一、一般养生法
二、快感养生法
三、冒险与危险
四、性行为、消耗、死亡
希腊人对性行为的道德反思没有去证明各种禁忌的正当性，而是让自由风格化：即“自由的”人在自己的活动中所进行的道德反思。因此，这一矛盾首先是希腊人实践、接受和高度评价男人与男童之间的关系，而他们的哲学家们却对此构想着一种禁欲的道德。希腊人完全赞同一个已婚的男人可以寻找婚外的性快感，然而，他们的道德家们却提出了婚姻生活的准则，其中丈夫只能与他的配偶发生关系。他们从没有想过性快感本身就是一种罪恶，或者性快感会有自然污点的错误的一部分。然而，他们的医生们却对性活动与健康的关系感到不安，他们对性活动所带来的危险进行了深入的反思。
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让我们从这最后一点入手。我们必须立即指出他们的反思本质上不是针对性活动的不同病理学后果的分析。它不是去把这一行为当作一个领域，从中我们能够区分出正常的行为和不正常的、病态的行为。毫无疑问，这些主题并没有完全消失。但是，这没有构成探询性快感、健康、生命和死亡相互关系的一般主题。这一反思主要关心的是根据一种关心他的身体的方式来规定快感的享用——它的可行的条件、有用的实践和必要的稀有性。这种关心不仅是“医疗性的”，而且更是“养生性的”：其目的就是调整一种对于健康有着重要性的活动。对性行为的医疗质疑与其说是出于要消除其病态形式的关心，不如说是出于尽可能好地把它整合到对健康和肉体生命的管理之中的意志。
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一、一般养生法
为了说明希腊人赋予养生法的重要性、给予“饮食法”的普遍意义和把养生实践与医学联系起来的方式，我们可以参考两种有关它们起源的说法。一个在希波克拉底的文集中，另一个则在柏拉图的著作中。
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《古代医学》论著的作者并不认为养生法是一种与医疗技艺相近的实践（作为它的一种应用或延伸），相反，他主张医学是作为对养生法的首要的和基本的关注而产生的。(1)他认为，人类就是通过一种饮食革新而脱离了动物生活。其实，人们最初的进食方式是与动物相似的，吃的都是肉、生的与未经加工的植物。这种相似的饮食方式可以使最强壮的人增添抵抗力，但是对于体质最弱的人来说却是严峻的。简言之，人们要么夭折，要么老死。于是，人们开始探寻一种很好地适合“他们本性”的养生法，这种养生法至今还规定着人们的生活方式。但是，多亏了这种较为柔和的饮食法，一些疾病就不会是直接致命的。因此，人们就会发现，身体健康的人的饮食不可能适用于病人，病人必须吃其他食物。这样，医学就是作为病人们特有的“饮食法”而出现的，它一开始就是对适用于病人的专门养生法的探究。根据这一起源说，最初出现的是养生法，它产生了作为它的特殊应用之一的医学。
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出于政治上的和道德上的原因，柏拉图对养生实践相当轻视，或者至少对他所担忧的各种过分的养生行为非常轻视。他认为，对养生法的关注源于医学实践中的一次变化：(2)最初，阿斯克勒庇俄斯神教人怎样用烈性药物和有效的手术治愈各种疾病和创伤。据柏拉图说，荷马在讲述在特洛伊城墙下治疗墨涅拉斯和欧律匹勒时提供了有关这类简单的医疗实践的证据：吸去伤兵们身上流出的血，给伤口敷上一些软化剂，让他们喝下撒有面粉和碎干酪的酒。(3)后来，在远离了古代野蛮的和健康的生活之后，人们开始“步步”紧跟各种疾病，用一种冗长的养生法来养护病人，因为他们成了各种顽疾的牺牲品，无法正常生活。发生这一变化之后，养生法作为放纵时代的一种医术出现了。这对付的是各种误入歧途并想延年益寿的人。但是，我们看得明白：对于柏拉图来说，如果说养生法不是一种原始的技术，那么这不是因为养生法（diaitē）不重要，而是因为在阿斯克勒庇俄斯或他首批后继者的时代里，人们没有注意到养生法，这也就是说人们实际上遵循的“养生法”以及他们饮食和锻炼的方式都是顺乎自然的。(4)由此看来，养生法就是医学的一种变化形式；但是，只有在作为生活方式的养生法脱离了自然之后，养生法才成了治疗技术的延伸。而且，如果它一直是医学必要的辅助手段，那么这是因为不改正致病的生活方式，人是无法治疗病人的。(5)
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总之，无论是把养生知识当作一种原始的技艺，还是视为一种派生物，养生法显然是人们用来认识人类行为的一个基本范畴。它规定了人们的生活方式，而且使得人们可以为行为确定一整套的准则：一种根据必须保留和应当遵从的自然本性对行为的质疑方式。养生法就是一种生活艺术。
1. 一种构思得当的养生法应该包括的范围有一个目录，随着时间的流逝，它具有了一种几近宗教规范的价值。我们在《流行病学》第六卷中找到了这一目录；它包括“锻炼（ponoi）、食物（sitia）、饮料（pota）、睡眠（hupnoi）、性关系（aphrodisia）”——这一切都必须是“有分寸的”。(6)养生法思想发展了这一目录。人们把锻炼分成自然的锻炼（步行、散步）与剧烈的锻炼（赛跑、摔跤），而且根据一天的时辰、一年的季节、锻炼者的年龄和他吃的食物来确定他适宜于进行哪些锻炼，强度如何。人们还把锻炼与沐浴联系起来，是洗热水浴还是洗冷水浴，这也取决于季节、年龄、进行的活动和吃过的或将要吃的饭菜。食物养生法——食物与饮料——必须考虑到摄取物的质与量、身体的一般状况、气候与所从事的活动。排泄——通便与呕吐——是为饮食行为及其过度纠偏的。睡眠也有养生法可以调节的各种不同方面：睡眠的时间、所选择的时刻、床的质量、硬度与热度。因此，养生法必须考虑到一个人（或者至少是一个自由人）的肉体生活的许多要素；而且每天都如此，从早起到就寝。一旦细究养生法，它看上去真像一个时间表：因此，迪奥克勒提出的养生法紧随每天的时间变化，从一觉醒来直到晚餐和就寝，中间首先经过第一轮锻炼、沐浴、按摩身体与头部、散步、个人活动、体育锻炼、午餐、午睡，然后是新一轮的散步、体育锻炼、抹油、按摩和晚餐。对于人的一生及其每次活动，养生法质疑的是与肉体的关系，而且详细说明一种生活方式，这种生活方式的形式、选择和变化都取决于对肉体的关心，但是，肉体不是养生法惟一关心的对象。
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2. 在需要养生法的不同领域里，养生法必须确定一种尺度。在柏拉图的对话《情敌》中，有一个对话者说过，“连猪都知道这一点，对于与肉体相关的东西来说”，有用的东西都是“有着恰当尺度的东西”，(7)而不是数量上大或小的东西。然而，这种尺度不仅要从肉体方面，而且要从道德方面来理解。在养生法的发展过程中起过重要作用的毕达哥拉斯学派的人，非常强调对肉体的照顾和对保持灵魂的纯洁与和谐的关心之间的关系。如果他们真的要求用医学来净化肉体和用音乐来净化灵魂，那么他们还认为歌声和乐器会对机体的平衡产生各种有益的影响。(8)他们规定的许多食物禁忌都有各种文化意义和宗教意义。而且，他们对在饮食、锻炼和性活动方面的一切恶习的批评，既有道德戒律的价值，又有有效的健康忠告的价值。(9)
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甚至在严格意义上的毕达哥拉斯学派之外，养生法也是从这两个方面被界定的：即身体健康方面和照顾好灵魂方面。而且，这不仅是因为它们相互吸引，而且还因为人们遵循一种有理、有节的养生法的决心和对它的应用，都体现了一种不可或缺的道德坚定性。色诺芬笔下的苏格拉底在建议年轻人经常通过体操活动来锻炼身体时，很好地说明了这两方面的关系。他从中发现体育锻炼保证人们能够在战争中更好地保护自己，像士兵一样避免被人指为懦夫，从而更好地报效祖国，赢得很高的奖赏（从而给自己的后代留下财产和地位）；他希望这种体育锻炼可以防止各种疾病和身体缺陷。但是，他同样强调这种体育锻炼的各种好效果；他说过人们别想在思想中做到这一点，因为不健康的身体会引起遗忘、气馁、心情不好和疯狂的后果，甚至会导致所获得的知识最终从灵魂中被驱除出去。(10)
但是，肉体养生法的严格性和人们遵循它所需要的决心还要求一种必不可少的道德坚定性，而且让人们可以实行它。在柏拉图看来，这正是人们试图获得力量、美和身体健康的实践活动的真正正当的理由：在《理想国》第4卷中，苏格拉底说一个明智的人不仅“不会让自己沉溺于没有理性的兽性快感之中”，不仅不会“关注这个方面”，而且还进一步想到：“如果他不是要借此成为有节制的人，那么他是不会关心自己的健康，也不会把强壮、健康和美看得很重要。”肉体养生法应该符合一般生存美学的原则，其中，身体的平衡是恰当的灵魂等级制的条件之一，“他将为维护灵魂的和谐而建立身体的和谐”，这将使他可以像真正的音乐家（mousikos）一样行事。(11)因此，肉体养生法不应该为了自己而费太多的功夫。
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希腊人认识到在“养生”实践中可能存在着一种危险。因为如果养生法的目标是避免过度，那么希腊人可能夸大了赋予它的重要性和自主性。这种危险一般表现为两种形式。一种是所谓的“运动的”过度，它是由于反复的锻炼造成的，它过分锻炼了身体，最后让灵魂在一个过于有力的肌体中昏睡不醒。柏拉图多次指责这种让运动员筋疲力尽的锻炼方式，表示不希望城邦中的年轻人这样做。(12)但是，还有一种所谓的“淘空身体”的过度：这就是每时每刻都对自己的身体、健康和小毛病保持警惕。柏拉图认为，关于这种过度，被人们认为是养生法的奠基人之一的希罗迪柯斯提供了最好的例子。他十分注意不违反自己制定的养生法，哪怕是最细小的规则；他就这样“过了”好多年濒临死亡的生活。柏拉图对这种态度有两种指责。它是对城邦没有用处的闲人的做法；我们可以顺便把他们与那些认真的工匠做一番比较，后者即使得了头痛病，也不会把自己的头包扎一下，因为他们不会为了一点点健康而浪费时间。但是，它还是那些为了不浪费时间而试图尽其所能推迟自然安排好的生命年限的人的做法。养生法的实践自身就带有——不仅在道德上，而且还在政治上——过分关心身体（perittē epimeleia tou sōmatos）的危险。(13)阿斯克勒庇俄斯不仅时时关心药剂和手术，而且还是一个政治智者：他知道在一个管理良好的国家里，没有人会有闲暇让自己的生命在生病和治疗中度过。(14)
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3. 对各种过度养生法的怀疑表明饮食的目的不是尽可能地延长生命，也不是尽可能地提高各种生命机能，而是让生命在它命定的年限中成为有用和幸福的东西。养生法不应该一次性地为自己规定生存的一切条件。如果一种养生法只允许人生活在一个地方和吃一种食物，不让人能够冒险去做什么改变，那么它就不是好的养生法。确切地说，养生法的用处就在于让个人有可能面对各种不同的处境。因此，柏拉图把运动员的养生法和他希望他的战士们接受的养生法对立起来，前者十分严格，一旦放弃了它，运动员们就会“重病袭身”。后者则要战士们像狗一样一直保持警惕；一旦参战，他们应该能够“经常变换水和食物”，“时而经受太阳的曝晒，时而经受冬天寒冷的考验”，一直保持着一种“永恒的健康”。(15)当然，柏拉图的战士们有着特殊的责任。但是，那些较一般的养生法也遵循与此相同的原则。希波克拉底文集中的《养生法》一书的作者竭力强调，他不是向几个享有特权的闲人，而是向最大多数的人提供建议，也就是给“那些工作的人、出门旅行、航行、经受日晒与严寒的人”提供建议。(16)人们有时认为这段话表示了一种对各种积极的和职业的生活方式的特殊兴趣。而我们尤其应该从中看出道德和医学对帮助个人适应多种多样的环境的共同关心。人们不能、而且也不应该要求养生法改变命运或自然。人们只能希望它让人能够不盲目地对各种无法预见的事件作出反应。养生法应该让人能够以理智的和有效的方式对各种境况作出反应，在此意义上，它是一种战略艺术。
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因为养生法要求对身体及其活动保持警惕，所以从个人方面来看，它需要两种特殊的关注方式。它要求的是所谓的“连续的”关注，一种对连续活动的关注：身体的活动本身无所谓好或坏，它们的价值部分是由先于它们的活动和紧随它们的活动决定的，而且，同样一件东西（某种食物，一种运动方式，热水浴或冷水浴）根据人们是否或者是否应该进行这种或那种活动（各种前后相继的实践活动应该在效果上相互补充，但是，它们之间的对比不要太强烈）而被推荐或劝阻。养生法的实践还包含一种对“环境”的警惕，即一种应该对外部世界及其各种要素和感觉保持非常敏锐的和非常广泛的关注：这里面当然有气候，还有季节、时辰、潮湿与干燥的程度、炎热与凉爽的程度、风、当地的特点和城市的布局。希波克拉底的养生法提出的那些比较详细的说明应该有助于熟悉它们的人根据所有这些变量调整自己的生活方式。养生法不应该被看成是一个包括各种普遍的和统一的规则的大全；它只是一种人们如何对自己所处的环境作出反应的手册和一篇根据不同环境来调整自己行为的论文。
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4．最后，养生法不满足于向个人传达医生的各种建议，让他被动地应用它们，在此意义上，它是一种生存技术。在此，我们不要介入到医学与体操为了各自规定养生法的能力而相互争论的历史中，而应该记住不要把养生法理解成对其他人的知识的完全服从。从个人方面来看，养生法应该是一种有关自我和他的身体的审慎实践。当然，要想按照恰当的养生法去做，听取专家们的意见是必要的；但是，这种关系应该采取说服的方式。身体养生法要想成为合理的，并且恰当地根据环境和时机来调整自己，还必须与思想、反思和审慎打交道。既然药剂或手术作用的是人的身体，而且身体要忍受，那么养生法针对的是灵魂，而且反复向它灌输各种原则。因此，柏拉图在《法律篇》(17)中区分了两种医生：一种是适合给奴隶们看病的医生（他们本身通常也是奴隶），他们只限于开处方，不做任何说明；另一种是自由民出身的医生，他们只给自由民看病；他们不满足于开处方，他们还与病人交谈，从病人及其朋友那里了解情况；他们开导、鼓励病人，用各种方法来说服他，一旦他被说服了，就能够让他过上正常的生活。除了各种治疗的手段外，自由民还应该从高明的医生那里接受对他的整个生活的一种合理安排。(18)在《回忆录》中，有一小段话很好地说明了养生法是一种有关自我的具体而积极的实践。我们从中发现，苏格拉底竭力让他的弟子们在他们的地位上“能够自我满足”。为此目的，他吩咐他们（要么向他本人，要么向另一位老师）学习一个善良的人应该掌握的对他有用的知识，而且仅限于此：学习在几何学、天文学和算术方面的必要知识。但是，他还要他们“关心自己的健康”。而且，这“关心”应该切实地依靠所学到的知识，还应该变成一种对自我的精心照顾：不仅观察自我，而且重要的是，还要写下来和做记录。“人人要观察自己，而且记录什么食物、饮料、锻炼适合他，以及他应该怎样用它们来保持最健康的状态。”要想成为一种生存的艺术，对身体的有效管理应该让主体自己写自己；这样一来，他就能够获得自主性，而且在对自己有利的东西和有害的东西之间做出恰当的选择。苏格拉底对他的弟子们说：“如果你们是这样观察自己的，那么你们就难以找到一位医生比你们更能发现什么是有益于你们的健康的。”(19)
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总之，作为生活艺术的养生法实践不同于一整套旨在避免患病或治愈疾病的防治措施。这是一整套把自己塑造成一个对自己的身体有着恰当的、必要的和充分的关心的主体的方式。这种关心渗透在日常生活中，使得各种重要的或普遍的生存活动同时成了健康和道德的目标。它在身体与其周遭各种因素之间界定了一种环境战略，而且最终旨在赋予个人一种合理的行为。那么，在这种对生活的合理的和自然的管理中，大家同意给予“性活动”（aphrodisia）什么地位呢？
二、快感养生法
在希波克拉底的文集中，有两篇流传至今的有关养生法的论著。较早的一篇也是最短的：这就是《健康养生法》（Peri diaitēs hugiainēs），它长期以来被人们认为是《人类的本性》(20)一书的最后部分。第二篇是《养生法》（Peri diaitēs），它的解释最详尽。此外，奥里巴斯在他的《医学文集》中收入了迪奥克勒的一篇讨论卫生学的文献，它十分细致地提出了一种日常生活的准则；(21)最后，人们还把一篇收在埃热尼的保罗的著作中的非常简短的文章归在这位生活在4世纪末的迪奥克勒的名下：(22)这篇文章的作者解释了怎样发现自己生病的最初征兆，而且还提出了季节养生法的几条一般规则。
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虽然《健康养生法》没有谈到“性活动”问题，但是，《养生法》对此却有着一系列的建议和规定。该书的第一部分反思了那些支配养生法结构的一般原则。因为作者强调，在他的许多前辈中，有些人已经对各种特殊的问题提出了很好的建议，但是，还没有人对他要讨论的问题给出过一个完整的说明。因此，要“正确地撰写人类养生法”，就必须能够“了解和确认”人的一般本性、他的原始构成（hē ex archēs sustasis）和控制肉体的原则（to epicrateon en tōi sōmati）。(23)作者还把进食与锻炼作为养生法的两个基本要素。其中，锻炼会引起消耗，而食物与饮料则起着补偿的作用。
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该书的第二部分通过讨论养生法各个要素的属性和效果阐述了养生法的实践。作者先是考虑到不同的地区——高的或低的，干的或潮的，刮这样或那样的风；随后开始考察食物（大麦或小麦，要想法把它们磨得精细，注意揉面的时间和加入其中的水的量；各种肉，要按照它们的不同来源进行分类；水果和蔬菜，要考虑到它们不同的品种）；接着是沐浴（在饭前或饭后进行热水浴或冷水浴）、呕吐、睡觉、锻炼（如看、听、说、想或散步等自然的锻炼；剧烈的运动，如短跑或长跑、搏击、摔跤、打球、拳击；在尘土中进行的运动，或者在身上抹完油后进行的运动）。在列举养生法的各种要素时，性活动（Lagneiē）仅仅在从沐浴和抹油谈到呕吐之间被提到过；而且提到它，只是为了讨论它的三种效果。其中两种是质的方面：发热是由于剧烈的性活动（ponos）和排泄一种湿性成分引起的；湿润则相反，它是因为性活动使得一些肌肉融化了。第三种结果是量的方面：排泄使人消瘦。“性交令人消瘦、湿润和发热。它引起发热是因为运动和分泌水分；它引起消瘦是因为排泄，它引起湿润则是因为被运动融化的肌肉留在了身体之中。”(24)
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与此相反，我们在《养生法》的第三部分中却找到了有关“性活动”（aphrodisia）的一些规定。这部分在前几页中提出了一种宏大的健康日历和一种有关各种季节以及与之相应的养生法的连续的年历。但是作者强调，不可能为确定锻炼与食物之间的恰当平衡而提供一种普遍的公式。他指出必须考虑到事物、个人、地区和时机之间的各种差异。(25)因此，这种日历不应该被当作一套强制的养生法来阅读，而应该作为人必须掌握的如何去适应各种环境的战略原则。总之，该书的第二部分论述了养生法各个要素的性质以及它们的内在属性（而且，“性活动”只是被提到过），而该书的第三部分则从一开始就致力于讨论环境的不同变化。
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一年当然分成四季。但是，这些季节依次被细分成更短的周期，只有几星期、甚至几天。这就是说，每个季节的特征通常是逐渐演变的；而且，一直存在着突然改变养生法的危险：像过度的行为一样，突然的变化会产生有害的后果；“一点一点地变（to kata mikron）是一个安全的规则，特别是在从一种事物转变成另一种事物的情况下。”为此，“在每个季节里，人们必须一点一点地（kata mikron）改变养生法的每一个构成要素”。(26)因此，冬季养生法应该根据季节本身的要求，被细分成44天一个周期，从昴星团的隐没到二至点，接着是一个时间相同的周期，随后是一个15天的暖和期。春天以32天的一个周期开始，从大角星的升起和燕子的归来一直到二分点；从这时开始，这个季节应该被分成以8天为单位的6个周期。随后是包括两个阶段的夏季：从昴星团的升起直到二至点，接着从二至点到二分点。从这个时候开始直到昴星团的隐没，人们应该用48天的时间为“冬季养生法”做准备。
作者没有为这些细小周期中的每一个都提供一套完备的养生法，而是制定了一套较为详细的整体战略，它随着一年中每个时期的特点而有所变化。这一战略遵循的是一种对立、抵制或至少是补偿的原则：在寒冷的季节里，为了防止身体过分受凉，应该用使人发热的养生法来平衡；与此相反，气候炎热则需要一种使人降温和凉快的养生法。但是，这一战略还应该遵循一种模仿和符合的原则：在一个逐渐变暖的季节里，需要一种温和和渐进的养生法；当植物准备生长的时候，人们应该做同样的事，为身体发育做好准备；就像树在严冬里不怕寒冷而变得坚强一样，人也要“勇敢地”经历寒冷，而不是逃避它，这样他就会变得生气勃勃。(27)
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根据该书第二部分中的普遍公式，在这种一般背景下，人对各种“性活动”的调节要考虑到它们对冷与热、干与湿之间的相互作用可能产生的各种影响。与此相关的各种建议一般都处在食物规定与有关锻炼或排泄的劝告之间。冬天是从昴星团的隐没到春分，在这个季节里，养生法应该是使人干燥和发热，因为这是一个寒冷和潮湿的季节：因此，要吃烤肉而不是煮熟的肉，吃小麦面包、少量干蔬菜和少量稍微稀释过的酒；要进行大量的各种各样的运动（跑步、摔跤和散步）；跑步锻炼总是让人特别热，所以随后要洗冷水澡，而在其他运动之后，则要洗热水澡；要更频繁地进行性交，特别是那些年纪较大的人，因为他们的身体容易发冷；湿性体质的人每月要催吐三次，而干性体质的人则要每月两次。(28)在春季，气候比较炎热和干燥，人应该为身体的发育做准备，这时，人应该吃同样多煮熟的肉和烤肉，吃有水分的蔬菜，洗澡，减少性交和催吐的次数；每月只呕吐两次，以后还要更少，这样身体就保持了“一种纯洁的肉体”。在昴星团升起之后，当夏季到来时，养生法特别应该对付干燥：要喝稀释的轻度白酒；要吃大麦蛋糕、煮熟的或生的蔬菜，条件是它们没有使人发热的危险；不要催吐和尽可能地减少性活动（toisi de aphrodisioisin hōs hēkista）；减少运动，不参加消耗身体水分的跑步，不在阳光下走路，要喜欢在尘土中摔跤。(29)随着大角星的升起和秋分的到来，人们应该采用比较温和和潮湿的养生法；不过，对于性的养生法，该书没有特别说明。
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迪奥克勒的《养生法》比希波克拉底的《养生法》要简单得多。不过，它在每天的作息时间表方面却非常详细，这方面的论述占了该书很大的篇幅：早起后应该立即擦身，不要让身体变得僵硬，到了晚上就寝时，应该在床上采取适当的姿势（“不要太舒展，也不要太弯曲”，而且特别不要仰睡），一天从早到晚的所有主要时段，以及如何恰当地沐浴、擦身、抹油、排泄、散步和进食，都被研究过。(30)有关性快感及其调整的问题只是针对各种季节的变化而提出来的，随后才引出了几个普遍的平衡原则：“我们身体的力量不要被另一种力量打败，这对于健康十分重要。”但是，作者只是做了一些泛泛的论述：首先，任何人都不应该“频繁地和连续地性交”；性交比较适合于“那些寒性的、湿性的、抑郁的和消化不良的人”，而对那些消瘦的人却很不好；在一生中的某些时期，性交是很有害的，像对那些上了年纪的人或正“从儿童时期过渡到青少年时期”的人。(31)至于很晚才出现的一篇文献，它被认为是迪奥克勒写给安提戈涅国王的一封信，其中，迪奥克勒提出的对性快感的管理总体上非常接近希波克拉底的观点：冬至是人最容易患重伤风的时期，其间性行为不应该受到限制。在昴星团升起的时候，正是苦胆汁在身体内占上风的时候，人应该很有节制地进行性活动。到了夏天，那时黑胆汁在身体中占上风，人应该完全断绝性活动，而且一直到秋分，都不要进行任何性活动和呕吐。(32)
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在这种快感养生法中，有许多值得注意的特征。首先，如果我们比较一下的话，性关系问题在该书中所占的地位比锻炼、特别是饮食要小。在养生法看来，根据食物的属性和人食用它们的环境（包括一年的四季或机体的特殊状态）来进食的问题，要比性活动重要得多。另一方面，必须指出，养生法关心的决不是各种性行为的同一方式：不关心性关系的类型、“自然的”性交姿势或不恰当的性行为，也不关心手淫，更不关心那些日后变得十分重要的、有关中断性交和避孕方法的问题。(33)养生法大体上是这样来理解“性活动”的，即在这种活动中，它的重要性不是由它可能采取的各种不同形式决定的。人们应该询问的只是是否应该进行性活动、频率多少和在什么情况下进行。对性活动的质疑主要是根据数量和环境来进行的。
而且，不要以精确的数学规定来理解这种数量。人们总是停留在粗略估计的水平上：“较大量地”（pleon）、较小量地（elasson）或者尽可能少地（hōs hēkista）享用快感。但是，这并不意味着十分精确地注意快感享用的程度是无用的，而是说不可能预先一次性地规定好在身体和它的环境之间引起各种因素——干、热、湿、冷——相互作用的性活动的节奏。如果性行为确实是养生法的对象，并且需要加以“节制”，那么这是因为它们——通过身体的运动和排出精液——产生了各种发热、发冷、发干和发潮的效果。它们降低或提高了保持身体平衡的各种要素的水平；它们也因此改变了这一平衡与这些要素在外部世界相互作用之间的关系：发干或发热可能对湿性和寒性的身体有好处，但是如果所处的季节和气候本身就炎热和干燥，那么发干或发热就没有什么好处了。养生法不需要确定性活动的数量和规定它的节奏：它需要在人们只能界定其整体特征的性关系中协调各种质的变化和各种必要的调整。我们可能顺便注意到，亚里士多德的伪篇《问题》的作者似乎是惟一从这种体质生理学最著名的原则之一（即女人一般是寒性和湿性的，而男人则是热性和干性的）中得出了性交的活跃期对于男女两性来说是不同的结论：这就是说，女人特别爱在夏天进行性交，而男人则特别喜欢在冬天性交。(34)
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因此，养生法质疑性实践，不是把它当作在方式与价值方面各不相同的全部性行为，而是当作一种“活动”，人们应该根据时间标准大致决定是对它放任还是限制。在这一点上，这一养生法接近于后来在基督教教士守则中出现的某些规则。因为后者为了限定性活动，也是从时间方面来规定某些标准的。但是这些标准不仅更加明确，而且使用的方式也完全不同：它们规定了在哪些时候可以进行性活动，在其他什么时候不可以进行性活动；而且，这种严格的安排是根据各种变量来确定的：包括礼拜年份、月经期、孕期或坐月子时期。(35)与此相反，在各种古代医学养生法中，变化是渐进的；它们不是按照允许和禁止的二元方式来安排性活动的，而是建议不断地在性活动的多与少之间上下浮动。它们并不认为要根据各种时间限定来决定性行为是合法的还是非法的实践：相反，性行为被认为是这样一种活动，即在个人与世界、体质与气候、各种身体因素与各种季节因素之间的交点上，它或多或少会带来一些有害的后果，因此，它应该服从一种多少有点限制性的管理。这是一种需要反思和审慎的实践。因此，问题不是去为所有人确定统一的享用性快感的“工作日”，而是很好地测算出进行性交活动的各种恰当的时机和频率。
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三、冒险与危险
有关“性活动”（aphrodisia）的养生法以及节制性活动的必要性，并不假定性行为本质上就是不道德的。性行为不是原则上要被否定的对象。它们的问题在于享用方面，在于如何根据身体的状态和外部环境来调节享用。然而，人们之所以必须求助于一种细心的养生法，并且警惕地关注性实践，是有两组原因的，其中表现出某种对性活动的后果的担忧。
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1. 第一组原因与性行为对个人身体的影响有关。毫无疑问，人们承认性活动对于一些体质是有利的：对于那些受黏液过多折磨的人就是如此，因为性活动可以把那些变质后会产生这种黏液的体液排出体外，而且，对于那些因消化不良而使身体日趋衰竭、腹部又冷又干的人来说，也是如此；(36)相反，对于其他一些体内和头脑里充满体液的人来说，性活动产生的后果倒是有害的。(37)
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然而，尽管这在原则上是中立的，而且前后不一致，但是性活动还是经常遭到怀疑的对象。第欧根尼·拉尔修转述了毕达哥拉斯的一句格言：“冬季要多性交，夏天则不宜；而且春秋季的性活动要非常节制，因为它在整个季节里对健康都是不利的和有害的。”在这句格言中，季节养生法的普遍规则是与一种不断减少性活动的要求、一种认为性活动具有内在危害性的观点直接相关的。而且，第欧根尼还引用了毕达哥拉斯对询问什么时间做爱更好些的人的回答：“当你想淘空身体的时候。”(38)但是，毕达哥拉斯学派的人根本不是惟一表示类似怀疑的人；在一些医学或卫生学的著作中，还提到“尽可能少”的规则和“较少损害”的要求：迪奥克勒的《养生法》提出要确立快感享用引起“最少危害”（hēkista enochlei）的各种条件；(39)而且，亚里士多德的伪篇《问题》把性行为的后果比作拔起一棵植物总会伤害到它的根部，(40)建议人们只在有紧急需要的情况下才发生性关系。通过这种规定什么时候享用性快感是有益的、什么时候是有害的养生法，我们看到一种严格管理性活动的总倾向出现了。
这种对性活动的怀疑还表现在这样一种看法中，即许多最重要的器官都受到性活动的影响，而且可能因为性放纵而受到磨损。亚里士多德认为大脑是第一个受到性行为影响的器官，因为它是全身中“最冷的部分”。精液的排泄在让身体摆脱了一种“纯粹和自然的热量”之后，产生了一种发冷的一般效果。(41)迪奥克勒把膀胱、肾脏、肺、眼睛和脊髓排在特别容易受到快感放纵影响的器官之列。(42)根据《问题》一书的观点，眼睛和腰部特别容易受到损害，可能是因为它们在性行为中的消耗要比其他器官大，也可能是因为过多的热量会使它们产生液化现象。(43)
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这些器官之间的多重关系说明了性活动如果不遵循必要的节欲准则就会引起各种不同的病理后果。我们应该注意到，人们没有经常提到完全禁欲可能引起的心烦意乱——至少对男人来说是这样。(44)因性活动安排不当而产生的各种疾病通常都是纵欲之病。这就是希波克拉底在《论疾病》中界定的著名的“背部肺结核”，而且，对其病因的描述长期以来在西方医学中比比皆是。这种疾病“特别爱侵袭年轻的新郎”和“热衷性交的人”（philolagnoi）。它起源于骨髓（我们将会看到，骨髓被认为是身体中储藏精液的部位）；它让人感到整条脊柱都麻痹了；人在入睡时，精液会不知不觉地流入小便和大便中；于是，病人就失去了生育能力。一旦病人疼痛时伴有呼吸困难和头痛，那么他可能要死了。一种有关软性食物和排泄的养生法能够治愈这种疾病。但是必须是在整整一年的戒除饮酒、锻炼和“性活动”之后。(45)同样，《流行病学》也提到一些因快感放纵而引起重病的病人：亚布代尔的一个居民因为性交和饮酒而发起烧来，开始时伴有恶心、心痛、口渴、黑尿和舌干；高烧经过多次减退和复发，(46)直到第24天，才告痊愈。与此相反，一个来自美里贝的年轻人在长期的狂饮和性放纵之后，一开始感到肠道和呼吸道不舒服，然后一连病了24天，最后在完全昏迷中死去。(47)
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虽然人们经常指责运动员的养生法太过分了，但是它却被引用为性节制能够产生好效果的例证。在《法律篇》中，柏拉图在谈到一位奥林匹克的优胜者塔伦特的伊索斯时，提到过这种养生法：他雄心勃勃，“拥有技艺、力量和节制”，为了投身训练，“他绝不接触一个妇女，也不碰一个男孩”。据说克里申、亚斯蒂卢斯和迪奥庞普也是这样。(48)毫无疑问，关于这种实践的原则，有好多种不同的论点：如在比赛和战斗中，正式的禁欲是成功的条件之一；还有，如果运动员希望能够确保对于其他人的优势，那么他应该在道德上战胜自己；最后，如果运动员要想保存性行为所浪费的体力，那么他同样必须管理好他的身体。虽然女人为了让自己的身体能够按时进行必要的排泄活动，需要发生性关系，但是男人至少在某些情况下能够保留他们所有的精液。他们的严格节欲不会危害到自己，而会让他们的力量整个地保存在自身中，积累它、集中它，最后让它达到一个前所未有的程度。
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因此，在这种对养生法的担忧中，存在着一种悖论，即人们既要公平地安排性活动（它本身不能被视为一种邪恶），又要限制它（性活动“愈少”总比性活动“愈多”好）。如果身体激发起了一种能够生育的生命物质是自然现象，那么把这种生命物质排出体外的性行为既在原则上符合自然的要求，又会产生危险的后果。整个身体，无论是它的最重要的器官，还是最脆弱的器官，都有着为这种自然所要求的消耗而付出高昂代价的危险。而且，保留这种想流出体外的物质可能是一种赋予身体以最大能量的手段。
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2. 对后代的关心也促使人们应该对性快感的享用保持警惕。因为如果认为大自然为了确保个人能够繁衍后代和人类得以生存下去而已经安排好了两性的结合，如果认为它为了这一原因把性关系与如此强烈的快感结合在一起，那么我们要认识到这种后代是脆弱的，至少在他的质量或价值上是如此。对于个体来说，盲目地享用他的快感是危险的。但是，如果他盲目地和不择手段地生儿育女，那么他的家庭将来就有危险。柏拉图在《法律篇》中就严肃地强调过为了这一与父母和整个城邦都有利害关系的目的而应该采取的预防措施的重要性。当新婚夫妇发生第一次性关系时，需要采取一些措施。以下是传统认为的第一次性行为的全部价值和危险：在结婚当天和夜里，必须避免在这方面犯任何错误，“因为开端是一个神，如果每个崇拜它的人都向他顶礼膜拜，那么他会拯救万物”。但是，在整个婚姻生活中，人每天还要小心谨慎：因为没有人知道神会“在哪个夜里或白天”来助人生育；而且，人要“在一年和整个一生”中，特别是在易于生育的年龄上，“小心不要去做引起疾病的事，也不要做放荡和不义之事，因为这会渗透到和印在孩子的灵魂与肉体之中”；人很可能“生养出不幸的后代”。(49)
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人们怀疑的各种危险以及为此而提出的各种预防措施针对的是三个重要问题。首先是父母的年龄，人们认为男人能够生育出最好的后代的年龄相对较晚：柏拉图认为是从30到35岁，而他认为少女能够结婚的年龄在16到20岁之间。(50)在亚里士多德那里，这种年龄差距也是必不可少的。他认为这对于养育健壮的后代是必要的。他测算出，有了这种年龄差距，夫妻双方将会一起进入生育力下降和可能不再生育的阶段。此外，在这个时期里受孕的孩子，其优势在于，一旦他们的父母进入老年，他们恰好到了接父母班的年龄。“这就是为什么最好把女孩的婚龄确定在18岁，把男人的婚龄确定在37岁或再小一点；男女就是要在这个时期结婚，此时，他们的身体最强壮。”(51)
另一个重要问题有关父母的“养生法”：当然要避免纵欲，小心不要在喝醉的时候受孕，而且，还要实行一种一般的和持久的养生法。色诺芬赞扬过利库尔戈为了确保后代的健康而制定法律和采取各种措施让父母强壮起来：将要做母亲的女孩不应该喝酒，如果要喝，那么也只喝掺了水的酒；她们所吃的面包和肉食要适量；她们应该像男人那样进行各种身体锻炼；利库尔戈甚至“像他在男人之间所做的那样，在女人之间组织各种赛跑和力量比赛，他相信如果男女双方身体强壮，那么他们的后代就会更强壮”。(52)亚里士多德则不喜欢一种过于强制的运动员养生法；他偏爱适合于公民并确保他的公民活动（euexia politikē）所必需的健康的养生法：“锻炼身体应该达到疲劳的程度，但是这些锻炼不是剧烈的，也不能只像运动员那样，而是适宜于自由男人的活动。”他希望女人要有一种带给她们相同体质的养生法。(53)
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至于每年或每个季节中什么时候最有益于得到一个好的后代，人们认为这取决于各种复杂的因素；柏拉图认为，那些女检察官们应该特别关注这方面的预防措施，而且在需要和允许夫妻生育的10年时间里监督他们是否保持了良好的品行。(54)亚里士多德则一笔带过，认为他那个时代的医生和博物学家们能够传授这方面的知识。在他看来，夫妻应该对这些忠告了然于胸，“因为关于什么时候身体适宜于生育，医生们会提供充分的说明”（根据一般的习惯，冬天适宜于生育）；至于“自然科学家们”，他们“认为北风比南风更适宜于生育”。(55)
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通过所有这些必不可少的预防措施，我们看到，如果人们想要消除所有威胁生育活动的危险并获得预期的成功，那么生育活动需要加倍小心，甚至需要一整套的道德态度。柏拉图一再强调，夫妻双方应该牢记（dianoeisthai）他们需要向城邦奉献“最美最好的孩子”。他们应该根据以下原则来深入地思考这一使命：即“当他们小心地把他们的精神落实到自己的实践之中时”，他们就会取得成功，而“如果他们没有落实他们的精神或者缺乏这一精神，”那么他们就会失败。因此，“丈夫要关心（prosechetō ton noun）妻子和生育，同样，妻子也要如此，特别是在生第一个孩子之前”。(56)在这方面，大家可能记得亚里士多德的伪篇《问题》中的一段解释：如果经常出现孩子长得不像他们的父母的事，那么这是因为他们的父母在做爱时精神过于兴奋，没有只专注于他们正在做的事情上。(57)后来，在肉体世界里，有了一条对于证明性行为是正当的、必不可少的法规，即赞同性行为的意图只是为了生育。在此，要使性关系不会成为一种致命的错误，这种意图也是没有必要的。然而，这一意图要想能够达到自己的目的，并且让个人可以通过自己的孩子来延续生命，为城邦的安全做出贡献，那么灵魂要全力以赴：一直要小心地排除那些在快感享用方面威胁到自然赋予他们的目的的各种危险。(58)
