成无缘无故的情感表露，是不被赞赏的。相反，适中的感情才是合理的，所以，他们从不感到生活的过度压力，他们只需做到“一般好”即可。
至此，米德在描述萨摩亚姑娘的生活中已经隐约透露了她的结论，萨摩亚姑娘和世界上每个角落的姑娘一样，在青春期要经历同样的身体发育过程：乳牙破肉而出，尔后一一脱落，第二批牙齿又重新长出；她们长得又高又丑；她们月经初临，步入豆蔻之年，渐渐身体丰盈；不久，她们已发育成熟，能够生儿育女。然而，不同的是，生理的变化并没有伴随着明显的心理变化，那种在别处会出现的青春期的不安和压力在这里消失了。对萨摩亚姑娘而言，青春期和生命中的其他任何时期别无二致，甚至会因为可以自由地谈情说爱而显得更加美好。原因何在呢？米德认为这正是她花了许多篇幅所勾画的萨摩亚社会的文化背景所决定的。萨摩亚社会轻松愉快的生活态度使青春期变得容易度过。正如米德在1930年发表的《原始社会和现代社会中的青春期问题》一文中说的那样，“由于处在发育阶段的女孩既不会遇到揭露、限制，也不会遇到选择的困难，由于社会盼望她能够像花朵一样慢慢地、平静地开放，所以萨摩亚少年在成长过程中没有冲突”。那么，其他地方如美国的青少年的苦恼和困惑就不可能是由“青春期”造成的。换句话说，青春期的危机不是由先天因素而是由后天因素决定的。
米德在这项研究中得出的结论无疑是一个让博厄斯满意的答复。当米德把《萨摩亚人的成年》的手稿交给博厄斯请他指教时，博厄斯提出的唯一批评是她还没有说清楚激情与浪漫主义的爱情有什么不同。如果我们再稍稍回顾一下美国当时的社会科学背景，也许就能发现米德的结论对博厄斯的文化论派有多重要。在20世纪20年代末期，那场历时漫长的有关“先天—后天”在人类行为中的作用的争论依然十分激烈，争论的一方是以达文波特、奥斯本、格兰特为主的极端遗传论派（生物决定论派），他们主张是先天而非后天决定人的行为，并企图通过发动优生运动来改良种族；另一方就是以博厄斯和他的学生为主的文化派，他们认为“文化之本是文化”，“社会刺激比生物机制远为强烈”。虽然两派各执一端，互不妥协，但是博厄斯仍然对“什么是可以遗传的，什么是不可遗传的”这个问题百思不得其解。他希望能通过对一个迥然不同于西欧和美国的文化做有关青春期问题的调查的实例，来验证自己的理论，解答自己的困惑。令博厄斯欣慰的是，米德的结论与他的理论假设完全一致，“先天—后天”之争有了最终的了结，文化论得到了彻底的证明。这在博厄斯的序言中有清楚的反映，博厄斯认为，是米德与萨摩亚年轻人的朝夕相处并对那个文化中的年轻人所经历的欢乐和痛苦所做的生动而明晰的描述，证实了人类学家长期以来的猜疑：以往我们归诸人类本性的东西只不过是我们对于生活于其中的文明施加在自身上的种种限制的一种反应。
对博厄斯来说，米德对萨摩亚人研究的全部意义就在上述结论。然而，对于米德自己来说，也许她更愿意把这部作品当作一面镜子——在展示遥远的萨摩亚社会生活的同时，折射出美国文明的局限性。米德在本书的最后两章，在重新系统地叙述萨摩亚养育儿童的方法的基础上，进一步与美国儿童的教育实践联系起来并做了对比剖析。这种方法，现在看来，应该是一种泛文化并置法。通过这种并置，米德想告诉读者，“我们（西方）自己的方法并不是人类所不可避免的，也不是上帝确定的，而和许多原始社会一样，是因为历史的偶然性而发展出来的，因此，就不可避免地有很多局限性”。这是一种文化批评的态度，米德在这一层面上比她的老师博厄斯走得更远。如果说，博厄斯是一个绝对的文化相对主义者，那么，米德在尊重异文化价值的基础上，开始了对本文化的反思，尽管这种反思是初步的。
在这里，我们还必须提到另一本与之相关的书，即弗里曼（Derek Freeman）的《玛格丽特·米德和萨摩亚》（Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth, 1983）。这本书曾在拥有最广泛读者的美国人类学杂志上引起了一场反响强烈的争论。此书试图揭露米德作品的真实性问题。弗里曼声称自己断断续续地对萨摩亚群岛做了长达40年的调查，发现在许多方面萨摩亚完全不是米德在她的书中描绘的那样，米德笔下的简直就是一个臆造的神话。弗里曼不仅针对米德在书中涉及的生活侧面一一进行了反驳，而且试图分析出米德曲解的原因。总之，弗里曼想要指出的是，米德代表了一个科学的丑闻，它使读者了解到，他们被知识的不准确性和欺骗性所迷惑。弗里曼的批评自然有它合理的一面，比如，他指出米德过多地受到文化决定论思想的影响，在“先天—后天”的争论中，她急切地想证明她和博厄斯、本尼迪克特共同持有的那些观点的正确性，这无疑导致了她在萨摩亚时对那些与她观点相反的证据视而不见，而且她理所当然地认为萨摩亚是一个简单的社会，这就意味着米德会被一些表面的东西，被一些信息提供者虚虚实实的说法所迷惑，而不愿深入地研究。总之，弗里曼的这本书是一本较早的再研究性质的书，但这不意味着就是一次上乘的再研究，因为他并未意识到他自身的局限性，比如他更多从生物性而很少从文化上解释社会行为。
正如米德自己所说，评价一本书是否过时，是否有意义取决于许多东西。在一定程度上，人类学家对任何一种生活方式的整体图像的记录将永远不会消失，因为这种记录就是那种生活方式本身，它记录了许多代人一直保持着的又彼此紧合着的对生活的创造及属于这种生活方式的活力和美丽。一旦被记录下来，就成为永久的宝贵财物。米德也的确做到了。
1米德：《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》，周晓红、李姚军译，杭州：浙江人民出版社，1988。
格拉弗顿·埃利奥特·史密斯
《人类史》（1931）
杨 雪
格拉弗顿·埃利奥特·史密斯（Grafton Elliot Smith, 1871—1937），英国著名解剖学家、人类学家，传播学派泛埃及主义主要代表人物之一。他出生于澳大利亚新南威尔士，1892年在悉尼大学获医学学士学位，1896年起在剑桥大学从事解剖学研究，1900年被任命为一所国立医学学校的解剖学教授，1907年起参加对非洲努比亚的考古工作。1909—1919年，他出任曼彻斯特大学解剖学教授。在此期间，他发展出一种文化传播学说，这体现在他的另外两部重要著作《古代埃及人与文明的发源》（The Ancient Egyptions and the Origin of Civilization, 1911）和《早期文化的迁徙》（The Migrations of Early Culture, 1915）中。1930年他出版《人类史》（Human History）一书。从1919年到1937年去世，他一直担任曼彻斯特大学和伦敦大学学院的解剖学教授。
格拉弗顿·埃利奥特·史密斯的学术背景在《人类史》1中体现得淋漓尽致。考古和生物学知识的游刃有余的运用，人文史和自然史的有机统一使这本书具有独特的魅力。但史密斯意不在于展现那些令人眼花缭乱的人类文化的成就，而在于“研究人类发展过程的深远动机，并提起人们对人类思想行动中至关重要的各种因素的注意”。这种研究对整个人类都是十分重要的，正如卢梭所说，“所有人类知识中最有用而最落后的是对人本身的了解”。史密斯的写作精神也在于此。
《人类史》展现的并不是一部完整的人类画卷，它截取的是从洪荒之初的原始社会到拥有璀璨文明的古希腊时期。在这段文明从无到有的过程中，史密斯指出“生命探索”是所有人的思想和行动，也是文明产生的最主要的诱因。与其他生物不同的是，人在维护生命的过程中，“不能独善其身”，每个人在其生命的每时每刻都在参与文化的传播，而且文化不仅在传播，也在有选择地吸收和改造。史密斯认为埃及是产生文明的源头，文明从埃及向四周传播开去。
史密斯指出从始新世到公元前3000年，是文明产生之前的原始社会时期。公元前4000年左右，在埃及、美索不达米亚、西亚和克里特等地，文明伊始。史密斯的研究思路非常明确，他希望能从原始人相对简单的生存环境中弄清他们的行为动机，从而探索出文明产生的动机。
从始新世开始，灵长目动物就在其游荡过程中周游了世界，这种迁徙与其他动物一样是为环境所迫。在上新世结束之前，各种类人猿因为人的素质的获得，比他们的先辈和任何其他动物都更有能力在不同的气候条件和环境中生存，并能很快地游荡到大地的尽头。这种游荡一直延续到人类种属的出现。这种对人种的追溯是建立在解剖学对诸如头盖骨的遗骨化石的分析之上的。
除了遗骨化石，一些燧石器和工艺品也是史密斯分析的基础。这些石器、陶器或其他物品，都可以成为探讨整个古代人类时代的线索，可以用来研究古代社会人们的生活方式和文化的迁移。史密斯首先指出“旧石器时代”和“新石器时代”的划分是容易引起误解的。这个划分原本是对西欧制作粗石器和抛光石器时期的区分。史密斯认为，除石器外更多的证据显示，所谓旧石器时代晚期和新石器时代的燧石工艺的亲属关系比旧石器时代晚期和早期的关系密切得多。而且旧石器时代晚期的一系列其他工艺、石器制作的新方法、造型术、绘画及其他各种艺术作品，都表现出人类的现代精神，这是在旧石器时代早期所没有的。更为重要的是，现代类型的人，即智人，是在奥瑞纳时期（旧石器时代晚期）开始时登上历史舞台的，并取代了莫斯特文化时期（旧石器时代早期）的尼安德特人。因此被史密斯称为新人的时期开始于奥瑞纳时期，并包括随后的人类史上的各个时期——奥瑞纳时期、梭鲁特时期和马格德林时期。这三个时期被法国人称为驯鹿时期。最早的公认石器是“阿布维利”石器，发现于巴黎附近的阿布维利，这种粗糙而笨重的卵形燧石具有多种用途，而制造它们的布维利人曾经生活在欧洲的几个国家，他们可能是从直布罗陀海峡来到欧洲，游荡的目的显然是为了搜寻燧石。通过探讨这种非常古老的燧石加工方法，我们可以判断最早期的人类的生活方式。史密斯尤为强调的是，欧洲驯鹿时期的几个文化时期不能被看成整个人类史上的几个时代，因为并不是每个民族的发展都必然经过这些时期，比如意大利、西班牙南部和大部分地中海地区都没有经过梭鲁特和马格德林文化时期，而直接从奥瑞纳文化时期进入新石器时代。而“新石器时代”作为一个特定的历史时期所具有的文化特征有：（1）用磨制的方法制造石头武器；（2）驯养动物；（3）种植谷物和果树；（4）树立巨石碑；（5）制作陶器；（6）织造亚麻布；（7）有了明确的宗教信仰和葬礼等。只有在解释西欧的文化现象时不会发生混乱，比如当巨石遗存在西欧之外的地方被发现时，常常与当地所处的金属、青铜或铁器等“时代”联系在一起。西方的新石器文化时期直到东方使用金属好几百年甚至好几千年后才开始，受到东方的启发并接受了东方的文化资本。事实上，从智人来到欧洲并从东方带来被称为奥瑞纳文化的萌芽之时起，出现了一系列的移民浪潮，移民通过各种不同的路线进入西欧，并不时传进新的文化成分。而这些石器为古代文化的迁移的真实性提供了证明。
当智人最终分裂为不同人种的群体时，这些人种可以简单地划为六种，分别是澳大利亚人种、蒙古人种、尼格罗人种、地中海人种、阿尔卑斯人种和诺尔狄克人种。从史密斯对每一类人种进行的详尽的分析中，我们看到每一个人种都有着自己独特的体貌特征，但是在形成他们的特征之前，他们一直都居无定所，处在游荡之中。在这种游荡中，文化得以传播。即使是被视为最原始的土著澳大利亚人，他们的文化也是极其复杂的，包含着许多外来的成分。而占据着智人发源地的地中海人种被认为是文明的发明者，因为最早从古代传下记录的是埃及人和苏美尔人，提供最丰富和最有启发性的考古资料的也是埃及、苏美尔、埃兰、克里特、叙利亚和小亚细亚这些地中海人种占据的地方。这种文明在其他人种进入这些地区之前很久就已经具有了自身与众不同的特点并逐渐传播开去。其他人种在对这种文明的借用基础上形成了自己的文化。
除了对文化传播的论述，史密斯希望阐明的另一个问题是人类的本性。欲了解人类的本性就必须了解自然人的思想和行为，因为人类的精神在每一时期都是相同的。史密斯不惜笔墨地描绘了原始人的田园牧歌式的单纯的生活方式，认为这就是古希腊诗人笔下的“黄金时代”。在那时，人类善良淳朴的本性得以充分的表露。他的“人性本善”的观点来源于生物学的分析和旅行者及人类学家的实地观察资料。从生物学的角度，史密斯指出，人的本能的感觉和感情主要依赖于丘脑，这是一种天生的（丘脑的）诚实和善良的观念，但是大脑皮层根据它所存储的经验能够控制丘脑的感情方面的活动，因此人的是非观念是从培养他的那个社会获得的，这是一种后天的（大脑皮层的）道德观念。由于大脑皮层控制的强烈影响，人的天生的观念很容易被每个人的亲身经历所扭曲。这一生物学的分析得到实地观察资料的证实。从刚果盆地的俾格米人、南非的布须曼人、锡兰的维达人和澳大利亚土著居民等食物采集者的生活习俗中，我们可以看到，这些原始人满足于在没有房屋和衣服的情况下生活，除了制造少数简陋的工具，他们没有发明什么工艺；家庭群体是他们基本的社会单位，除此之外没有创建任何社会组织；他们没有财产也没有发展任何妨碍其自由或限制其行动的风俗或信仰。总之，原始人并不企图创造一种文明制度或叫作文化的任何事物，他们甘愿做友好快乐的大自然的宠儿，而这正是人类的真实性格。原始人的这种伊甸园式的生活被打破，导致人们激怒、妒忌和怨恨的根源，正是他们与文明的接触。
文明的创造无疑是整个人类史上最大的一次革命。与原始人简单朴素的生活状态相比，文明不仅仅意味着一堆杂乱无章的新艺术和新手艺的产生，它还是一种极其复杂的体制，它使人对世界有了全新的看法。文明始于农业和灌溉产生之时，农业的发展促使人们制造陶器，建造谷仓和房舍，编织亚麻布，发明算术和日历，并使得村庄得以建立，村庄最终导致了君主制的国家制度的建立。农业还发展出天体控制人的命运从而影响他们的福利的思想并创造出一个太阳神。这一切文明的发明如同原始人发明燧石器等工具一样，是出于维持生命的需要，而这一文明的创造者正是史密斯在介绍人种知识时所提到的属于地中海人种的埃及人。我们已看到，农业的起源对文明的产生具有根本性的意义。发现种植粮食作物的方法是结束以采集食物为生的基本因素。史密斯通过对公元前4000年的埃及前王朝时期的一系列墓葬的考察看到，大麦是早期埃及人的主要食物，推测农业最早出现于埃及。而另一个重要的原因是，农业的产生完全取决于灌溉，而灌溉是从模仿洪水泛滥使得土地肥沃这个天然过程开始的：挖掘渠道扩大洪水达到的地区。在洪水所到的区域，埃及有世界上其他地区所没有的特点，最重要的特点是洪水的发生是季节性的。这种周期性的洪水与尼罗河两岸的凉爽天气正好适合小米和大麦的季节性生长。这些都说明：农业是埃及人的发明，是尼罗河的特殊礼物。那么文明的起源就归因于人们偶然发现在尼罗河流域生长的一些有食用价值的植物，而且又极偶然地发现进行培植的可能性。苏美尔、叙利亚和亚洲次大陆采用从埃及学来的农业和灌溉技术，以后不久，这种技术又从苏美尔和埃兰扩散开去。
正如我们已知，农业和灌溉的发展使村落得以产生，人们对河流的依赖使得控制灌溉的人成为统治者，同一村的所有人都成为他的臣民。人们相信这位君主也是一个先知，控制着自然力，因为他不仅能够预告河水的涨退变化，而且他就是那些变化的原因。君主就是那条河，是那条河赋予人民生命和繁荣的能力的化身。河流本身成为联系国家的纽带，君主与国家也等同起来。臣民因为对其生命源泉所怀有的一种神秘的忠诚而对他忠诚无比。君主的权力被神化了，这种神化更体现在君主死后，他的尸体被制成木乃伊使其不致损坏，人们认为他可以复活而且永生不死。整个国家的繁荣集中表现在君主的木乃伊身上，这具木乃伊虽然密封在一个地下墓穴中，却被认为是有生命的神的不朽之躯，称作“俄赛里斯”。
这种将君主神化的做法使君主和臣民之间的距离增大，君主是神，而他的臣民不过是凡人。产生的后果之一就是乱伦被当作统治者的合法婚姻，而在普通老百姓中间被严令禁止。这种乱伦婚姻后来被族外联姻所取代。产生的另一个后果是老百姓的结婚仪式仿效君主的结婚仪式，而王室婚礼也是君主的加冕仪式，这个任职仪式和婚姻本身在生理上的功能一样，是使国王获得赋予生命的能力。史密斯指出，不仅仅是这些仪式，古代社会中的戏剧、舞蹈、音乐、喜剧和一些体育竞赛都源出于“俄赛里斯”之死而后他的尸体被制成木乃伊又复活的故事。这些同样是出于人们想维持生命的信念。
除了通过制作木乃伊将君主神化以保证其生命复活和永垂不朽，黄金也作为一种能够赋予生命或免除死亡的护身符出现在人类历史中。它被等同于控制着赋予生命权力的男女神祇。史密斯指出，黄金的这种价值并非与生俱来，它是逐渐被创造出来的。对黄金神圣属性的分析，来源于对埃及第一王朝时期（约公元前3300年）墓地的考察。从这些坟墓中发现的最早的黄金制品是贝壳和其他与生命赋予女神哈索尔有关的物件。史密斯分析到，在最早使用黄金以前很久，贝壳就已经获得一种神秘的含义，它被视为妇女生育能力的象征，并发展成为一种护身符。最终，这种被赋予了母性的贝壳被神化为伟大的母亲并与哈索尔成为一体。贝壳的这种魔力使埃及人开始用黏土、石头和各种材料来制作贝壳。具有美丽光泽的黄金制成的贝壳很快变得比真正的贝壳更为众人喜爱，赋予生命的声誉随之在很大程度上从单纯的护身符形式转移到这种金属本身。黄金与贝壳一样与哈索尔女神成为一体，它的神圣性进一步提高。当获取黄金成为古埃及的一项国策时，就进一步提高了黄金的价值。对它的追求成为人们从事海上冒险和陆地远征的主要吸引力。而这种探险活动本身就是古代文化传播的最有力的体现。换句话说，对黄金的追求是导致过去5000年在世界上传播文明的主要因素。与黄金相似，铜的发现也是追求生命的结果。早期埃及人认为绿色是一种代表新生命的颜色，因为这种颜色在洪水唤醒看上去已经死亡的大麦并使它们展现新的生命时显示了自身。铜矿孔雀石由于其绿颜色而分享了这一声誉。人们用孔雀石粉末涂面以求自我保护，可能正是在这样做时发现了从矿石中提炼有黄金般光泽的铜的方法。人类由此进入了黄金时代，人类的手工艺因使用金属工具而发生巨大的变化。除了黄金和铜，另外一种人类寻找的保护生命的手段是图腾制。这种图腾后来演化成了旗帜。对图腾制的分析可以追溯到对分娩现象的研究。古埃及人将分娩时随同婴儿一起被排出母体的胎盘视为保存生命物质的储存器。它是婴儿的孪生兄弟和保护神，即使在其死后也是如此。当国王的木乃伊被埋入墓穴，还要制作一尊雕像在地面上保留死者的形象，他的孪生兄弟会使这个雕像重获生命。从考古发现的一块用于仪式的石板上可以看到，胎盘出现在距离国王最近的仪仗上，这类仪仗最早被看成国王有生命力的代表。结合别的地区的资料，史密斯指出，胎盘就是最初的图腾。这种图腾使得国王通过血缘关系与其臣民成为一体，国王是其臣民的创造者，他们有一个共同的祖先——神牛哈索尔。
国王的无限权力被人们象征性地用动物来表现，因为动物具有常人所无法企及的能力，比如动物比人更大、更强壮，还具有人类不具备的飞翔能力。除了母牛、眼镜蛇、猎鹰这些真实存在的动物，人们还创造出各种奇形怪状的怪兽，这些动物和怪兽即图腾，与不同的人类群体有着幻想出来的亲属关系。这种风尚从埃及传播到印度、中国和欧洲，并出现在中美洲和秘鲁。动物的神秘象征意义对艺术构思和文学也产生了深刻的影响，这些史诗般的文学作品反过来又为文化的传播提供了证据。
在史密斯一个接一个地研究文明的构成因素时，这些研究也一次次令人信服地证明了文明不是零碎地建立起来的，而是一个相互关联紧密结合的整体。这一点在史密斯再一次以埃及木乃伊为研究对象时表现得最为明显。木乃伊是埃及文明最独特的发明，而制作木乃伊的技术实际上是一个核心，建筑学、石工、木工及塑像等文明结构在其周围形成。而更为重要的是它代表了保证生命复活和永垂不朽的基本灵感。我们可以看到，当棺材和墓室的出现使得尸体不再像放在简陋的坟墓里与炎热干燥的沙土相接触时保存得那么好，给尸体防腐变成了当务之急，因为保存尸体是延长生命的基本条件。埃及人保存尸体的方法借助于储存食物的经验——用盐来达到目的。而将财宝和死者一起埋葬也是认为诸如贝壳、珍珠、黄金、玉石等具有赋予生命之力量的物品在尸体防腐中起作用。这种技术是与关于永垂不朽的思想密切相关的，这是埃及文明传遍世界的最显著的标志之一。在许多很少或根本不知道制作木乃伊的地方，如中国或北美部落，其神话和民间传说中也表现出珠宝保存尸体的思想。而当人们意识到使用防腐涂料并不能保存死者活着的样子时，为了便于识别，就试图用石头、木料或熟石膏来制作塑像，这种栩栩如生的复制品被认为给了死者新的生命，是其存在的一次再创造，这是人们关于可以使死者复生的信仰的起源。随着为死者供奉的粮食和随葬品的增多，墓室也逐渐扩大，在埃及第二王朝末期（约公元前3000年）时，墓井也深入岩石之中，人们已开始用石块来修筑墓室，这也是人类第一次深入岩层并进行了真正的石工工程。这种还没有坟头的石板墓（即古埃及式坟墓的地下室，也是坟墓最重要的部分）被传播到世界各地，这也是最早传遍世界的文化。坟墓的地上部分最后发展成为供祭品的庙宇，也是举行宗教仪式的场所。我们可以看到整个建筑史是由石庙进化而来的，建筑学本质上就是殡葬仪式的组成成分。即使是当制作木乃伊的技术迅速退化并最终被放弃时，与木乃伊制作相关的思想影响还根深蒂固地存在于世界各地的成年仪式、加冕典礼、结婚典礼、巫医的产生和偶像崇拜之中。
最早的埃及文明和最早的西亚文明有着十分密切的继承关系，从考古发现可以看到，埃兰文明和埃及前王朝中期的文化极其相似。两者都有用于丧葬的彩陶和用于日常生活的雕刻陶器，还都拥有天青石念珠、铜凿子、磨光的石头工具、石罐、动物型和鸟型瓶罐、石调色板和四肢屈曲的葬礼风俗。但不同的是，苏萨（埃兰的古都）文化是作为一个整体突然出现的，因而这一文化显然来自别的什么地方。而埃及前王朝中期的文化与它的早期文化是一脉相承的，并没有任何外来的干预。这就是说，在埃及人还没有像苏萨最早的居民那样达到全面文化发展阶段以前，在前王朝早期，埃及就已有了苏萨的某些文化要素。在苏萨以现成的形态出现的一部分文化要素，在前王朝时期的埃及则是经历了一个演变过程的。而前文史密斯不厌其烦的叙说正是为了证明埃及最早的文明是迄今已发现的最原始的文明。那么，苏萨文明无疑也是这一文明传播的受惠者之一。而苏美尔的早期文明则更晚于以苏萨为中心的埃兰文明，和埃及第二王朝后半期大致属于同一年代。这又一次说明，文明是埃及的发明，是埃及移民把文化的发酵剂带到埃兰和苏美尔并扩散到更大的区域的。但是，所带去的并不是整个文明，只有这个文明的一部分得以生根。
史密斯认为人类史上的两大奇迹是文明的创造和人类理性从早期国家学说的专断中解放出来。第一大奇迹已经在埃及古老的文明中得以体现，那么第二大奇迹则属于希腊。史密斯首先追溯了希腊文明的渊源——克里特岛上的弥诺斯文明。弥诺斯文明在公元前1500年前后达到顶峰，但整个弥诺斯文明时期，它的全部文化要素都是从别处尤其是从埃及引进而来的。从岛上发现的大量文物可以证明，尼罗河三角洲的利比亚人是弥诺斯文明的建造者。事实上，在弥诺斯时期早期以后，埃及在克里特岛上的影响就没有中断过，这也是弥诺斯文明大发展的主要原因。在弥诺斯时期中后期，它的文明在许多方面已经超过了埃及文明。在弥诺斯文明之后的迈锡尼文明出现在希腊本土，而它最初不过是前者的翻版，但晚期的迈锡尼文明已与弥诺斯文明有所区别，并在一定程度上受到希腊青铜时代文化的影响。克里特和希腊本土较早期的开发为希腊城市爱奥尼亚的变革铺平了道路。正如《荷马史诗》中所描述的，爱奥尼亚人的宗教已高度理性化，而且包含着怀疑论哲学的一些萌芽；他们发展出一种非常有利于社会进步的社会制度——城邦共和国；他们从一开始就是一个无畏的海上种族。可以毫不夸张地说，希腊文明的突出成就就是爱奥尼亚人的创作。正是爱奥尼亚人使得文明复活。因为在文明创造之初，君主被视为生命及繁荣的唯一源泉，是全宇宙所发生的一切事件的仲裁人。社会礼仪的设计是模仿创世，为的是延长国王的生命。人们接受这些仪式是一种信仰而不是理性。知识与宗教、政治与社会是没有区别的。国王即国家，他是所有知识的储藏库，他用来控制臣民的措施是他个人的行为，这种行为是不容置疑的。接受文明就意味着套上这种文明的枷锁。爱奥尼亚人进行了一场伟大的革命，他们开始批判仪式对人的束缚，这种批判摧毁了僧侣统治的传统，把科学从神学中区分出来；放弃了认为国家、社会、知识和行政管理都集中在国王手里的信条，同时第一次采用了理性的探究方法。而这场革命恰巧发生在爱奥尼亚人获得金属货币的时刻，爱奥尼亚人正如荷马所描述的那样是一个醉心于海上贸易的民族，对他们而言，金属货币是最强有力的商业工具。但又不仅仅限于此，货币的发明使商人不再依赖国家，他们赢得了思想和行动的自由。货币也是革命的工具，它使人们获得个人的权力并摧毁了王权和国家体系。正是爱奥尼亚人使希腊文明重新变得光彩夺目。公元前7世纪时，默姆纳底的新吕底亚王朝是萨蒂斯成为世界上兴起的最重要的贸易中心，吕底亚商人成了希腊和远东的中介人。埃及恢复了它的繁荣并和它的邻国——包括希腊——开始迅速地发展商业及其他关系。那也是一个智力特别活跃的时期，泰利斯和其他许多爱奥尼亚学派的哲学家都不是现代狭义的哲学家，他们大多数人都把他们的科学用于实践和商业的目的。这个古老的时代中的希腊文明在很多方面都不可思议地预示了西方现代思想和能量的主要趋势。公元前5世纪和公元前4世纪时，希腊在艺术、文学和哲学方面的成就达到了最高点。
如同埃及一样，希腊文明为西方文明及亚洲和哥伦布到达以前的美洲文明提供了大部分原则。希腊文明的要素在西方的传播是多方面的而且延续了很长时间。而希腊对东方同样产生了深远的影响。这两种影响主要是通过宗教实现的。佛教、基督教和伊斯兰教与希腊思想紧密地交织在一起，并以不同的形式传遍世界。操阿拉伯语的民族和基督教民族在古希腊文明的进一步发展过程中充当了非常对立而又互补的角色。
以上就是《人类史》的主要内容。我想史密斯关心的主要有两点：第一，西欧的文明不是自身进化的结果，它也是通过传播逐步发展起来的。而文明的起源也并不是自恃为文明顶点的欧洲，而恰恰是那些被看作“边缘”的地区。第二，正如史密斯在此书的结束语中所说，“文明的禁锢是人类自身造成的”，文明的发展不总是一种由落后到先进的过程，这种反思意识正是人类学的基本精神之所在。
1史密斯：《人类史》，李申等译，北京：社会科学文献出版社，2002。
鲁思·本尼迪克特
《文化模式》（1934）
褚建芳
鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），美国著名女人类学家，生于纽约。本尼迪克特两岁丧父，幼年的这一经历激发了她对生命和死亡命题的敏锐感。中学时代的本尼迪克特热爱文学，曾用笔名“安·辛格顿”发表了一些诗作。1905—1909年，她就读于瓦萨尔学院，主修英国文学。1919年，因受戈登威泽（Alexander Goldenweiser）等人的影响，本尼迪克特开始对人类学产生兴趣，并于1921年进入哥伦比亚大学学习，师从博厄斯（Franz Boas）。1923年，本尼迪克特以《论北美洲守护神灵的概念》（“The Concept of the Guardian Spirit in North America”）一文获博士学位。此后，她长期担任博厄斯的助手并与萨皮尔（Edward Sapir）、米德（Margaret Mead）结下了深厚的友谊。1930年，本尼迪克特受聘于哥伦比亚大学，任助理教授；1948年，任教授；同年在纽约去世。除《文化模式》（Patterns of Culture, 1934）外，本尼迪克特的主要著作包括《祖尼人的神话》（Zuni Mythology, 1935）、《种族、科学与政治》（Race, Science and Politics, 1940）、《菊与刀》（The Chrysanthemum and the Sword, 1946）。
《文化模式》1是本尼迪克特的代表作之一。全书共分八个章节，前三章依次阐述了“关于习俗的科学”“文化的差异”和“文化的整合”，第四章至第六章则以三种不同的文化为例揭示了文化模式的不同选择在各个行为领域的表现。最后，在第七章和第八章，本尼迪克特讨论了“社会的本质”及“个体与文化模式”。在这部著作中，本尼迪克特强调一种文化的整体观和相对论。此外，她将个体心理学的概念运用于团体的分析，从而在文化人类学领域开创了集体心理学的研究。
本尼迪克特认为，人类学的一个显著标志在于对我们自己的社会之外的社会进行严肃的研究。而在这个研究过程中，人类学家应当具有的一个基本素质就是将不同社会的习俗（包括我们自己的）看作解决同一社会问题时的不同的社会范型，而不存在轻重厚薄之分。她说，每个人在看待世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排，而这一切都得之于个体所生活的社群传统。但是，人类学应当修炼到这样一个程度：我们不再认为自己的信仰比邻邦的迷信更高明；我们应当认识到，对那些基于相同的（可以说是超自然的）前提的风俗必须通加考察，而我们自己的风俗只是诸习俗之一。
本尼迪克特看到，由于西方文明凭借先进的运输工具和发达的商业布局得到较广泛的流传，白种人便把人类本性看成与他们自己的文化准则等价，而忽视了这种一致性毕竟只是一种历史的偶然。在本尼迪克特看来，这种总要把自己的局部行为等同于一般行为，把自己社会化了的习惯等同于人类本性的观念可以回溯到一个古老的命题上：“我自己的”封闭性群体与外来人具有种的差异。在现代社会，此一命题找到的种种表现形式涉及宗教、种族等诸多领域。因此，通过研究不同的文化形式来重新确立一种文化相对性视野就显得意义重大并且被认为可以对当时的社会发挥现实的影响。其一，对于本尼迪克特身处的那个时代正在经历的文化变迁，很多人保有抵制的心态。本尼迪克特分析到，这种抵制变迁在很大程度上是我们对于文化惯例的误解所造成的结果，尤其是拔高了那些碰巧属于我们民族、我们这一时代的文化惯例所造成的结果。因此，对别的文化惯例有所了解，就有助于促成一种合乎理性的社会秩序。其二，本尼迪克特发现，现代生活已把多种文明置于密切的关联之中，而与此同时，对这一境况的绝大多数反应却是民族主义的和带有种族上的好恶的。因此，需要一批具有真正的文化意识的个体，可以客观地看待别的部族之受社会调节与制约的行为，并且，通过承认在不同的文化中发展起来的不同的价值，达到用现实主义思想取代诸如血统遗传之类的危险的象征主义。
要讨论文化形式和文化进程，要区分那些受文化制约的人类调节手段和那些人类共同的调节手段，按照本尼迪克特的观点，最有启发性的材料是那些历史上不仅与我们无关，而且相互之间也无关系的社会材料。这些社会在相互隔离的地区历经数百年的时间发展了它们选定的文化主题。因此，在这些被本尼迪克特比喻为文化实验室的原始地区，人类学家可以比较清晰地研究人类风俗的差异性。与复杂的西方文明相比，这个实验室的另一个好处是，这里的文化传统简单得足以为其个体成年人所把握，而且该群体的规矩和道德也像是在一个界限清楚的一般模式里铸出来的。这就有助于评价在我们复杂文明的交融中所不能评价的那些特性之间的相互关系。
