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3．这种规定有节制的男人的生活方式的自由—权力是与真理相关的，非此，则无法想象。控制自己的各种快感并让它们服从“逻各斯”，这只是形成了惟一相同的东西：亚里士多德说，有节制的人只想要“健全理性（orthos logos）所规定的东西”。(141)众所周知，从苏格拉底的传统开始，围绕着认识在一般德性与特殊的节制中的作用，展开了长期的争论。在《回忆录》中，色诺芬提到过苏格拉底有关人无法把科学与节制区分开来的论点：对于那些提出存在知道应该做什么、但是又反其道而行之的可能性的人，苏格拉底的回答是，无节制的人同时就是无知者，因为无论如何，人们总是“在所有行为中选择他们认为是最有利的行为”。(142)亚里士多德曾经用很多篇幅来讨论这些原则，不过，他的批评并没有终结以他为中心的、一直延续到斯多葛主义的争论。但是，无论人们是否承认明知故犯的可能性，也不管那些无视所认识到的原则而自行其是的人有着怎样的认识方式，有一点是无可争议的：即如果没有至少是节制的基本条件之一的某种认识方式，那么人们就无法实行节制。如果不同时把自己塑造成认识的主体，那么人们也无法在快感享用中把自己塑造成道德主体。
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公元4世纪的希腊哲学认为快感实践中与逻各斯的关系具有三种主要形式。一是结构形式：节制意味着“逻各斯”在人的一生中是说一不二的，它可以让各种欲望听命于自己，而且能够控制行为。在无节制的人那里，欲望力量篡夺了首要的地位，实行暴政，而在“有节制的”（sōphrōn）人那里，却是理性按照人类生存的基本结构来发号施令的：“苏格拉底问道，让理性发号施令难道不是因为它是明智的而且负有监督整个灵魂的责任吗？”由此，他认为在“有节制的人”那里，灵魂中的各个不同部分是友善的与和谐的，发号施令的部分与服从命令的部分一致认为要让理性来发号施令，对它的权威毫无异议。(143)尽管柏拉图对于灵魂的三部分划分与亚里士多德在《尼可马克伦理学》时期的思想有着种种不同之处，但是在《尼可马克伦理学》中，亚里士多德却是根据理性对欲望的优势地位来规定“节制”（sōphrosunē）的：“快感欲望是贪得无厌的，而且不遗余力地激发缺乏理性的人的快感。”因此，“如果一个人不顺从权威的话”，那么欲望就会过度地增长。而且，这种权威就是“逻各斯”的权威，“欲望能力”（to epithumētikon）必须服从它。(144)
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但是，“逻各斯”在节制中的运用还有一种工具的形式。其实，既然对快感的控制确保了一种知道适应不同的需要、时机、环境的用法，那么一种实践理性是必不可少的，用亚里士多德的话来说，它可以确定“人应该在恰当的时间、以恰当的方式做什么”。(145)柏拉图则强调，对于个人与城邦来说，重要的是不要“在不恰当的地方（ektos tōnkairōn）和毫无所知（anepistēmonōs）的情况下”享用快感。(146)色诺芬的看法与此十分接近，他指出节制的人还是懂得辩证法的人（能够发号施令与进行讨论，可以成为最优秀的人），因为正如苏格拉底在《回忆录》中所解释的，“惟有有节制的人才能够在各种事物中发现什么是最好的，并且在实践上与理论上把它们分门别类，挑选好的、摒弃坏的”。(147)
最后，在柏拉图那里，“逻各斯”在节制中的运用是以第三种形式表现出来的：即自我对自身的本体论认识。这是一种苏格拉底式的论点，即为了实践德性与控制欲望，必须认识自我。但是，关于这种自我认识应该采取什么形式，像《斐德罗篇》（它叙述了灵魂的旅程与爱情的诞生）这样的长篇大论，有着明确的说明，毫无疑问，在古代文学中，这是对后来成为“精神斗争”的东西的第一次描述。在此，我们发现了灵魂与自身斗争和反对自身欲望冲动的全部剧情，它与《会饮篇》中阿尔西比亚德所说的苏格拉底表现出的镇定自若、忍耐或节制的优点相去甚远。这些不同的要素注定在精神史上有一段漫长的经历：占据灵魂的错乱让灵魂连它的名字都不知道；担忧则让灵魂保持警觉；神秘的激情、痛苦、不断变化与混杂着的快感，支配人的快感运动，敌对力量之间的斗争，堕落、创伤、痛苦、补偿与最终的慰藉。然而，这一叙述展现了既是人的又是神的灵魂的真正本性，而且从头到尾，与真理的关系起着一种根本的作用。其实，灵魂因为思考过“天外的真实存在”，并且看到了它在世俗美中的反映，所以突然感到爱情的狂热，好像灵魂出壳，无法控制自己。但是，这也是因为灵魂的记忆把自己引向“真实的美”，因为灵魂“再次目睹了伴有智慧并且立足在它的神圣基础之上的真实的美”，所以灵魂克制自己，开始控制肉体的欲望，努力摆脱一切可能连累自己和妨碍自己重新发现它曾见到的真理。(148)灵魂与真理的关系既在它的运动、力量与强度中确定性爱，同时又帮助它摆脱一切肉体的享乐，让它成为真正的爱情。
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由此可见：如果是以人类生存的等级制结构的形式出现，如果是以审慎实践的形式出现，或者是以灵魂对自身存在的认识的形式出现，那么与真理的关系就成了节制的一个基本要素。它对于有分寸地享用快感是必不可少的，对于控制快感冲动也是必不可少的，但是，必须看到，这种与真理的关系从不采取通过自我解释自我的方式和欲望解释学的方式。它是有节制的主体的存在方式的构成成分，它并不等同于让主体说出自身真相的义务，它从没有把灵魂展现为一种可能认识的领域，其中欲望的各种难以察觉的蛛丝马迹必须被读解出来。与真理的关系是把个体确定为有节制的和过一种节制生活的主体的一种结构的、工具的与本体论的条件，但是它并不是让个体根据自己的独特性承认自己是欲望主体和让他能够自我净化已经暴露出来的欲望的一种认识论条件。
4．然而，如果这种与真理的关系（它是有节制的主体的构成要素）没有导致一种欲望解释学，像它在基督教精神中的情况一样，那么它反而开启了一种生存美学。而且，我们必须把它理解成一种生活方式，其道德价值并不取决于它与行为方式的一致，也不取决于一种净化工作，而是取决于在快感享用中、在快感配置中、在人们所遵守的各种限定中、在人们所尊重的等级制中某种形式或某些一般的形式原则。通过“逻各斯”、通过理性与支配理性的对真理的关系，这种生活被纳入到对一种本体论秩序的维护或再生产之中；另一方面，它沐浴在某种美的光辉中，目睹这种光辉的人能够思考它或把它保存在记忆之中。这种有节制的生活，其标准是以真理为基础的，既尊重某种本体论的结构，又显现出美的形象。色诺芬、柏拉图与亚里士多德都经常论述过它。比如，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底是这样来描述这种有节制的生活的，他面对沉默的卡利克勒自问自答：“每个事物（如家具、身体、灵魂、动物）自身的性质，不是杂乱无章地出现在它的身上：它的性质源于适合它的本性的某种秩序、公正、艺术（taxis，orthotēs，technē）。真的是这样吗？我的答复是肯定的。——那么，每个事物的德性就在于一种源于秩序的、恰到好处的布局与安排吗？我同意这个说法。——因此，每个事物本性所具有的某种秩序美（kosmos tis）就使得这个事物成为好的东西吗？我认为是这样。——同样，一个具有适合自身的秩序的灵魂是不是比没有这种秩序的灵魂更好呢？必然如此。——然而，一个有秩序的灵魂难道就是一个秩序井然的灵魂吗？毫无疑问，确实如此。——而且，一个秩序井然的灵魂难道就是有节制的和明智的吗？必然如此。——那么，一个有节制的灵魂就是好的……对于我来说，这就是我要肯定的并确信无疑的东西。如果真是这样，那么我们每个人要想幸福，就必须要追求节制和实行节制（diōkteonkai askēteon）。”(149)
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为了回应这篇把节制与灵魂的美（灵魂的有序是符合它自身本性的）联系起来的文献，《理想国》反过来指出灵魂与身体的光辉和快感的过度与冲动的不相容达到了何种程度：“如果一个人同时把自己灵魂中一种美的特性（kala ēthē）和自己外表中符合这一特性并与之协调的各种特征统一起来，因为它们都有着相同的模式，那么对于能够目睹到它的人来说，这难道不是最美的景象吗？——当然是。——然而，最美丽的景象难道不也是最可爱的景象（erasmiōtaton）吗？——毫无疑问……但是，请告诉我，滥用快感是否符合节制呢？——这怎么可能呢？因为它对灵魂的折磨一点也不比痛苦少。——那么，它符合一般的德性吗？——不。——它与冲动、无节制（hubris，akolasia）一致吗？——没有比它们更一致的了。但是，你能指出一个比性爱快感更大、更活泼的快感吗？——不能，没有比它更猛烈的了。——相反，理性支配下的性爱难道是一种明智的、受秩序与美调节的性爱吗？——当然是。——因此，不要让疯狂和无节制的东西靠近有理性的性爱。”(150)
我们还可能记得色诺芬对居鲁士朝廷的理想化描述，它通过描述每个人对自我的完美控制，展现了一幅美丽的景象。君主公开表现出自制与克制，所有的人则以此为表率，根据自己地位的高低，行为有度，尊重自我与他人，小心控制灵魂与身体，举止大方，以致不会有任何不由自主的、强烈的欲望冲动来干扰人们精神中的美的秩序：“我们决不会听到有人因愤怒而吼叫，因喜悦而大笑，相反，一旦看到他们，我们会说他是以美为榜样的。”(151)个体最终在一种经过恰当控制的塑造行为中把自己塑造成道德主体，这一点有目共睹，也值得人们长久地保存在记忆之中。
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这只是一种准备性的概要，它点出了规定人们在希腊古典思想中反思性实践并把它构成为道德领域的方式的几个主要特征。这一领域——“伦理实体”——的各种要素是由“aphrodisia”形成的，即由自然所属意的、并且通过自然而与一种强烈的快感结合起来的各种行为形成的，而且，自然向它们施加了一种总是易于过激和反叛的力量。人们无法规范这种活动所依据的原则和“约束方式”并不是由一种普遍的立法来定义的，规定什么行动是许可的和禁止的，而是通过一种手段、一种根据不同的变量（需求、时刻、地位）来规范快感享用的各种方式。个人对自己应该施加的影响是必要的禁欲，它具有战斗的形式，目的在于通过胜利而依据一种家庭的或政治的权力模式来建立一种自我对自身的控制。最后，人们通过这种自我控制而达到的存在方式，其特征就是一种积极的自由，它与一种结构的、工具的和本体论的真理关系密不可分。
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现在，我们将会看出：这种有关身体、婚姻和男童之爱的道德反思发展了与后世的戒律和禁忌不无相似之处的各种节制的主题。但是在这种连续性的表面之下，我们必须牢记，道德主体不会是被同样的方式所塑造的。在基督教的性行为道德中，伦理实体不是被“aphrodisia”定义的，而是由隐匿在内心奥秘之中的欲望领域和一整套在形式和条件上被精心规定的行为来定义的。约束不再带有手段的方式，而是带有一种认识法律和服从教士权威的方式。因此，自我对自我的最佳控制不再是通过一种规定道德主体的男性形式的活动，而是摒弃自我，其纯洁的典范就是追求贞洁。由此出发，我们可以理解在基督教的道德中，以下两种既相互对立又互为补充的实践的重要性：一种是日益精确的性活动的规范化，另一种是有关欲望和分析自我的程序的解释学。
大致说来，古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学。风格化的原因在于，性活动的稀有性表现为一种开放的要求；我们不难看出，既不是提供快感方式的建议的医生们，也不是要求丈夫们尊重自己配偶的道德家们，更不是那些建议良好行为就在于保持男童之爱的人，非常确切地说过在性活动或实践的范围之中什么是应该做的或不应该做的。无疑，这并不是因为作者们的羞耻或保守，而是因为问题并不在此，相反，性节制是一种带有自我控制形式的自由的应用。自我控制表现为主体在自己的男性活动中自制的方式，以及他在与其他人的关系中与自己发生关系的方式。这种态度，而不是人们实行的活动或人们隐匿的欲望，引起了各种价值判断。道德价值也是一种审美价值和真理价值，因为这同时是达到满足真实的需要，尊重人的真实的等级制，以及决不忘记人们确实可以采取维护自己名誉的值得回味的行为。
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现在，我们有必要考察某些具有一种超越希腊文化的历史命运的性节制的重要主题，它们是如何在公元前4世纪的思想中形成和发展的。我将不从一些一般的快感理论或德性理论出发，而诉诸一些男人们借以形成自己行为的著名的生存实践：养生法的实践、家庭治理的实践、恋爱行为中的求爱实践。我力图指出这三种实践是怎样在医学和哲学中被反思的，以及这些反思怎样提出了“风格化”性行为（而不是精确地规范它）的不同方式：在《养生法》一章中，风格化是指个体与自己身体发生日常关系的艺术，在《家政学》一章中，风格化是指作为一家之长的男人的行为艺术，在《性爱论》一章中，风格化是指男人与男童在恋爱关系中互动的艺术。(152)
(1) E.莱斯克：《古代的生育教育》，载《科学与文学科学院的论文集》，第十九册，梅延斯，1950年，第1248页。
(2) 参见K.J.多维：《古代希腊人对性行为的态度》，阿莱素撒，6，1973年，第一期，第59页；《希腊大众道德》，1974年，第205页；《希腊同性恋》，第83—84页。
(3) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，13。
(4) K.J.多维对这种保留在古典时代里的不断强化有过注解，见《柏拉图和亚里士多德时代的希腊大众道德》，第206—207页。
(5) 参见K.J.多维：《希腊同性恋》，第17页及次页。
(6) 圣·奥古斯丁：《忏悔录》，Ⅳ，第8、 9和10章。
(7) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b（R.-A.高第叶和J.-Y.诺利夫译）。
(8) 亚里士多德：《欧德米伦理学》，Ⅲ，2，8—9，1230b。
(9) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b。另见亚里士多德的伪篇《问题》，ⅩⅩⅧ，2。然而，我们应该注意到，许多希腊文献都认为注视和眼睛在性欲望或爱情中是重要的；这不意味着注视的快感本身是放纵的，而是指它是通向灵魂的窗口。有关这一点，见色诺芬的《回忆录》Ⅰ，3，12—13。至于亲吻，尽管它带有危险，但是被高度评价为一种肉体的快感和心灵的交流（同上）。事实上，我们有必要对“快感的肉体”及其变化做一番历史研究。
(10) 关于音乐的危险，参见柏拉图的《理想国》，Ⅲ，398e（吕底亚的和声甚至对女人都是有害的，更不用说男人了）。关于气味和视觉形象的记忆作用，参看亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a。
(11) 我们可以在很晚出现的、归于吕西安名下的《爱情》一书中再次见到这种指责，53。
(12) 亚里士多德：《动物史》，Ⅴ，2，539b。
(13) 亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b。
(14) 亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b和572b。
(15) 亚里士多德：《动物分类》，660b。
(16) 柏拉图：《斐列布斯篇》，44页及次页。
(17) 必须注意一些把快感与欲望紧密联系起来的语句的使用频率，它们表明aphrodisia的道德目标是控制与行为连为一体的欲望和快感所构成的运动整体。“欲望—快感”（epithumia—hedonai）这组词在柏拉图的著作中很常见。（见柏拉图的《高尔吉亚篇》，484d和491d；《会饮篇》，196c；《斐德罗篇》，237d；《理想国》，Ⅳ，430e和431c—d； Ⅸ，571b；《法律篇》，Ⅰ，647e; Ⅳ，714a; Ⅵ，782e; Ⅶ，802e和864b; Ⅹ，868b等。另见亚里士多德《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1148a。）常用的还有一些词句，它们把快感说成一种能说服人、引诱人和获胜的力量，如色诺芬的《回忆录》，Ⅰ，2，23; Ⅰ，4，14; Ⅰ，8; Ⅳ，5，3等。
(18) 人们有时因叙述的需要，提到某个男人对男童们的特殊兴趣。色诺芬在《远征记》中谈到埃皮斯泰尼时，就是这么做的（色诺芬的《远征记》，Ⅶ，4）。但是当丑化梅农时，色诺芬责怪他的不是这种趣味，而是他误用了这些快感：年纪轻轻的就想掌握控制权，或者自己嘴上没毛，却已爱上了一个衰老的男童（同上，Ⅱ，6）。
(19) 色诺芬：《阿格西劳斯》，Ⅴ。
(20) 关于阿尔塞西拉，见第欧根尼·拉尔修的《哲学家们的生平》，Ⅳ，6。普吕塔尔克也指出过，伊皮里德沉迷于“性快感”之中。《十位演说家的生平》，849d。
(21) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636c。
(22) 我们同样会发现，迪奥·德·普鲁斯也是用过度放纵来解释男童之爱的出现的。见《谈话录》，Ⅷ，150。
(23) 柏拉图：《蒂迈欧篇》，86c—e。
(24) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11，1118b。然而，我们应该指出，亚里士多德多次谈到有些人会追求那些“可耻的快感”的问题。亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，5，1148b; Ⅹ，3，1173b。关于性欲望、它的自然对象及其变化的问题，参见柏拉图的《理想国》，Ⅳ，437d—e。
(25) 亚里士多德：《动物史》Ⅷ，1，581a。柏拉图在《理想国》（Ⅳ，426a—b）中也谈到一些病人，他们不遵守养生法，反而是不断地吃、喝和享受性快感。
(26) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ，38；亚里士多德的伪篇：《论不育》，Ⅴ，636b。
(27) 亚里士多德：《动物史》，Ⅸ，5，637a； Ⅶ，1，581b。
(28) 色诺芬：《希爱罗》，Ⅲ，4。
(29) 亚里士多德的伪篇：《问题》，Ⅳ，26。
(30) P.马纽利：《希波克拉底论女性生理病理学》，1980年，第393页及次页。
(31) 亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅰ，21，729b。
(32) 希波克拉底：《誓言》，载《著作集》，“勒布丛书” ，Ⅰ，第300页。
(33) 柏拉图：《会饮篇》，189d—193d。关于一个没有性生育的神话时代，参见柏拉图的《政治家篇》，271a—272b。
(34) 亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅱ，1，731b；参见《论灵魂》，Ⅱ，4，415a—b。
(35) 柏拉图：《理想国》，Ⅷ，559c。
(36) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1147b。
(37) 埃费斯的鲁弗斯：《著作集》，达伦默博格编辑，第318页。
(38) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅱ，8。
(39) 关于这种人类与动物共同拥有的快感，参见色诺芬的《希爱罗》，Ⅶ；关于肉体快感的混杂特征，参见柏拉图的《理想国》，Ⅸ，583b及次页；《斐列布斯篇》，44及次页；关于在恢复身体的先前状态时产生的快感，参见柏拉图的《蒂迈欧篇》，64d—65a；亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4，1147b。
(40) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636c。
(41) 柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，783a—b。
(42) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，403a。
(43) 关系快感的放肆（huperbole，huperballein），参见柏拉图的《理想国》，402e；《蒂迈欧篇》，86b；亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11，1118b；Ⅵ，4，1148a； Ⅶ，7，1150b。关于快感的反叛（epanastasis，stasiazein），柏拉图的《理想国》，Ⅳ，442d； Ⅳ，444b； Ⅸ，586e；《斐德罗篇》，237d。
(44) 柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，783a。
(45) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
(46) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，8。
(47) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ， 3，15。
(48) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，389d—e；另见Ⅸ，580e。
(49) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11，1，1118b。
(50) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，9，1118a。
(51) 柏拉图：《会饮篇》，187e。
(52) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，14，7，1154a。
(53) 亚里士多德：《动物史》，Ⅶ，1，581b；《论动物的繁殖》，Ⅱ，7，747a。
(54) 柏拉图：《理想国》，Ⅴ，451c。谈到过正确地“拥有和使用”女人和儿童的标准，因此这也是大家可以与他们发生的全部关系和关系形式。博利比（Polybe）提到，快感的享用是以华贵的服饰和饮食规定了世袭君主的道德的，并且引起了不满和革命（《历史》，Ⅵ，7）。
(55) 亚里士多德的《修辞学》（Ⅰ，9）把节制定义为让我们自己“像规范要求的那样”对待身体的快感的东西。关于“规范”概念，参见J.德·罗米利：《希腊思想中的法律观念》。
(56) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，46。还参见迪翁·德·普鲁斯：《言论》，Ⅵ，17—20，以及伽利安：《骚动的地方》，Ⅵ，5。
(57) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，69。
(58) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ，38。
(59) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，14。
(60) 色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，33。
(61) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，9。
(62) 见柏拉图的《高尔吉亚篇》，492a—b，494c，507e;《理想国》，Ⅷ，561b。
(63) 色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，30。
(64) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，9。
(65) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，5。
(66) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636d—e。关于“时机”及其在希腊道德中的重要性，见P.奥本格的《论亚里士多德的“审慎”》（La prudence chez Aristotle）,巴黎，1963年，第95页及次页。
(67) 这一时期很晚才开始。亚里士多德认为，21岁之前的精液是没有生育力的，但是要想得到一个优秀的后代，人们要等到很大年龄：“21岁后，这是女人生孩子的好时候，而男人却有待发育。”（见亚里士多德的《动物史》，Ⅶ，1，582a。）
(68) 我们将在下一章中讨论这一切。
(69) 普吕塔尔克：《桌边闲谈》，Ⅲ，6。
(70) 色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，32。
(71) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，4，21—23。
(72) 柏拉图：《会饮篇》，180c—181a；德谟斯泰尼的伪篇：《性爱论》，4。
(73) 柏拉图：《会饮篇》，180c—181a；德谟斯泰尼的伪篇：《性爱论》，4。
(74) 色诺芬：《希爱罗》，Ⅶ。
(75) 色诺芬：《阿格西劳斯》，Ⅴ。
(76) 色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，6，1—5。
(77) 色诺芬：《回忆录》，Ⅱ，1，1—4。
(78) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，5，1。
(79) 柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431c—d。
(80) 色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，30。关于“sōphrosunē”概念及其演变，参见H.诺斯：《Sōphrosunē》；作者强调“sōphrosunē”和“enkrateia”二词在色诺芬那里是意义相近的（第123—132页）。
(81) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，491d。
(82) 柏拉图：《理想国》，Ⅳ， 430b。亚里士多德在《尼可马克伦理学》（Ⅶ，1， 6， 1145b）中提起过节制的人是“enkrates”和“karterikos”。
(83) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，507a—b。同样请参见《法律篇》，Ⅲ，697b。注意：“当节制出现在灵魂中时，它们是灵魂首要的和最珍贵的善。”
(84) 参见H.诺斯：《sōphrosunē》，同上，第202—203页。
(85) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11和12，1118b—1119a，以及Ⅶ，7，849，1150a—1152a。
(86) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647a。
(87) 安提封：载斯多佩的“诗选”，Ⅴ，33。这是安提封著作中第16号残篇。
(88) 色诺芬：《希爱罗》，Ⅶ；亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，8，1117b。
(89) 我们因此找出了一系列的词语，如agein、ageisthai（引导、被引导）。柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，355a；《理想国》，Ⅳ，431e；亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7，3，1150a。如“kolazein”（克制）：《高尔吉亚篇》，491e；《理想国》，Ⅷ，559b； Ⅸ，571b。“Antiteinein”（反对）：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，4，1146a；Ⅶ，7、5和6，1150b。“Emphrassein”（阻止）：安提封，《残篇》，15。“Antechein”（抵制）：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7、4和6，1150a和b。
(90) 征服（Nikan）：柏拉图，《斐德罗篇》，238c；《法律篇》，1，634b；Ⅷ，634b；亚里士多德，《尼可马克伦理学》，Ⅶ，7，1150a；安提封，《残篇》，15。控制（Kratein）：柏拉图，《普罗泰戈拉篇》，353c；《斐德罗篇》，237e—238a；《理想国》，Ⅳ，431a—c；《法律篇》，840c；色诺芬，《回忆录》，Ⅰ，2，24；安提封，《残篇》，15和16；亚里士多德，《尼可马克伦理学》，Ⅶ，4c，1148a；Ⅶ，5，1149a。被征服（Hettasthai）：《普罗泰戈拉篇》，352e；《斐德罗篇》，233c；《法律篇》，Ⅷ，840c；《第七封信》，351a；《尼可马克伦理学》，Ⅶ，6，1，1149b；Ⅶ，7，4，1150a；Ⅶ，7，6，1150b；伊索克拉底，《尼古克勒》，39。
(91) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，14。
(92) 色诺芬：《家政学》，Ⅰ，23。
(93) 柏拉图：《理想国》，Ⅷ，560b。
(94) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，572d—573b。
(95) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571d。
(96) 柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，783a—b。
(97) 柏拉图：《斐德罗篇》，232a；《理想国》，Ⅳ，430c；《法律篇》，Ⅰ，626e，633e； Ⅷ，840c；《第七封书信》，Ⅵ，337a。
(98) 柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431a。
(99) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，626d—e。
(100) 柏拉图：《法律篇》，Ⅶ，840c。
(101) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571b。在《尼可马克伦理学》中，这是“摆脱快感”的问题，如同特洛伊的老人们想对海伦做的那样（Ⅱ，9，1109b）。
(102) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅳ，7，49。
(103) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，1146a。
(104) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，11，1119a。
(105) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅱ，8，75。
(106) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅶ，2，1119b。
(107) 色诺芬：《家政学》，Ⅰ，22—23。
(108) 柏拉图：《法律篇》，Ⅲ，689a—b。“灵魂中痛苦的部分和享乐的部分就是城邦中的平民和大众。”
(109) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，577d。
(110) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，592b。
(111) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647d。
(112) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，2，19。
(113) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，2，24。
(114) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，527d。
(115) 关于训练与关注自我的关系，见柏拉图的《阿尔西比亚德篇》，123d。
(116) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，70。
(117) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，571c—572b。
(118) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，643b。“不论一个人将来有什么专长，他应该从孩提时代起就在这方面训练自己（meletan），在一切与此有关的事情上找到自己的快乐和位置。”
(119) 色诺芬：《斯巴达的政治制度》，2和3。
(120) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，413d及次页。
(121) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，647e—648c。
(122) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅱ，2，1104a。
(123) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，413e。
(124) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ， 643e。
(125) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，2—3。
(126) 显然，这不是说纯洁的主题在古典时代的希腊快感道德中是缺乏的。它在毕达哥拉斯学派中占有很大的地位，而且对柏拉图来说，也相当重要。然而，对于物质的欲望和快感来说，道德行为的目标尤其被视为一种控制。纯洁道德的崛起和发展，以及与此相关的自我实践，将是一个大范围里的历史现象。
(127) 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，14，1332a。
(128) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，66。快感的奴役是一种十分常见的表达方式。色诺芬：《家政学》，Ⅰ，22；《回忆录》，Ⅳ，5。柏拉图：《理想国》，Ⅸ，577d。
(129) 色诺芬：《家政学》，Ⅰ，1，17及次页。
(130) 色诺芬：《家政学》，Ⅰ，1，17及次页。《回忆录》，Ⅳ，5，2—11。
(131) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，590c。
(132) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，580c。
(133) 亚里士多德：《政治学》，Ⅴ，10。
(134) 色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ，1，30—34。
(135) 伊索克拉底：《尼古克勒》，37—39。
(136) 亚里士多德：《政治学》，Ⅴ，11，1315a。
(137) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，491d。
(138) 色诺芬：《家政学》，Ⅹ，1。
(139) 亚里士多德：《政治学》，Ⅰ，13，1260a。
(140) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ，2，54。
(141) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
(142) 色诺芬：《回忆录》，Ⅲ，9，4。
(143) 柏拉图：《理想国》，Ⅳ，431e—432b。
(144) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
(145) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，12，1119b。
(146) 柏拉图：《法律篇》，Ⅰ，636d—e。
(147) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，5，11。
(148) 柏拉图：《斐德罗篇》，254b。
(149) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，506d—507d。
(150) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ， 402d—403b。
(151) 色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅷ， 1， 33。
(152) 亨利·诺里的著作《柏拉图的革命》举出了材料例证，我们可以借此分析希腊思想中实践领域与哲学反思之间的关系。
