边码：82
节制经常被排在那些属于（或者至少应该属于）城邦中有地位、身份和责任的人特有的（不是一切人都有的）品质之列。当苏格拉底在《回忆录》中向克里托布勒描述一位值得结交的善人时，他把节制列入一个受到社会尊重的人应该具有的品质表之中：准备为朋友出力、准备有恩必报、处事随和。(76)据色诺芬说，苏格拉底有一个门徒阿里斯提普，“行为极其放纵”，苏格拉底为了向他说明节制的好处，向他提了一个问题：如果他需要培养两个学生，一个应该过一种随心所欲的生活，另一个要以节制为目的，那么为了不妨碍学生做自己应该做的事，他要教育其中哪一个成为“自己性爱欲望的主宰”呢？(77)此外，《回忆录》还说，我们喜欢拥有一些有节制的奴隶；更何况，如果我们想为自己选一个领袖，那么“我们会选择一个受制于饮食、性爱快感、软弱与睡眠的人吗？”(78)的确，柏拉图想赋予整个国家节制的德性；但是，他并不因此要求所有的人都要有相同的节制。在一个有节制的国家里，应该接受领导的人要服从，而应该领导别人的人要切实地发挥领导作用：于是，我们在儿童、女人、奴隶以及没有价值观的人群中发现了大量的“欲望、快感与痛苦”，“而我们只有在少数本性最善良、又受过最好教育的人那里才找到受到理智与正确意见引导的简单适度的欲望”。在有节制的国家中，邪恶群氓们的激情得到了“少数德行高尚的人的激情与理智”的控制。(79)
边码：83
这一点不同于让所有个人（无论是最高傲的人，还是最卑贱的人）以相同的方式服从于一种普遍法规的节制形式（惟一可以改变它的方式是宗教决疑法）。前者却是可以调整的，与环境、个人的地位有关。当然，城邦、宗教或自然共同的一些主要法则是存在的，但是它们好像远远地划出了一个很大的圆圈，其中，实践思想必须界定什么是应该做的。为此，它需要的不是像法律文献之类的东西，而是“技艺”（technē）或修养（pratique）,也就是一种本领，在兼顾一般原则的前提下在适当的时机、背景下根据自己的目的采取行动。因此，在这种道德形式中，为了把自己塑造成伦理主体，个体不是通过把自己的行为准则普遍化，而是通过一种使自己的行为个性化并不断调整行为的态度与追求，它们甚至可以通过这一道德赋予他的合理而审慎的结构让他光彩夺目。
边码：84
三、控制
人们通常把基督教道德的内在性与一种异端道德的外在性对立起来，后者只考虑各种行动的现实的完成、它们可见的和明显的形式、它们与规则的一致和它们在自己留下的看法或回忆中可能表现出来的样子。但是，这一传统的对立有着没有抓住本质的危险。所谓基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式，具有注意、怀疑、破译、记录、坦白、自我批评、抗拒诱惑、禁欲、精神斗争等等各种明确的形式。所谓异端道德的“外在性”也包含着改造自我的原则，但是它的形式却大不相同。异端与基督教之间极为缓慢的演变不在于一种规则、行动和错误的逐步内在化，而是进行了一种自我关系的诸形式的重新构造和一种自我关系所依赖的实践与技术的转变。
边码：85
在古典语言中，有一个术语被用来指示这种自我关系的形式，这种对快感道德必不可少的并且表现在正确享用快感的活动之中的“态度”，它就是“enkrateia”。事实上，这个词长久以来一直与“sōphrosunē”相当接近，我们常常发现它们是一道或者轮番被使用的，意义非常接近。为了指称节制——它与虔诚、智慧、勇气、正义一起构成了人们通常所说的五种德性，色诺芬时而使用“sōphrosunē”一词，时而使用“enkrateia”一词。(80)柏拉图也提到这两个词的意义相近，当伽利克勒向苏格拉底询问什么是“自制”（auton heauton archein）时，苏格拉底回答道：这就是“要有智慧、要自己控制自己（sōphrona onta kai enkratē auton heautou）、要自我控制快感和欲望（archein tōn hēdonōn kai epithumiōn）”。(81)而且，当他在《理想国》中一遍遍地考察四种基本德性——智慧、勇气、正义和节制（sōphrosunē）时，他给节制的定义是“enkrateia”：“节制（sōphrosunē）是一种针对某些快感和欲望的秩序和控制（kosmos kai enkrateia）”。(82)
边码：86
然而，我们能够指出，即使这两个词的意义是十分接近的，但是它们还远不是同义词。两者分别指涉有点不同的自我关系的样式。“sōphrosunē”的德性是用来描述一种非常一般的境界，它确保人的行为“是恰当地导向诸神和人类的”，也就是说，人不仅是节制的，而且还是虔诚的、公正的和勇敢的。(83)相反，“enkrateia”被规定为一种自我控制的主动形式，它使得抵制和斗争得以可能，并且确保了它在欲望和快感领域里的支配地位。根据H.诺斯的看法，亚里士多德是最早把“sōphrosunē”和“enkrateia”完整地区分开来的人。(84)在《尼可马克伦理学》中，前者的特征在于，主体慎重地选择了各种符合理性的行动原则，他能够遵循它们并且应用它们，他在自己的行动中采取介于冷漠与过激之间的“适度的立场”（le juste milieu）（适度的立场不是一个等距离，因为节制离这一边比另一边更远），而且适度地享用快感。“sōphrosunē”是与放纵（akolasia）相对立的，在放纵中，人是自愿和经过慎重选择来遵循恶的原则，放纵自己的欲望，甚至是最微弱的欲望，在错误的行为中纵情享乐，因而放纵既无悔意，也无法改正。“enkrateia”及其对立面“akrasia”都是处在斗争、抵制和战斗的轴线之中：它是克制、张力、“节欲”。“enkrateia”支配了快感和欲望，但是同时又需要为了战胜它而斗争。与“节制”的人不同，“节欲”的人体验了不同于符合理性的快感。但是，他不会任由这些欲望摆布，这些欲望愈是强大，他的价值就愈大。相比较而言，“akrasia”不像放纵那样是一种对错误原则的慎重选择，而必须把它比作一些拥有良好法律却无法应用它们的城邦。尽管节欲的人具有自己的理性原则，但是他无法自制，或者是他没有实行这些理性原则的力量，或者是他没有对此进行足够的反思：正是这一点使得节欲的人能够恢复和达到对自我的控制。(85)因此，“enkrateia”是“sōphrosunē”的条件，是个人为了成为节制的人（sōphrōn）而必须作用和控制自己的形式。
边码：87-88
无论如何，“enkrateia”这个术语在古典词汇中一般指的是自我控制的动力和自我控制所要求的努力。
1．这种控制的活动首先包含着一种角斗的关系。在《法律篇》中，雅典人对克里尼亚斯说：如果天生勇敢的人真的只是“他本身的一半”，因为他没有经过战斗的“考验和训练”，那么我们可以认为，如果“人没有对许多快感和欲望作过斗争（pollais hēdonais kaiepithumiais diamemachēmenos），没有在游戏或行动中，经过理性思考、训练、艺术（logos，ergon，technē）而获得胜利”，(86)那么他就无法成为有节制的人（sōphrōn）。智者安提封也从自己的立场出发说过相近的话：“不希望（epithumien）丑陋和罪恶，又没有经历过这些的人不是明智的（sophron）；因为他什么也没有战胜（kratein）过，也没有什么可以让他证明自己是有德性的（kosmios）。”(87)人们只有树立起一种对快感关系的战斗的态度，才能按道德行事。人们发现，“aphrodisia”不仅是可能的，而且通过起源和目的都是自然的各种力量的相互作用还是可以期望的，不过由于这些力量自身的效能，它们有着导向反叛和过激的各种潜在性。如果人有能力反对、抵制和控制这些力量，那么他就可以适当地享用它们。当然，如果必须与它们发生对抗，这是因为它们是我们与动物共有的低级的欲望——饥饿和口渴。(88)但是，这种低级的本性本身并不是必须与之战斗的一个原因，只有当这些低级的欲望席卷了一切，控制了整个人，最终奴役了他，它们才是危险的。换言之，这不是它们内在的本性，不是它们贬低要求对自己保持“论战”态度的原则，而是它们最终控制了和支配了一切。在欲望上，道德行为是以一种追求权力的战斗为基础的。这种把“hēdonai”（快感）和“epithumiai”（欲望）当作可怕的力量和敌人的观察，以及把自我当作老谋深算的对手（它对抗各种欲望、与之作斗争并且力图驯服它们）的相关构造，却被传统翻译成一系列用来规定节制和放纵的表达：反对快感和欲望，不要向它们让步，抵制它们的进攻，或者相反，让快感和欲望控制自己，(89)战胜它们，或者被它们战胜，(90)武装好或准备好来反对它们。(91)它还通过一些隐喻表现出来，如与武装了的对手战斗；(92)或者，灵魂的卫城受到敌军的攻击，需要一支坚强的部队来保卫它；(93)或者，一群大胡蜂袭击那些明智的和有节制的欲望，如果人们尚未驱除它们，那么它们会杀死或驱除这些欲望。(94)它还同样表现在以下论题中：如果灵魂没有事先为保护自己而采取必要的防备措施，那么欲望的野蛮力量就会在灵魂入睡的时候侵犯灵魂。(95)人与欲望、快感的关系被认为是一种战斗的关系：在它们看来，人们必须站在敌对的位置上，扮演敌对的角色，或者以战士为榜样，或者以竞技中的斗士为榜样。我们不要忘记，《法律篇》中的那位雅典人，在谈到遏制三种基本欲望的必要性时，祈求“缪斯和竞技之神”的帮助。(96)精神斗争的悠久传统（应该表现为许多不同的形式）在古希腊的思想中已经有了清楚的表述。
边码：89-91
2．这种与对手的斗争关系还是一种与自我的角斗关系。开战、获胜、可能的失败都是发生在自我与自身之间的过程与事件。个体必须反对的对手们不仅仅在自身之中，或最靠近自己，它们就是他的一部分。当然，我们必须考虑到对必须斗争的自我部分与必须被克服的自我部分之间差异的各种理论说明：难道灵魂的各部分必须尊重相互之间的一种等级制关系吗？难道身体与心灵是两个起源不同的实在，而且双方都努力摆脱对方吗？方向不同的各种力量是否像一辆套车中的两匹马一样相互反对呢？但是，为了界定这种“禁欲”的一般风格，必须记住的是，需要克服的对手虽然本性上与灵魂、理性或德性相去甚远，但是它并不代表另一种本体论上不同的力量。基督教肉体伦理的本质特征之一就是，在淫欲活动的各种最隐秘的形式与他者（l'Autre）的狡计、虚幻力量之间，存在着本原上的关系。不过，在性快感的伦理中，斗争的必要性与困难性则相反，它表现为一种与自我的斗争：与“欲望和快感”作斗争，就是与自我较量。
边码：92
在《理想国》中，柏拉图强调过自己多次引用的一句熟悉的说法是多么的奇怪，甚至有点可笑和陈腐，(97)这就是有关人比自身“更强”或“更弱”（kreittōn，hēttōnheautou）的说法。其实，硬说人比自身更强，这是自相矛盾的，因为这意味着根据同样的事实，人同时比自身更弱。但是，对于柏拉图来说，这一说法依据的事实是，它假定了灵魂中存在两个不同的部分，其中一个是较好的，另一个是不好的，而且，如果从自我战胜自身或自我被自身打败出发，那么这就是站在前者的立场上看问题：“当本性较好的部分控制了不好的部分，那么我们就说‘比自身更强’，而且这是一句赞语。相反，由于教育不良或交友不慎，较好的部分较为虚弱，被邪恶的力量打败了，于是我们就说这类人是自身的奴隶，是放纵的，这是一种指责。”(98)而且，这种自我与自身的对抗必须塑造个体对待欲望与快感的伦理态度，这在《法律篇》的开头得到了明确的肯定：为什么每个国家都有行政与立法，这是因为即使是和平时期，所有国家相互之间都是处于战争状态之中的；同样，必须考虑到，如果“在公共生活中，大家彼此都是敌人”，那么在私人生活中，“每个人对于自身来说，也是敌人”。而且，在可能取得的所有胜利之中，“重要的和最光荣的”，就是人战胜了“自我”，而“最可耻”和“最卑劣的”失败，“就是被自身打败了”。(99)
边码：93
3．这种对待自我的“斗争”态度是以取胜为目的的，这是十分自然的，《法律篇》说，这种胜利比在角斗与竞赛中的胜利要好得多。(100)有时，这种胜利带有完全消除或驱除欲望的特征。(101)但是在大多数情况下，它的目的是要确定自我对自身的牢固而稳定的控制；欲望与快感的冲动并没有消失，不过，有节制的主体对它实施了全面的控制，从而不让冲动左右自己。有关苏格拉底能够不受阿尔西比亚德的诱惑的著名考验，并不表明他已经“净化了”对男童的一切欲望：它表明了他能够在恰当的时刻、以恰当的方式抵制诱惑。对此，基督徒们是谴责这种考验的，因为它证实了要维护欲望的存在，而这对于他们来说，是不道德的。不过，早在他们之前，波里斯泰尼的比翁就嘲笑这一点，他强调，如果苏格拉底对阿尔西比亚德有欲望，那么要消除这种欲望是愚蠢的，而且如果他不体验一下的话，那么他就毫无价值可言。(102)同样，在亚里士多德的分析中，“enkrateia”被界定为控制与胜利，它假定了欲望的存在，而且，因为它最终控制了冲动的欲望，所以它就更有价值。(103)不过，亚里士多德把“sōphrosunē”界定为一种德性状态，并不意味着压抑欲望，而是控制它们：他把它放在介于放纵（akolasia）（这是一种人任由自己的欲望摆布的状态）与无动于衷（anaisthesia）（这是一种人不体验任何快感的极为罕见的状态）之间的中间位置上。有节制的人不是不再有欲望，而是指他的欲望是“有节制的，不超过他该得到的，也不有违恰当的时机”。(104)
边码：94
由此看来，在快感领域中，德性不是一种贞洁状态，而是被看成一种统治关系，一种控制关系。为了界定节制，人们使用了不同的术语来说明（如柏拉图、色诺芬、第欧根尼、安提封或亚里士多德）：“控制欲望与快感”、“对它们行使权力”、“支配它们”（kratein，archein）。不过，阿里斯提普的快感理论与苏格拉底的相当不同，他的这句名言很好地说明了节制的一般概念：“最好是控制自己的快感而不受制于它们；但是，这不是说不需要它们（tokratein kai mē hēttasthai hēdonōn aristion，ou to mē chrēsthai）。”(105)换言之，为了在快感享用中把自己塑造成有节制的道德主体，个体必须与自我建立一种“支配—服从”、“指使—屈从”、“控制—驯服”的关系（而不是像在基督教的神修中那种“澄清—否弃”、“解释—净化”的关系）。这就是快感的道德实践中主体的“自决”结构。
边码：95
4. 这种自决形式是根据许多模式发展出来的：柏拉图提出了套车与马夫的模式，亚里士多德提出了儿童与成人的模式（我们的欲望能力应该符合理性的规范，“就像儿童应该根据老师的指令生活一样”）。(106)但是，它与其他两种主要图式特别有关。首先是家庭生活的图式：只有在等级制与主人的权威在家庭里得到了尊重，家政才能被管理得井井有条，同样，人只有像控制仆人一样能够控制自己的欲望，才是有节制的。反过来说，放纵可以被理解成一个管理不善的家庭。在《家政学》（它正好讨论的是一家之主的作用和管理妻子、家产与仆人的艺术的问题）的一开始，色诺芬描述了失序的灵魂；这同时既是家庭必须得到很好的管理的反例，也是那些无法自制、断送自己家产的主人的画像。在无节制的人的灵魂中，“邪恶的”和“固执的”主人有贪食、酗酒、好色和野心，它们把本应是主宰的降为奴仆，而且在他年轻时穷奢极欲之后，为他准备了一个悲惨的晚年。(107)其次，为了界定节制的态度，人们还诉诸公民生活的模式。柏拉图有一个著名的论点，欲望可以比作贱民，如果不控制他们，他们就会躁动不安，一直寻求反叛。(108)但是，个人与城邦之间严格的相互关系支持了《理想国》中的思想，让柏拉图得以发展出了有关节制与放纵的“公民”模式。快感伦理学在此与政治结构性质相同：“如果个体类似于城邦，那么在他身上必然会发生相同的事情吗？”当人缺少让他可以克服、支配（kratein）各种低级力量的权力结构（archē）时，他就是无节制的。于是，“奴性与极端的无耻”就会充斥他的灵魂。其中，“最善良的”部分被奴役，而“由最邪恶和最过分的部分构成的少数却成了主宰”。(109)在《理想国》倒数第二卷的末尾，在提出了城邦模式之后，柏拉图承认哲学家在现实世界中不可能遇上完美的国家并在其中发挥作用；不过，他又补充道，城邦的“典范”对于思考它的人来说是在天上的；而且，哲学家在考虑它的同时，可以“管理自己特殊的政府”（heauton katoikizein）：“无论这个国家在哪里实现，还是有待实现，哲学家只遵守它的法律。”(110)个人的德性必须像城邦那样塑造起来。
边码：96-97
5. 为了类似的斗争，训练是必要的。比武、体育竞赛或战斗之类的比喻不仅仅是用来表示人与欲望、快感及其一直准备反叛的力量的关系的性质，而且还与经受住这种对抗的准备工作有关。柏拉图说过，如果人缺乏训练（agumnastos）,(111)那么他就无法与它们对抗，也克服不了它们。在这种情况下，训练比起人所需要的其他手段，同样是必不可少的。如果不依靠训练（askēsis），单凭学习（mathēsis）是不够的。这是苏格拉底的主要教导之一；它没有违背人不能故意去干明知不对的坏事的原则；它认为这种知识归根结蒂不是对一种原则的惟一认识。针对苏格拉底的种种指责，色诺芬小心地把他的教导与哲学家们的教导区分开来，对于这些“所谓的哲学家们”来说，一旦人学会了什么是正直或节制（sōphrōn），那么他就无法变成不正直的和放纵的人。像苏格拉底一样，色诺芬反对这种理论：即如果人不训练他的身体，那么他就无法完成身体的功能（ta tou sōmatos erga）；同样，如果人不训练灵魂，那么他就无法完成灵魂的功能：于是，人就不能“做应该做的事，戒除应该回避的事”。(112)这就是为什么色诺芬不同意人们要苏格拉底为阿尔西比亚德的恶行负责的原因：阿尔西比亚德不是所受教育的牺牲品，而是在他成功地与男人、女人、所有人打成一片并成为优胜者之后，他像许多运动员一样：一旦获胜，他认为可以“忽视训练”（amelein tēs askēseōs）了。(113)
边码：98
柏拉图经常提起苏格拉底的这一训练原则。他提到苏格拉底曾向阿尔西比亚德或卡里克勒指出过，如果他们首先没有进行必要的学习，如果他们没有训练过自己，那么他们就不能要求管理城邦和统治其他人：“在我们完全经过这种训练（askēsantes）之后，如果效果不错，那么我们就可以从事政治了。”(114)而且，他还把这一训练要求与管理自我的必要性联系了起来：“关注自我”（epimeleia heautou ）作为能够管理和领导其他人的先决条件，不仅包含认识的必要性（认识未知的东西，认识到人是无知的，认识到人是什么），而且切实地关注自我、训练自我与改变自我。(115)犬儒主义者们的学说与实践也十分强调“训练”的重要性，甚至犬儒生活都完全是一种永恒的训练。第欧根尼要求人同时训练身体与灵魂：这两种训练的任何一个“缺了另一个都是不起作用的，健康与力量在用处上并不比其他的差，因为与身体有关的东西也与灵魂有关”。这一双重训练的目的是，既要在贫困出现时能够毫无痛苦地面对它们，也要不断地把快感降低为只是对各种需要的基本满足。总之，训练就是回归自然，战胜自我，以及对一种产生真正快乐的生活的自然节制。第欧根尼说：“如果不训练，那么我们在生活中将无能无力，而且，训练可以让人克服一切（pan eknikēsai）……在抛弃了我们具有的各种没有意义的痛苦，并且训练自己顺从自然之后，我们一定能够幸福地生活……如果我们训练过自己，那么对快感的蔑视会给我们带来许多快乐。如果习惯在快感中生活的人一旦必须改变生活方式，就会感到痛苦，那么那些经受过艰苦训练的人就会毫无痛苦地蔑视各种快感（hēdionautōn tōn hēdonōn kataphronousi）。”(116)
边码：99
后来的哲学传统也没有遗忘训练的重要性。而且，训练的内容很丰富：人们增加了训练，规定了训练的步骤、目标和可能的变化形式；人们讨论它们的有效性；各种不同形式的训练（锻炼、沉思、思想考验、良心审查、节制排场）成为教育的内容和指导灵魂的主要手段之一。相反，在古典时代的文本中，有关道德训练可能采取的具体形式，语焉不详。毫无疑问，毕达哥拉斯学派的传统确定了许多训练形式：食物养生法、每天结束前反省自己的错误，或者，入睡前必须进行沉思，从而消除噩梦、便于看到可能来自诸神的景象。在《理想国》中，柏拉图有一段谈及侵犯灵魂的欲望冲动的话，明确提到了这些晚间的精神准备。(117)但是，除毕达哥拉斯学派的这些修行外，我们找不到——如在色诺芬、柏拉图、第欧根尼或亚里士多德那里——把“训练”当作禁欲锻炼的说法。当然，这有两个原因。首先，训练被理解成实行必须为之锻炼的东西；训练与它要达到的目标相比，并没有什么特殊之处；通过训练，人们习惯于以后必须采取的行为。(118)因此，色诺芬称赞斯巴达的教育通过定量分配食物让孩子们学会忍受饥饿，通过只给他们穿一件衣服让他们学会耐寒，通过经历各种肉体惩罚让他们学会忍受痛苦，这一切就像通过强迫他们接受最严格的举止标准（在路上行走时不要说话，眼睛向下看，双手放入外套中）来学会怎样禁欲一样。(119)同样，柏拉图设想过让年轻人经受各种勇敢的考验，也就是让他们经受各种虚构的危险；这是让他们适应危险、完善自身和评定他们的价值的一种手段。这就好像有人牵着“小马驹到喧哗和嘈杂的地方，看看它们是否害怕”一样，因此，最好“在我们的战士们还年轻的时候，让他们置身于可怕的事物之中，然后又把他们置身于各种快感之中”；这样，我们就有办法来考验他们，“用比火炼真金还要多的细心来了解他们是否抵制了各种诱惑，是否在一切情况下都不失体面，是否忠实地保卫了自己和自己所接受的音乐教育”。(120)在《法律篇》中，他甚至想象出一种尚未发明的药，它让吃过这种药的人看到所有可怕的东西；而且，人们可以用它来培养勇气：如果认为“在训练有素之前，不应该让人丢人现眼”，那么就让他独自经受这种考验；或者，要想了解一个人是否能够控制“这种药剂必然产生的翻肠倒胃的作用”，就让他到一群人中去，甚至让他在公共场合“与许多宾客”在一起。(121)正是根据这种人为的和理想的模式，各种饮宴就可以作为各种节制的考验被人接受、组织起来。亚里士多德简要地说明了道德学习与人们学到的德性之间的循环：“人们是通过回避快感成为节制的人；但是，正是在成为有节制的人之后，人才能更好地回避快感。”(122)
边码：100-102
至于另一个可以说明并不存在训练灵魂的特殊艺术的原因，它根据的事实是，控制自我与控制其他人被认为具有相同的形式；因为人应该像管理他的家庭和在城邦中发挥自己作用一样管理自己，所以个人德性的培养，特别是“控制”（enkrateia）德性的培养，在本性上与培养人凌驾于其他人之上并且领导他们的活动并没有什么不同。同一种学习既可以让人有德性，又可以让人可以行使权力。确保对自我的指引、实施对家庭的管理以及参与城邦管理事务，是三种同类实践。色诺芬的《家政学》很好地指出了这三种“艺术”之间的连续性、同构性以及在个人生活中的前后相继性。年轻的克里托布勒断言，从今以后，他能够控制自我，不再让他的欲望与快感左右自己（而且，苏格拉底提醒他，这些欲望与快感就像他应该管制的仆人一样）；因此，对于他来说，这是他结婚并与妻子一道管理家庭的时候；而且，色诺芬多次强调，一旦人们以恰当的方式致力于这种家政管理（被理解为管理家务和开发田地，维持或发展家产），那么它对于想履行公民义务、树立公共权威与接受领导任务的人来说就成了一种很好的身体训练与道德训练。一般地说，一切有助于公民政治教育的东西，也有助于他的德性训练，反之亦然。这两者是相辅相成的。道德“训练”（askēsis）属于在城邦中起一定作用并与其他人交往的自由人的“教育”（paikdeia）的一部分。它没有必要使用不同的方法；体操与耐力考验、音乐与刚劲有力的节奏、打猎与战斗、对在公众面前举止得体的关注、让人通过尊重他人而达到自尊的“尊严”（aidos）教育，所有这些既是培养对城邦有用的人，也是对愿意自我控制的人的道德训练。柏拉图在提到他所推荐的各种人为设计的恐怖考验时，发现了一种从年轻人中确定哪些人最能够成为“对自己与国家都有用的”人。他们将被挑选出来管理城邦：“我们把经过儿童时期、青年时期与成人时期的所有连续考验而完好无损（akēratos）的人确定为城邦的领袖与卫士。”(123)而且，在《法律篇》中，当那位雅典人想界定他所理解的“教育”（paideia）时，他把它规定为“从儿时起就培养德性”、激发人“渴望成为一个知道如何公正地统治与服从的完美公民”的东西。(124)
边码：103-104
总之， 我们可以说，“训练”论题作为个体把自己塑造为道德主体的必不可少的实践训练，在古典希腊思想中，至少在源自苏格拉底的传统中是重要的，甚至是一再被强调的。然而，这种“禁欲主义”（ascétique）并没有被构成为，也没有被理解为包含各种特殊实践的大全，而且这些特殊实践以自己的手段、步骤、秘诀构成了一种特殊的灵魂艺术。一方面，它与德性实践并无二致；它只是把德性实践预演了一遍。另一方面，它使用的训练方式是与培养公民的方式相同的：控制自我与控制其他人是同时被培养出来的。不久之后，这种禁欲主义开始有了自己的独立性，或者至少有了一种部分的与相对的自主性。而且，它以两种方式表现出来。一是让人学会管理自我的训练与为了管理其他人所必需的学习脱离开来；二是训练本身与作为训练目的的德性、适度与节制也脱离开来。这些训练的步骤（考验、审查、自我控制）旨在构成一种比简单地重复他们要达到的道德行为更复杂的特殊方法。于是，自我的艺术就通过构成其背景的“教育”和作为其目标的道德行为而显现出来。但是，对于古典时代的希腊思想来说，让人把自己塑造成道德主体的“禁欲主义”，甚至它的形式，都被纳入一种德性生活的训练之中，而且，这种德性生活也是“自由”人的生活（在“自由”一词完整的、积极的与政治的意义上）。
边码：105
四、自由与真理
1．“告诉我，欧第泰姆，你相信自由对个人或国家来说是一种高贵的和伟大的善吗？——欧第泰姆回答道：要是可能拥有它，那是最好不过的事了。——但是，你认为听从身体快感支配和无力实践善的人是自由人吗？——欧第泰姆答道：决不是。”(125)
边码：106
“sōphrosunē”是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。如果它的重要之处就是管理好欲望和快感，如果大家的快感享用构成了一种具有如此代价的道德目标，那么这不是要保存或重新发现一种本原的纯真，这不是一般地为了保存一种纯洁——当然，这要把毕达哥拉斯学派的传统除外。(126)这是为了获得自由和能够保持它。如果大家还需要这种自由，那么我们可以发现证据，在希腊思想中，自由不是简单地被视为独立于整个城邦的，相反，公民们只是无个体性和内在性的各个要素。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。城邦的宪法、法律的特征、教育的形式、领袖的行为方式对于公民们的行为来说都是重要的因素。但是，反过来说，作为有能力自控的个人的自由，也是整个国家不可或缺的。我们不妨听听亚里士多德在《政治学》中说的话：“一个城邦之所以是有道德的，是因为参与管理城邦的公民们自身是道德的；然而，在我们的国家中，所有的公民都参与了城邦的管理。因此，要考虑的一点是：一个人怎样才是有道德的？因为，即使公民们的整体可能是道德的，而且每个人都不是自行其是的，但是人们喜欢的应该是个人的德性，因为社会整体的德性理应跟随每位公民的德性。”(127)个人对自身的态度、自由支配自己欲望的方式和主宰自我的形式，都是城邦幸福和秩序良好的构成要素。
边码：107
然而，这种个人自由不应被理解成一种毫无依傍的自由决断。它面对的另一极既不是一种自然决定论，也不是一位万能者的意志，而是一种奴役——自我对自我的奴役。面对各种快感而保持自由，这就是不听它们的使唤，不做它们的奴隶。“性快感”（aphrodisia）所带来的危险，远远超过了污点，它带来的是奴役。第欧根尼说仆人们是他们主人的奴隶，而不道德的人则是他们欲望的奴隶（tous de phaulous tais epithumias douleuein）。(128)为了反对这种奴役，苏格拉底在《家政学》(129)的开场白中告诫克里托布勒（Critobule），以及在《回忆录》的一段赞颂作为自由的节制的对话中告诫欧第泰姆时说：“你真的认为实践善就是自由，而自己决定不去行善，就是奴隶吗？——他回答道：我真的是这样想的。——那么，对你来说，放纵的人真的是奴隶……——你认为什么才是奴役的罪恶呢？——在我看来，这就是那里有最坏的主人。——那么，奴役的罪恶就是放纵的人的罪恶……——苏格拉底，如果我理解正确的话，那么你是主张屈服于感官快感的人与任何德性都是毫无共同之处的吗？——苏格拉底说道：是的，欧第泰姆，因为放纵的人凭什么就比最愚蠢的傻瓜强呢？”(130)
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但是，这种自由超过了一种非奴役的状态，超过了一种让个体独立于一切内在的或外在的束缚的解放。从其整体和肯定的形式来看，它是一种个人在自己施加于其他人的权力中约束自我的权力。因为，一个因自己的地位而处于别人统治之下的人，不要指望从自己身上找到节制的原则；他只要遵从所给的命令和教导就够了。这正是柏拉图对工匠的看法：工匠的卑鄙之处在于，他心灵中最好的部分“生来太过虚弱，以致无法控制住自己内心的兽性，他纵容它们，所能学会的只是奉承它们”。那么，怎样才能让这种人受制于一种类似于“管理上等人”的理性原则呢？惟一的解决方法是把他置于这种上等人的统治和权力之下：“他应该成为受神支配的人的奴仆。”(131)相反，应该去领导别人的人必须是有能力完全彻底地控制自己的人。这是因为，从他的地位和行使的权力来看，他要满足自己的所有欲望并屈从于欲望是很容易的；同时还由于他的放纵行为会对所有人和城邦的集体生活产生影响。为了不至于过度和产生暴力，也为了避免产生（对他人）暴政和（自己的欲望）对灵魂的暴政，政治权力的施行需要管理自我的权力，这是政治权力内在调整的原则。作为控制自我的一个方面的节制，它与正义、勇气或慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。最高贵的人是自身的国王。(132)
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快感道德看重的是道德宣传中的两个重要人物。一边是坏暴君，他不能控制自己的激情，发现自己总是易于滥用权力和粗暴对待（hubrizein）臣民。他给自己的国家带来了麻烦，发现公民们起来反抗他。当独裁者糟蹋公民们的孩子（男孩或女孩）时，他的性放荡通常是人们密谋推翻暴政和获得自由的起因。雅典的皮西斯忒拉蒂德、阿姆勃拉西亚的佩瑞安德和亚里士多德在《政治学》第5卷中提到的其他僭主，就是如此。(133)另一边是快感道德所描绘的正面的领袖形象，他能够在统治其他人时严格地约束自己。他的自我节制缓和了他对其他人的控制。色诺芬的居鲁士就是一个例证。他本来比其他任何人都更能滥用权力，但是他却在朝廷上表现出对自身情感的控制：“在朝廷上，这种行为还让下属们对自己的地位有了正确的看法，即不仅下级要服从上级，而且相互之间要尊重与有礼。”(134)同样，当伊索克拉底的尼古克勒赞颂自己的节制与对婚姻的忠诚时，这是出于他的政治地位的需要：如果他不能控制自己的欲望，那么他如何能够要求别人听命于自己呢？(135)亚里士多德根据节制劝告专制君主不要完全放纵自己，而应该考虑到善良的人们珍爱的是自己的荣誉。为此，如果他用肉体的惩罚来侮辱他们，那么这是不恰当的。因此，他一定要防止“各种令年轻人害臊的事发生”。“他与年轻人的亲密关系不是由他可以为所欲为的观念决定的，而是由情感方面的原因决定的。而且一般来说，他要通过不断增加荣誉来补偿一切不顾荣誉的事。”(136)大家可能记得这是苏格拉底与卡利克勒争论的目的：那些统治别人的人对于自己来说，应该是“统治者，还是被统治者”（archontas ē archomenous）呢？这种自我控制是通过成为“有节制的人”（sōphrōn）与“自制的人”（enkratēs）（即“控制自我的欲望与快感”）这一事实来界定的。(137)
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后来，最常用来说明性道德的范式却是有关女人或少女的范式。面对有权支配自己的男人的各种侵犯，她们要自卫。于是，保护纯洁与童贞、忠于承诺与誓言成了对德性的考验。当然，这种形象在古代并不是不为人所知的，但是，对于希腊思想来说，那些在自己对别人的权力可以让他随意享用快感时却能够控制自己的欲望的男人、领袖与主人，更能代表一种节制德性的典范。
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2. 通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实。这就像在家庭中发号施令的是男人一样；这也像在城邦中，行使权力的是男人，而不是奴隶、儿童与女人一样；同样，每个男人都应该强调自己的男子气质。自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。总之，相对于生性被动而且必须一直如此的人来说，这是一种成为主动的方式。在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。只有使自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。这是在与自我的竞赛与控制欲望的斗争中一定要达到的目的，其中，与自我的关系将与人们以自由男人的名义确定的对下属们的统治、等级制与权威的关系是同一类型的；而且，正是在这种“伦理的男子气概”的条件下，人们可以根据一种“社会的男子气概”的典范来给“性的男子气概”的实践提供恰当的尺度。男性在享用快感中，必须对自己有男子气概，就像在自己的社会角色中是男性一样。节制完全是一种男人的德性。
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显然，这并不意味着女人是不需要节制的，她们是没有能力“自我控制”的，或者，她们忽视了“节制”（sōphrosunē）的德性。但是，这种德性在她们身上总是以某种方式与男子气概相关。它是与体制相关的，因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。但是，它还与结构相关，因为一个女人要想成为一个有节制的人，她必须对自我确定一种男子型的优势与统治关系。有意思的是，在色诺芬的《家政学》中，苏格拉底在听完伊斯索马克夸耀他所培养的妻子的种种优点之后，指出（前面已经提到过严肃婚姻的女神）：“凭赫拉起誓，你这是在说你妻子有一种男子气概的灵魂（andrikē dianoia）。”对此，为了介绍他如何教导他的妻子举止大方，毫无媚态，他又做了补充回答。这一回答说明了妻子身上这一合乎道德的男性气概的两个基本要素——个性灵魂的力量与对男人的依赖：“我还想向你说一下她的灵魂的其他一些特征（megalophrōn），并且让你明白她对我是多么的言听计从。”(138)
大家知道，亚里士多德明确反对苏格拉底有关德性本质上是统一的论点，以及德性在男人与女人那里是相同的论点。然而，他并没有描述过严格来说属于女性的女性德性；他承认的女性德性还是根据一种在男人那里具有完满形式的基本德性来界定的。而且他发现，原因在于男人与女人之间的关系是“政治的”：即统治与被统治的关系。为了安排好这种关系，必须让双方分有各种相同的德性，但是都以各自的方式进行。因此，统治者——男人——“拥有整个伦理德性”，而对于被统治者（和对女人）来说，只要有“适合每个人的整个德性”就足够了。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；至于女人的节制或勇气，它们是“服从”的德性，也就是说，它们在男人身上的表现既是完美的典范，又是实践它们的原则。(139)
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如果说节制属于男性气概的基本结构，那么这就会产生另一种后果，它与前一个后果既对称又相反对：这就是说，放纵从属于一种与娘娘腔类似的被动性。其实，放纵就是不抵制快感力量，表现出软弱与顺从；也就是无法表现出比自己更强大的男子气概来。在此意义上，具有各种快感与欲望的男人、不自控（akrasia）的男人或无节制（akolasia）的男人，就是所谓的娘娘腔男人，但是这对于他自己要比对其他人更重要。根据我们的性经验，男性与女性是根本不同的，人们认为男人的娘娘腔就是确实地或潜在地违反了自己的性角色。对于一个因爱恋女人而导致放纵的男人，没有人会说他是女性化的，除非对他的欲望进行一番破译工作，从中揭示出隐藏在他与女人的不稳定的和多样的关系之中的“潜在的同性恋”。与此相反，对于希腊人来说，主动性与被动性之间的区分才是基本的，它强调性行为的领域就是道德态度的领域。因此，我们明白了为什么一个男人可以喜欢男性之爱而没有人会怀疑他是女性化的，只要他在性关系中是主动的，而且在对自我的道德控制中也是主动的。相反，如果一个男人没有完全控制自己的欲望，那么无论他选择的对象是什么，他都被认为是“女性化的”。在一个有男子气概的男人与一个女性化的男人之间的界限并不对应于我们有关异性恋与同性恋之间的区分，也不可以归结为主动的同性恋与被动的同性恋之间的区分。它指的是对待快感的态度的不同；而且，这种女性化的种种传统标志——懒惰、麻木、拒不参加稍微有点剧烈的体育活动、喜爱香气与打扮、软弱无力……（malakia）——并不必然影响到19世纪的“性倒错者”，而是影响到了听任引诱自己的快感摆布的人。当看到一位过分打扮的男童，第欧根尼就发怒了；但是他认为，这种女性化的样子暴露了他对女人和男人同样感兴趣。(140)在希腊人看来，在伦理上尤其要否定的，显然不是对男女两性的爱情，也不是对自己的性别的喜爱胜过对另一个性别的爱恋，而是对于快感的被动性。
