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四、性行为、消耗、死亡
然而，如果在个人与他的身体之间的关系中，快感享用成了问题，并且影响到对他的肉体养生法的界定，那么原因并不仅仅在于人们怀疑这种享用是否会是某些疾病的病因，或者人们担心它对后代的各种影响。当然，希腊人并不认为性行为是一种罪恶；对于他们来说，它不是一种伦理否定的对象。但是，当时的文献表现出了对这种活动的一种担忧。而且，这种担忧围绕三个中心：性行为的方式、它付出的代价、与之相关的死亡。如果我们在希腊思想中只看到了对性行为的一种积极的推崇，那就错了。希腊人的医学反思和哲学反思认为性行为由于自己的激烈性威胁到了人对自我的恰当控制和节制，认为它耗尽了个人应该保存和维护的体力，而且表明个人在确保人类延续的同时必然会死亡。如果快感养生法如此重要，那么这不仅是因为纵欲会产生疾病，而且是因为在一般的性活动中，这关系到人的节制、体力和生命。因而，为这种活动提供一种独特风格的养生法，就是预防将来的各种疾病；也就是把自己培养、锻炼和考验为一个有能力控制激烈的性行为、让它在恰当的范围内进行、把它的能量来源保留在自身中并且在预见到自己后代降世的同时接受死亡的个人。“性活动”的肉体养生法是保护健康的一种预防措施；同时，它也是一种生存的训练（askēsis）。
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（一）性行为的激烈性
在《斐列布斯篇》中，柏拉图在思考“性快感”时，描述了当性快感在很大程度上与痛苦交融时的各种后果：性快感“让整个身体都挛缩起来，有时使身体痉挛得乱颤，以致颜色陡变，手舞足蹈，发出各种喘息声，乱喊乱叫，陷入一种极度迷狂之中……而且，病人最后是这样说自己的，或者别人是这样描述他的，当他享受所有这些快感时，他快乐得要死了。因为他愈是放纵，毫无节制，他就愈是不断狂热地追求这些快感”。(59)
人们认为希波克拉底曾说过，性快感带有一种小癫痫的形式。至少，奥鲁—热勒是这样记载的：“这就是神人希波克拉底关于性关系（coitus venereus）的看法。他认为性关系是我们称之为癫痫的这种可怕疾病的一部分。有人转述过他这样一句话：‘性交是一种小癫痫’（tēn sunousian einai mikran epilepsian）。”(60)其实，这是德谟克里特的格言。希波克拉底在他的论著《论生育》中，一开始就对性行为作了详细的描述，这本论著可以被归入到另一种传统、即阿波罗尼的第欧根尼的传统之中。这种传统所指的典型（也得到了亚历山大的克莱蒙的证实）不是癫痫病的病理特征，而是一种发热的和泡沫化的液体的机械现象。《教育者》是这样记载的：“有些人认为生物的精液是一种血泡沫物质。当男女拥抱时，血液受到了很大的搅动，因男性的自然发热而升温，形成了泡沫，流入输精管中。阿波罗尼的第欧根尼认为这种现象解释了‘性快感’。”(61)关于液体、搅动、发热和流出的泡沫这一总的论题，希波克拉底著作集中的《论生育》所作的描述是完全围绕所谓的“射精图式”展开的；这一图式是原封不动地从男人转向女人的，它不仅根据冲撞与斗争来解释男性作用与女性作用的相互关系，而且还用一方对另一方的控制与规范来解释这种关系。
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性行为从一开始就被解释成一种旨在射精的激烈的机械行为。(62)首先是性器官的摩擦和全身运动，产生了一种全身性的发热效果；再加上搅动，这就让体液剧烈地流动起来，流遍全身，最终“泛起了泡沫”（aphrein），“像所有被搅动的流体都起泡沫一样”。这时，一种“分离”（apokrisis）的现象就出现了。这个泛起泡沫的体液中最强烈的、“最有力的和最浓厚的”（to ischurotaton kaipiotaton）部分被带入大脑和脊髓之中，然后顺势流入腰部。于是，这股热泡沫就进入了肾脏，并由此通过睾丸直达阴茎，然后在这里经过一阵剧烈的痉挛（tarachē），它被排出体外。在性交和“性器官摩擦”时，这一过程一开始是有意识的，但是它也可以是完全不由自主的。这就是《论生育》的作者引述过的在梦遗情况下发生的事：一旦工作或其他活动在入睡前让身体发热，那么体液就会自发地泛出泡沫：它“表现得像在性交时一样”。而且，伴随着各种梦象，出现了射精，当然，它遵循的是人们经常提到的原则，即各种梦，或者至少其中有些梦，反映了当时身体的状况。(63)
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根据希波克拉底的描述，男人的性行为与女人的性行为在整体上具有同构性。它们的过程是相同的，女人因为子宫在性交过程中受到男性性器官的刺激而开始发热：“在性交时，女人的性器官被摩擦，子宫运动起来，我认为子宫的运动引起了一种心痒，它把快感和热量传遍身体的其他部位。女人也从身体中射精，有时候射在子宫里，有时候射出体外。”(64)男女射出的物质不仅类型相同，而且其构成也一样（血液因受热和分离而产生出来的一种精液）；他们射精的机制及其终极行为都是一样的。然而，作者强调的男女性行为的某些差异，不是在性行为的本质方面，而是在它的激烈程度以及伴随而来的快感的强度和持续的时间。在性行为方面，女人的快感远没有男性的快感那么强烈，因为在男人那里，体液的排泄是突然发生的，而且十分激烈。女人则相反，从性行为的一开始，她就有了快感，而且一直持续到性交活动的结束。在整个性交过程中，女人的快感取决于男人；只有当“男人放了女人”，它才停止。而且，如果有时候女人先于男人达到了性高潮，那么她的快感并不因此而消失；它只是以另一种方式继续着。(65)
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希波克拉底的这本著作认为在男女这两种具有同构性的性行为之间，存在着一种既是因果又是对抗的关系：可以说是一种较量，其中，男人是煽动者，而且理应获得最后的胜利。为了说明男人的快感对女人快感的各种影响，该书像希波克拉底所收录的其他古代章节一样，求助于水与火这两种元素，以及冷与热的相互作用。男人的体液时而起着刺激的作用，时而又起到冷却的作用；至于女人的身体要素，它总是热的，有时候像火焰，有时候是一种体液。如果女人的快感“在精液射入子宫的时候”变得强烈起来，那么它就像当有人向火焰上泼酒时，火焰会一下子蹿得很高一样。相反，如果说男人的射精导致了女人快感的终结，那么这就像有人向沸水中倒入冰冷的液体一样：水立即不再沸腾了。(66)因此，这两种相似的性行为射出的是类似的物质，但是性质却不同；而且这两种性行为在性交活动中是相互冲撞的：针尖对麦芒，冷水对沸水，烧酒对火焰。但是，不管怎样，总是男人的性行为起着决定、调节、煽动、支配的作用。它自始至终决定了快感。而且，它还在保证各种女性器官正常运作的同时，确保了它们的健康：“如果女人们与男人们发生了性关系，那么她们的身体就会更好；否则，就不好了。一方面，这是因为子宫在性交中会变得湿润而不干燥；然而，一旦它干燥了，那么它就会收缩得比平常更厉害，而且，在剧烈收缩时，它会让整个身体痛苦不堪。另一方面，性交在使血液发热和湿润的同时，会让月经来得更通畅；不过，一旦月经不调，那么女人的身体就有病了。”(67)对于女人的身体来说，男人的插入和吸收精液是维持体质平衡的根据，也是她的体液进行必要流动的关键。
边码：170-171
人们用来看待一切性活动——而且是男女的性活动——的这一“射精图式”清楚地表明了男性模式占有几乎绝对的支配地位。女性的性活动并非男性性活动的补充，而是它的副本，而且这个副本还是柔弱的，无论是在健康方面，还是在快感方面，都取决于男性性活动。人们在集中关注这一射精——把泡沫排出体外，这是性行为的主要部分——时刻的同时，认为性活动的核心就是一个表现出激烈性和不可压抑的机械性的过程，而且还有一种无法控制的力量；但是，人们还提出了一个有关节制和消耗的问题，认为它是快感享用中的重要问题。
（二）消耗
性行为把一种能够繁衍生命的物质排出体外，但是这种物质只是因为它与个人的生存相关，而且是后者的一部分，才繁衍生命。在排出精液时，人并不高兴排泄一种过剩的体液：因为他失去了对于他的生存来说十分珍贵的要素。
关于精液的这种珍贵特性，各位作者的说法不一。《论生育》似乎提到了两种有关精液来源的观点。一种观点认为，精液来自头部：它在大脑中形成，然后顺骨髓而下，直达身体下面的各个部位。按照第欧根尼·拉尔修的说法，这是毕达哥拉斯学派观点的一般原则：精液被认为是“自身包含一种热气的滴状脑浆”，随后，才从这种大脑物质的碎片中形成了整个身体及其“神经、肌肉、骨头、头发”；从它所包含的热气中，产生了胎儿的灵魂和感觉。(68)希波克拉底的这本著作对于头脑在精液形成中的这一优先权作出过解释，它提到那些耳边有一条切口的男人——如果他们还可能发生性关系和射精的话——有着少量的、虚弱的和没有生育力的精液：“因为绝大部分的精液都来自头部，顺着耳部到达骨髓；而且这条通道在切口结成疤之后，就硬化了。”(69)但是，在《论生育》一书中，头部具有的这种重要性并不排斥精液来自全身这一普遍原则；人的精液“来自身体中的体液”，而且这多亏了“从全身到性器官的各种血管和神经”。(70)它是“从全身、从身体的硬组织、软组织和全部体液”中分泌出来的，有四个种类。(71)女人射出的精液也是“来自全身”。(72)而且，如果男孩和女孩在青春期之前不能够分泌出精液，那么这是因为在这个年龄，血管太细太小了，“无法让精液通过”。(73)总之，无论精液来自全身，还是绝大部分来自头脑，它都被认为是分离、隔离和浓缩了体液中“最强有力的”（toischurotaton）部分的过程的结果。(74)这种力量表现在精液浓厚的泡沫性上，以及排出精液的激烈性上。它还表现在，即使排出的精液量很少，人总是在性交过后感到虚弱。(75)
边码：172-173
其实，在希腊人的医学文献与哲学文献中，精液的来源一直是一个讨论的主题。不过，不论它们提出了哪些解释，这些解释应该考虑到是什么让精液繁衍了生命、生出了另一个人。而且，如果不是来自产生精液的个人的生命之源，那么精液物质能够从哪里获得它的生育力呢？精液产生的生命应该是精液从产生精液的生命那里借来和分离出来的。在所有射精中，从人体那些最珍贵的要素中会产生出某种东西，流出了体外，因此，《蒂迈欧篇》中的造物主把精液注入在人类的肉体与灵魂、死亡与不朽的接合点上。这个接合点就是骨髓（人的圆形颅骨是不朽灵魂的中枢所在，而难免一死的灵魂则寄居在背部长长的骨髓部分）：“把灵魂与肉体连接起来的各种生命纽带就是在骨髓中相互维系，让人类扎根其中。”(76)由此通过两条主要的背部血管产生出了身体所需要的水分，而且这些水分一直被保存在体内；此外，由此还产生出了被性器官排出体外的、生出另一个人的精液。人及其后代只有同种生命之源。
边码：174
亚里士多德的分析迥然不同于柏拉图和希波克拉底的分析。不同之处在于精液的定位和机制上。然而，我们发现在亚里士多德那里也有着性交会排出珍贵物质的这一相同的原则。在《动物的繁衍》中，精液被解释为营养的剩余产物（perittōma）：即经过浓缩的数量很少的终极产物，而且它像机体从食物中所吸收的生长的各种营养成分一样，是有益的产物，因为对于亚里士多德来说，在最后消化完食物带给身体的营养之后，就会产生一种物质，其中一部分被送到身体的各个部分，让它们每天在不知不觉中生长，而另一部分则等待着被排出体外，一旦被排出体外，它就可以在女人的子宫中产生出胚胎。(77)因此，个人的发育及其生育都是以这些要素为基础的，而且它们的根源都在这同一种物质之中。生长的各种要素和精液是相辅相成的物质，它们都来自于一种维持个人生命和生出另一个人来的食物消化。根据这些条件，我们明白了射精对于身体来说是一个重要的事件：射精把一种珍贵的物质排出了体外，因为这种物质是机体经过长期消化的终极产物，因为它浓缩了各种能够“到达身体的各个部分并且只要不排出体外就能促进身体生长的要素”。我们同样也明白了为什么这种排泄——它到了人只需要更新机体而不需要发育的年纪时，才是完全可能的——不会发生在青少年时代，因为这时所有的食物来源都被用来发育了；亚里士多德说，在这个年纪，“一切都被提前消耗掉了”。由此，我们还明白了，到了老年，精液的生产放慢了：“机体不再进行充分的消化。”(78)在人的一生中——从需要发育的青少年时代直到连维持生命都十分困难的老年，在生育力与发育或生存的能力之间一直表现出了这种相互补充的关系。
边码：175
不论精液是从整个机体中被提取出来的，还是它源于身体与灵魂的接合部，或者它是体内对各种食物长期消化的终极产物，把它排出体外的性行为对于生命来说都是一次代价高昂的消耗。快感可以像自然要求的那样，伴随着性行为，以便让人产生生儿育女的念头。但是，它对人来说是一次沉重的打击，因为人失去了包含生命本身的那部分东西。亚里士多德就是这样来解释人在性交之后会感到“明显的”虚弱。(79)而且，《问题》的作者还因此说明了年轻人为什么会对与他发生性关系的第一个女人感到反感；(80)尽管排出体外的精液非常少（不过，它在人身上所占的比例要比其他动物大），但是人失去了对于自身生存至关重要的那部分要素。(81)由此，我们明白了在性快感的享用中，纵欲在某些情况下怎样会像希波克拉底所描述的背部肺结核那样，导致人的死亡。
边码：176
（三）死亡与不朽
希腊人的医学反思与哲学反思不仅是因为害怕消耗过度，才把性活动与死亡联系在一起，而且还在于生育的原则，因此它们认为生育的目的就是掩饰生命个体的消失，从总体上赋予人类个人无法得到的永恒性。如果动物们是通过性交结合在一起的，而且如果这种关系给他们带来了后代，那么正如《法律篇》所说的，人类是与无止境的时间进程相伴而行的。这就是它避免死亡的方式：通过“传宗接代”，人类始终存在，它“通过繁衍而融入永恒之中”。(82)对于亚里士多德和柏拉图来说，性行为就处在一种注定要死亡的个人生命（而且，性行为让个人生命失去了它最珍贵的那部分力量）与一种具体表现为人类持续存在的不朽性之间的交叉点上。在这两种生命之间，为了让它们相互融合，为了前者以自身的方式融入后者之中，性关系就像柏拉图所说的那样，成了确保个人生出“后代”（apoblastēma）的一种“人为的方法”（mēchanē）。
边码：177
柏拉图认为，这种既是人为的又是自然的联系，是通过一切注定要死亡的生物都有的让自己永续存在和不朽的欲望来维持的。(83)在《会饮篇》中，第奥提姆指出这种欲望存在于动物身上，它们感受到了生育的渴望，“为这些爱欲而苦恼”，进而“为了拯救自己的后代，随时准备牺牲自己的生命”。(84)人类身上也存在着这种欲望，没有人希望死后成为一个不为人知的“无名无姓”的亡灵。(85)为此，《法律篇》指出，人应该结婚，并且在最好的条件下为自己留下后代。但是，这种欲望在那些喜爱男童的人身上激发的热情不是把精液射入男童的身体之中，而是在男童的灵魂中产生出美本身。(86)在亚里士多德的早期作品中，如《论灵魂》一书，还是以有点“柏拉图化”的方式、根据一种分享永恒的欲望来解释性活动与死亡、不朽的关系的。(87)在他的晚期作品中，如《论繁衍与腐败》(88)或《动物的繁衍》，则是以各种生物在自然中区分和分布的方式、根据所有有关生命、非生命和优生者的本体论原则来进行反思的。为了根据终极原因来解释为什么存在动物的生育和两性不同的生活，《动物的繁衍》第二卷援引了一些规定各种生物与生命本身之间多重关系的基本原则：也就是说，某些事物是永恒的和神圣的，而另一些则可有可无；美的和神圣的东西总是较好的，而且非永恒的东西可以是较好的东西，也可以是较坏的东西。存在比不存在好，活着比死去好，有生命的比没生命的好。而且它提到，那些处于变化之中的生命只能在它的能力范围内才是永恒的，由此得出结论，即存在着动物的繁衍，而且动物们像个人一样不具有永恒性，但是它们作为物种是可以永恒的：“在数量上”，动物“不可能是永恒的，因为各种生命都是特殊的；而且，如果动物是这样的话，它将是永恒的。但是，它只能作为一个物种是永恒的”。(89)
边码：178
因此，性活动被纳入了生与死、时间、变化与永恒性的广阔视域之中。因为个体难免一死，而且他为了以某种方式来避免死亡，所以性活动是必要的。当然，这些哲学思考不是直接出现在有关快感享用和快感养生法的反思中。但是，我们可能注意到了柏拉图在他所提出的有关婚姻的“有说服力的”法律中涉及这一问题时的严肃态度。这一法律应该是最重要的事情，因为它是“城邦中的生育原则”：“人们要在30至35岁之间结婚，这是考虑到人类天生就分享了一部分的不朽性，而且所有的人天生就有追求不朽的欲望，这表现在他们的一切关系中。因为不想在死后默默无闻和无名无姓，就是出于这一欲望。然而，人类与全部时间有一种天然的亲合性，它伴随并将一直伴随着时间的流逝。由此，人类是通过传宗接代而成为不朽的，而且，由于人类始终不变的统一性，它通过生育融入永恒之中。”(90)《法律篇》的对话者们深知这些长期的思考不符合立法者们的习惯。但是，那个雅典人指出在医学上也是如此；当医学诊治明智的自由人时，它不会满足于陈述一些戒律；它应该作出解释、说明理由，说服病人恰当地调节自己的生活方式。这样来解释个人与人类、时间与永恒、生与死，可以说就是让公民们“以同情的态度、并因同情而顺从地”接受那些应该调节他们的性活动和婚姻的规范，以及让他们过上有节制的生活的理性养生法。(91)
边码：179
希腊医学与哲学探讨的是人们为了恰当地关心自己的身体而必须进行的“性活动”（aphrodisia）及其用法。这一质疑不是要在这些活动及其形式与可能的变化中区分出什么是可以接受的与什么是有害的或“不正常的”。但是，它把它们都视为性活动的表现，以便确定允许个人根据各种处境来保证性活动的有益的强度与恰当的安排的各种原则。不过，一种相同的家政管理所带有的各种限制性的倾向表明了对这种性活动的担忧。这是对纵欲可能造成后果的担忧，尤其是对根据单独规定整个性活动的男性“阵发性”射精图式来理解的性行为的担忧。于是，我们发现，性行为及其节欲方式的重要性不仅在于它对身体的各种消极影响，而且在于它本身及其本性：不由自主的激烈性、体力消耗、与个人将来的死亡相关的生育活动。性行为令人担忧的原因不在于它属于恶的一部分，而在于它困扰与威胁到个人与自身的关系和把他塑造成道德主体的活动。如果它不是有节制的，安排也不恰当，那么它就会释放出各种不以人的意志为转移的力量，削弱人的精力，导致人在没有留下任何体面的后代的情况下就死去了。
边码：180
我们可以指出，这三大担忧的主题不是古代文化特有的：我们经常在其他地方发现这种担忧，它把性行为等同于“男性的”射精方式，认为性行为是与激烈的冲动、体力消耗和死亡联系在一起的。高立克收集到的有关中国古代文化的文献似乎表明了这一主题的存在：对无法抑制的、代价高昂的性行为的恐惧、对它有害于身体与健康的后果的担心、对男女性对抗关系的表现、对通过有节制的性活动获得优秀子孙的关注。(92)但是，中国古代的“房事”论著对这一担忧的回答方式是与古希腊截然不同的。对性行为的剧烈冲动的担心和对失去自身精液的恐惧要求人们使用一些保留精液的方法；与女人的性交是一种接触女人的生命源泉的方式，而且在吸收她的生命源泉之后，把它内化为自己的东西，从而从中受益。因此，安排得当的性活动不仅排除了一切危险，而且可以获得增强生命力和恢复青春的效果。这种想法与做法针对的是性行为本身、它的展开过程、维持它的各种力量的相互作用以及与之相关的快感。取消或无限延迟性行为的终点会让它达到快感的最高潮，获得最强烈的生命力效果。这种“性爱技巧”带有各种特别突出的伦理目标，它试图尽可能地强化一种有所控制的、深思熟虑的、多种多样的和延续不断的性活动的积极效果，其中，完成性行为、使身体衰老与带来死亡的时间被消除了。
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在基督教的肉体理论中，我们也会轻易地找到一些十分相近的担忧主题：性行为不由自主的激烈冲动、它与罪恶的亲缘关系、它在生与死的相互作用中的地位。但是，在无法抑制的性欲力量和性行为中，圣·奥古斯丁却发现了原罪的主要污点之一（这一不由自主的运动在人体中产生了人对上帝的反叛）。后来，教士守则根据一套准确的时刻表和一种详细的性行为形态学，制订了性行为应当遵循的各种管理规则。最后，有关婚姻的教义赋予生育目的双重作用，一是确保上帝的子民得以生存或繁衍，二是让个人有可能在性活动中不至于让自己的灵魂陷入永恒的死亡之中。为此，人们对性行为及其时机与意图进行了法律的和道德的规范，使得这一带有负面价值的性活动合法化，而且，还把它纳入教会体制与婚姻体制的双重秩序之中。这就是说，只有在举行宗教仪式与合法生育的时间里，所进行的性活动才能免于罪责。
在希腊人那里，这些担忧的主题（性行为的激烈性、体力消耗与死亡）是以一种反思的形式出现的，它的目的不是对性行为进行规范，也不是建立一种性爱技巧，而是建立一种生活的技术。这种技术不要求人们消除性行为的自然本性，也不想夸大它们的快感效果，而是试图尽量按照自然的要求安排性活动。这种技术所要加工的，不是性爱技巧所关注的性行为的展开过程，也不是基督教所看重的性行为的体制合法性的条件，而是“从整体上加以考虑的”自我与性活动的关系，以及恰当地支配、限制与安排性活动的能力。在这一技术中，重要的是使自己成为支配自己行为的主体的可能性，也就是说，使自己像医生治疗病人、舵手行船于礁石之间或政治家领导城邦一样，(93)成为灵活地、审慎地引导自我的人，能够恰当地把握分寸和时机的人。因此，我们能够明白为什么希腊人一再强调快感养生法的必要性，而对性放纵可能带来的麻烦却没有作详细的探讨，而且，对于什么是应该做的或不该做的事情，也很少给出明确的解释。这是因为性快感是所有快感中最激烈的，因为性行为是比大多数的肉体活动更加珍贵，因为它处于生与死的相互作用之中，所以它构成了一个优先考虑公民的伦理塑造的领域：这一公民必须有能力控制自身爆发出来的各种力量和自由分布的精力，使得自己的生命成为一件在自己短暂一生之后仍然继续存在的作品。快感的肉体养生法及其节制是整个自我艺术的一部分。
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(1) 希波克拉底：《古代医学》，Ⅲ。
(2) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，405e—408d。
(3) 事实上，柏拉图的描写与《伊利亚特》（Ⅺ，624和833）一书中的描写不完全一样。
(4) 柏拉图；《理想国》，Ⅲ，407c。
(5) 关于养生法对治疗疾病的必要性，还可参见柏拉图的《蒂迈欧篇》，89d。
(6) 希波克拉底：《流行病学》，Ⅵ，6，1，。关于古代对这本书的不同解释，参见希波克拉底的《著作集》（科特雷译），第4卷，pp.323—324。
(7) 柏拉图的伪篇：《情敌》，134a—d。
(8) 参见R.诺里：《对希波克拉底〈养生法〉的注释》，载希波克拉底的《养生法》（法国大学丛书），p.Ⅺ。
(9) “他针对身体的疾病，制定了一些康复的曲调。他的歌声使得病人们恢复了健康。其他则使得病人忘掉了病痛，平息了怒火，驱除了迷乱的欲望。现在他的饮食法如下：中饭吃蜂蜜，晚饭吃饼干和蔬菜，偶尔也吃肉……因此，他的身体一直保持同样的状态，就像是一条直线一样，不会时而健康，时而生病；也不会时而发胖，时而消瘦；而且，他的灵魂总是通过他的目光表现出同样的特征。”（参见波尔菲利的《毕达哥拉斯的生平》，34）毕达哥拉斯好像还对运动员的养生法提过一些建议。（同上，15）
(10) 色诺芬：《回忆录》，Ⅲ，12。
(11) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ，591c—d。
(12) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，404a。亚里士多德也批评了运动养生法和一些训练过度，参见他的《政治学》，Ⅷ，16，1335b;Ⅷ，4，1338b—1339a。
(13) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，406a—407b。
(14) 柏拉图：《理想国》，407c—e。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图强调任何生物的寿命都是由命运决定的（89b—c）。
(15) 柏拉图：《理想国》，Ⅲ，404a—b。
(16) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，69，1。参见R.诺里：《对希波克拉底〈养生法〉的注释》，载希波克拉底的《养生法》（法国大学丛书），p.71。
(17) 柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，702b—e。
(18) 见柏拉图的《蒂迈欧篇》，89d。在本书中，柏拉图就这样概括了他对养生法的看法：“它是以维护整个生物及其身体部分，是管理他人或管理自己的最佳途径。”
(19) 色诺芬：《回忆录》，Ⅳ，7。
(20) 参见H.S.琼斯：《希波克拉底的〈著作集〉第四卷的导言》，收在《勒布古典丛书》之中。
(21) 奥里巴斯：《医学文集》，第三卷，pp.168—182。
(22) 埃热尼的保罗：《外科学》，R.布里劳译。关于古典时代的养生学，参见W.D.史密斯：《古典养生理论的发展》，载《希波克拉底》（1980年），pp.439—448。
(23) 希波克拉底：《养生法》，Ⅰ，2，1。
(24) 希波克拉底：《养生法》，Ⅱ，58，2。
(25) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，67，1—2。
(26) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，68，10。还参见希波克拉底的《人类的本性》，9；以及《格言》，51。这一论题还见于亚里士多德的伪篇《问题》，ⅩⅩⅧ，1；以及迪奥克勒的《养生法》，收在奥里巴斯的《医学文集》，Ⅲ，p.181。
(27) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，68，6和9。
(28) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，68，5。
(29) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，68，11。
(30) 奥里巴斯：《医学大全》，Ⅲ，pp.168—178。
(31) 奥里巴斯：《医学大全》，p.181。
(32) 埃热尼的保罗：《外科学》。这种性养生法的季节性节奏长期以来为人们所接受。在罗马帝国时期，塞尔斯也提到过这种说法。
(33) 然而，请注意迪奥克勒关于仰睡姿势的解释，他认为它在睡眠时造成遗精。见奥里巴斯的《医学大全》，Ⅲ，p.177。
(34) 亚里士多德的伪篇《问题》，Ⅳ，26和29。参见希波克拉底：《养生法》，Ⅰ，24，1。
(35) 关于这一点，应该参阅J.L.弗兰德林的著作《拥抱的时间》（1983年）。它从7世纪的资料出发，说明区分允许和禁止性活动的时间的重要性，并且提供了这个节奏规律所具有的多种形式。由此，人们可以知道这种时间上的分配与希腊养生法的环境战略是多么的不同。
(36) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，80，2。
(37) 希波克拉底：《养生法》，Ⅲ，73，2。
(38) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅷ，1，9。
(39) 奥里巴斯：《医学大全》，Ⅲ，181。
(40) 亚里士多德的伪篇：《问题》，Ⅳ，9，877b。
(41) 亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅴ，3，783b。
(42) 奥里巴斯：《医学大全》，Ⅲ，p.181。
(43) 亚里士多德的伪篇：《问题》，Ⅳ，2，876a—b。
(44) 我们将会发现，性交反被认为是妇女的一种健康因素。不过，《问题》的作者指出，一个营养不错的强壮男子，如果没有性活动，就会产生胆汁过剩（Ⅳ，30）。
(45) 希波克拉底：《论疾病》，Ⅱ，51。
(46) 希波克拉底：《流行病学》，Ⅲ，17，第10个病例。
(47) 希波克拉底：《流行病学》，Ⅲ，18，第16个病例。
(48) 柏拉图：《法律篇》，Ⅷ，840a。
(49) 柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，755e。
(50) 柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，721a—b；Ⅵ，785b。在《理想国》（Ⅴ，460e）中，男人的“合法的”生育期被规定为从25岁到50岁。女人则从20岁到40岁。
(51) 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，16，1335a。关于雅典的结婚年龄，参见W.K.拉塞的《古希腊的家庭》，pp.106—107，p.162。
(52) 色诺芬：《斯巴达的政治体制》，Ⅰ，4。在《法律篇》（Ⅵ，775c—d）中，柏拉图论述了在性交时父母醉酒的影响。
(53) 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，16，1335b。根据色诺芬的说法，双方的欲望必然会增强，他们这时得到的孩子一定会比他们纵欲时获得的孩子更加强壮。参见色诺芬：《斯巴达的政治体制》，Ⅰ，5。
(54) 柏拉图：《法律篇》，784a—b。
(55) 亚里士多德：《政治学》，Ⅶ，16，1335a。
(56) 柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，783e。
(57) 亚里士多德的伪篇《问题》，Ⅹ，10。
(58) 为了有助于孩子的道德教育，柏拉图在《法律篇》中要求孕妇要过一种避免过分激烈的快感和痛苦的生活（Ⅶ，792d—e）。
(59) 柏拉图：《斐列布斯篇》，47b。
(60) 奥鲁·热勒：《雅典之夜》，xix，2。
(61) 亚历山里亚的克莱芒：《教育者》，Ⅰ，6，48。参见R.诺里：《希波克拉底〈著作集〉的导言》，卷六，法国大学丛书。
(62) 希波克拉底：《论生育》，Ⅰ，1—3。
(63) 希波克拉底：《论生育》，Ⅰ，3。
(64) 希波克拉底：《论生育》，Ⅳ，1。
(65) 希波克拉底：《论生育》，Ⅳ，1。
(66) 希波克拉底：《论生育》，Ⅳ，2。
(67) 希波克拉底：《论生育》，Ⅳ，3。
(68) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅷ，1，28。
(69) 希波克拉底：《论生育》，Ⅱ，2。
(70) 希波克拉底：《论生育》，Ⅰ，1。
(71) 希波克拉底：《论生育》，Ⅲ，1。
(72) 希波克拉底：《论生育》，Ⅳ，1。
(73) 希波克拉底：《论生育》，Ⅱ，3。
(74) 希波克拉底：《论生育》，Ⅰ，1和2。
(75) 希波克拉底：《论生育》，Ⅰ，1。
(76) 柏拉图：《蒂迈欧篇》，73b。
(77) 亚里士多德：《动物的繁衍》，724a—725b。
(78) 亚里士多德：《动物的繁衍》725b。
(79) 亚里士多德：《动物的繁衍》725b。同时参见亚里士多德的伪篇《问题》，Ⅳ，22，879a。
(80) 亚里士多德的伪篇《问题》，Ⅳ，11，877b。
(81) 亚里士多德的伪篇《问题》，Ⅳ，4和22。
(82) 柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，721c。
(83) 柏拉图：《会饮篇》，206e。
(84) 柏拉图：《会饮篇》，207a—b。
(85) 柏拉图：《会饮篇》，Ⅳ，721b—c。
(86) 柏拉图：《会饮篇》，209b。
(87) 亚里士多德：《论灵魂》，Ⅱ，4，415a—b。
(88) 亚里士多德：《论繁衍和腐败》，336b。
(89) 亚里士多德：《动物的繁衍》，Ⅱ，1，731b—732a。
(90) 柏拉图：《法律篇》，Ⅳ，721b—c。
(91) 柏拉图：《法律篇》，732a。
(92) R.范·高立克：《古代中国的性生活》。
(93) 这三种“控制的艺术”常被互相比较，因为它们都需要有因地制宜的知识和审慎；将它们相互比较，还因为它们都是与领导能力相关的知识。当涉及个人寻求有助于“自我指导”的原则及权威的问题时，人们经常参照它们。
