一、婚姻的智慧
二、伊斯索马克的家政
三、节制的三种策略
一、婚姻的智慧
夫妻之间的各种性关系是怎样、以什么形式和根据什么在希腊思想中“成了问题”的呢？人们有什么理由担心它们呢？而且尤其是，人们有什么理由质疑丈夫的行为，考虑对它进行必要的节制，而且在这个以“自由人”的统治为显著特征的社会中让它成了一个道德担忧的主题呢？从表面上看，没有任何这样做的理由，或者说，即使有，它也是微乎其微的。在据说是德谟斯泰尼的辩护词《驳斥尼埃拉》的结尾中，作者陈述了一段至今仍然著名的格言：“我们拥有情妇，是为了享受快感；我们纳妾，是为了让她们每天来照料我们；我们娶妻，是为了有一个合法的后代和一个忠诚的家庭女卫士。”(1)
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我们可以认为，在这句格言中已经有了一种严格的角色分工，而且根据诸如此类的格言，希腊人没有高立克（Van Gulik）所说的古代中国的夫妻性快感的艺术。在古代中国，存在着各种要求妇女服从、尊敬和献身于她的丈夫的规定，存在着各种针对旨在尽可能提高夫妻双方快感或是男人快感的性爱行为的劝告，存在着各种有关优生条件的看法，而且，这些规定、劝告和看法是密切相关的。(2)这就是说，在这种一夫多妻制的社会里，妻子处于一种竞争环境之中，她的地位是与她提供快感的能力直接相关的。对性行为及其各种可能的完善形式的探询，属于对家庭生活进行反思的一部分；熟练的快感实践和保持婚姻生活的平衡也是这个整体的一部分。同样，《驳斥尼埃拉》的这句格言也与基督教教义和教士守则相去甚远，但是，原因却截然不同。在基督教严格的一夫一妻制的情况下，丈夫除了必须从他的合法妻子那里获得快感外，不得寻求其他形式的快感。不过，这种与合法妻子的房事之乐将造成大量的问题，因为性关系的目标不应该是快感，而在于生育。于是，围绕着这一中心主题，一种有关夫妻关系中快感地位的十分严谨的探索就展开了。在这种情况下，这种质疑不是源自一夫多妻制的结构，而是来自一夫一妻制的责任；而且，它寻求的不是把夫妻关系的质量与快感的强度和性伴侣的多样性联系起来，而是尽可能地把对惟一的夫妻关系的忠诚与快感追求分离开来。(3)
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《驳斥尼埃拉》这句格言似乎是以一个完全不同的体系为基础的。一方面，这一体系实行的是惟有一个合法妻子的原则；但是另一方面，它又非常明确地把快感领域置于夫妻关系之外。这样，婚姻只在它的生育功能上碰上性关系，而性关系只在婚姻之外提出快感问题。因此，如果不是关系到为丈夫提供一个合法的和幸福的后代，那么我们不明白为什么性关系会在夫妻生活中成为问题。于是，我们将会在希腊思想中非常合乎逻辑地发现对不育及其原因的各种技术的和医学的探讨、(4)对生育健康孩子（男孩而不是女孩）的各种养生学的和卫生学的思考、(5)对最佳婚姻的政治的和社会的反思，(6)以及对能够被认为是合法的和享有公民权利的后代的有关条件的法律辩论（这就是《驳斥尼埃拉》中所讨论的对象）。
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此外，鉴于夫妻在古代雅典的地位和相互承担的责任，我们不明白为什么对夫妻性关系的质疑要采取其他一些形式或隶属于其他问题。婚姻和性活动的体制规定了什么是允许的、禁止的和应该的，这一规定相当简单和不平衡，以致再补充一些道德规范都是不必要的。因为一方面，妇女作为妻子，是与她们的法律的和社会的地位相关的；她们所有的性关系都应该发生在夫妻关系之内，而且，她们的丈夫应该是她们惟一的性伴侣。这就是说，她们处于丈夫的支配之下；她们应该为他生孩子，让他们成为他的继承人和公民。一旦她们通奸，惩罚不仅是私下的，而且是公开的（一个犯了通奸罪的妇女不再享有出席公共祭祀典礼的权利）。正如德谟斯泰尼所说的，法律“要求让妇女诚惶诚恐，这样她们就会安分守己（sōphronein），不会犯错（meden hamartanein），成为家庭的忠诚女卫士”。法律警告她们，“如果妇女没有履行这类义务，那么她将被逐出丈夫的家门和城邦的祭祀活动”。(7)已婚妇女的家庭地位和社会地位，给她强加了各种严格的夫妻性行为的法规。这不是说美德对于女人是无用的，远非如此，而是她们的“节制”作用是要保证她们知道通过意志和理性来遵守各种强加给她们的法规。
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至于丈夫，他对他的妻子也承担一些责任（在梭伦的法律中，有一条规定，如果妻子是“女继承人”，(8)那么丈夫必须每月至少与她做爱三次）。但是，丈夫只与他的合法妻子做爱，这并不属于他的义务范围。确实，所有男人，无论是否结过婚，都应该尊重一个已婚妇女（或者在父亲监护下的少女），但是，这是因为她属于另一个男人的管辖范围。他尊重一位已婚妇女或一位少女，不是他的地位要他这样做，而是他所侵犯的那位少女或妇女的地位造成的。他的错误本质上是对有权支配女人的男人的冒犯。这就是为什么作为一个雅典人，如果他一时为自己的贪婪欲望所驱使而犯下了强奸罪，那么他所受的惩罚将不会像他施展手段去诱奸一个妇女所受的惩罚那么严厉。正如里西亚斯在《论埃拉托斯泰尼的谋杀》中所说的，诱奸者“腐蚀了灵魂，以致别人的妻子对他们的亲近胜过对自己的丈夫，他们成了别人家的主人，孩子是谁的，也无人知道。”(9)强奸者只是占有了妇女的肉体，而诱奸者则篡夺了丈夫的权力。总之，已婚男人只是被禁止重婚；对于他来说，任何性关系都不会因他所承担的婚姻关系而被禁止；他可以与别的女人发生关系，嫖妓和男童相好。更不用说他家中那些可供他驱使的男女奴隶了。一个男人的婚姻不会束缚他的性生活。
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因此，从法律上讲，一方的通奸行为无法导致婚姻关系的破裂。只有在妻子与丈夫以外的男人发生性关系的情况下，通奸才构成犯罪。决定一种性关系是否是通奸，只能是妇女的婚姻地位，而不是男人的婚姻地位。而且，从道德上讲，对于希腊人来说，并不存在“互相忠诚”这一范畴。只是在很久之后，这种“互相忠诚”才把一种具有道德价值、法律效用和宗教成分的“性的权力”引进了婚姻生活之中。这种双重性独占的原则，规定了夫妻双方成为对方惟一的性伴侣，但是，它不是婚姻关系所要求的。因为如果说妻子属于丈夫，那么丈夫只属于他自己。作为一种责任、义务和共享的感情，夫妻双方的性忠诚并不构成婚姻生活的必要保证，也不是它的最高表现形式。由此，我们可以得出结论，如果性快感有它自己的问题，婚姻生活也有它自己的问题，那么这两种质疑之间不会有什么交织。无论如何，鉴于我们刚才提到的理由，婚姻不应该提出各种有关性快感伦理的问题：对于婚姻伴侣中的一方——妻子——的约束，是由地位、法律和习俗决定的，而且它们得到了惩罚或制裁的保证；对于婚姻伴侣中的另一方——丈夫来说，婚姻的地位并没有给他强加任何明确的法规，除了给他指定了一个女人外，他应该期待着从她那里得到他的合法继承人。
然而，我们不能到此为止。至少在那个年代，婚姻和婚姻范围内的夫妻性关系确实没有成为激烈讨论的中心。人们对男人在与妻子的关系中的性行为的反思，的确没有对男人在与自身或与男童关系中的性行为的反思来得重要。但是，如果认为妻子的行为已经被规定得过于严厉，以致不必再对它进行什么反思，如果认为丈夫的行为已经太过自由，而不必对它说三道四，如果真的认为事情就这么简单，这并不正确。首先，我们有许多关于性嫉妒情绪的见证。妻子总是指责丈夫在外面寻欢作乐，欧菲莱托斯的水性杨花的妻子反对他与一个小女奴过分亲密。(10)一般来说，公众舆论希望一个即将结婚的男子在性行为上要有所改变；对于年轻的单身汉（通常是指在30岁以前未婚的男人）来说，人们可以容忍他追求强烈的和五花八门的性快感。虽然婚姻没有提出任何明确的限制，但是他在结婚之后最好还是限制一下自己的性快感。而且，除了这些日常的行为和态度外，还有一个关于丈夫要节制的反思主题。道德学家们——确切地说，某些道德学家——明确地提出了一个原则，即具有良好道德操守的已婚男子不能自由地享用快感，好像他还没有结过婚似的。在伊索克拉底认为是尼古克勒的讲演中，尼古克勒强调自己不仅公正地管理他的下属，而且婚后只与自己的妻子发生性关系。而且，亚里士多德在他的《政治学》中规定，“丈夫与其他女人或妻子与其他男人”发生的性关系是“一种可耻的行为”。这些难道是孤立的和无关紧要的现象吗？难道这意味着一种新伦理诞生了？但是，这方面的文献非常少，而且尤其是，它们与真正的社会实践、个人的实际行为相距甚远。因此，我们最好提出这样一个问题：为什么人们的道德反思要首先关注已婚男子的性行为呢？这种关心是什么？它的原则和形式又是什么？
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关于这一问题，我们最好避开两种看来都不恰当的解释。
一种解释认为，对于古典时代的希腊人来说，夫妻性关系的惟一作用就是把两个家庭、两种策略和两笔财产连结起来，惟一的目的就是生育后代。《驳斥尼埃拉》的格言十分清楚地区分了情妇、小妾和妻子在男人生活中应当起的不同作用，它有时被解释为一种包含着三种专门功能的三分体：一方面是性快感，另一方面是日常生活，最后，妻子只在于传宗接代。但是我们应该考虑到这句粗鲁的格言形成的背景。这与一名诉讼者有关，他想使他的一个敌人显然合法的婚姻及其所生育的孩子们的公民身份无效：他提出的论据涉及敌人妻子的出身，她过去是个妓女，现在的身份只能是妾。因此，其目的不在于指出人们应该在合法的妻子以外去寻找快感，而在于说明合法的后代只能出自妻子。这就是为什么拉塞在评论这本书时指出，不要认为这本书提出了三种不同作用的定义，其实，它只是一种累积的枚举，应该这样说，情感是情妇惟一能给予的东西，小妾则能把日常生活照顾好；但是，只有妻子能发挥一种属于她特殊地位的作用：提供合法的孩子和确保家族的延续。(11)我们应该知道，婚姻在雅典并不是惟一为人接受的男女结合的方式；它实际上是一种特殊的和享有特权的男女结合，惟有它才能够带来婚姻生活和合法的后代。此外，有大量的证据表明了妻子美丽的价值、丈夫与妻子发生性关系的重要性，或者夫妻相互恩爱的生活（比如在色诺芬的《会饮篇》中，让尼克拉托斯与他的妻子结合起来的爱洛斯与安特洛斯之间的相互作用(12)）。毫无疑问，把婚姻与快感、激情的相互作用截然区分开来，不是一个能够确定古代婚姻生活特征的恰当公式。
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由于太想把希腊的婚姻与以后变得更加重要的爱情的和个人的因素分离开来，以及太想把希腊的婚姻与后来的婚姻形式区分开来，人们在一种相反运动的引导下，过于让哲学家们的严谨道德与某些基督教的道德原则相互接近。一般地说，这些著作是按照“性忠诚”的方式反思、评价和规范丈夫的德性的。这就让人们从中认识到了一种至今尚不存在的道德法典的草案。这个法典对等地要求双方在婚姻范围内发生性关系，还要求他们承担同样的生育责任。而且，生育的责任如果不是惟一的目的，也是优先考虑的目的。人们在这些段落中会倾向于认为，色诺芬或伊索克拉底的那些有关丈夫责任的论述，“从当时的道德来看是例外的”(13)。它们之所以例外，是因为它们是罕见的。但是，这是否是从中发现一种未来道德的预示或者一种新的感受的先兆的理由呢？事实上，回过头来看，这些书与以后的说法颇为相似。但是，这是否足以将这一道德反思及其节制要求与同时代人的行为和态度割裂开来呢？而且，它是否可以作为从中发现未来道德的孤独先驱的一个根据呢？
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假如有人考虑的不是这些文本所提出的法典的要素，而是男人的性行为被质疑的方式，那么他轻易地就会发现这种质疑不是从婚姻关系及其所派生的直接的、对等的和相互的责任出发的。当然，一旦男人结了婚，他就必须限制他的快感，或者至少是限制他的性伴侣；但是，结了婚在此首先意味着他成了一家之主，有了一种权威，行使他在“家”中的权力，承担起影响其公民声誉的责任。这就是为什么关于婚姻和丈夫德性的反思，总是与一种对家庭和家政（oikos）的反思联系在一起。
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因此，我们可以看出，约束男人不去寻求婚外性伴侣的原则有着与对女人类似的约束的原则不同的本质。对于女人来说，只要她受丈夫的支配，这种约束就是强加于她的。对于丈夫来说，因为他行使权力，因为他必须在行使这一权力时做出控制自我的样子来，所以他必须限制自己的性选择。对于妻子来说，只与丈夫发生性关系，这是因为她受丈夫的支配；而丈夫只与妻子发生性关系，则是他行使对妻子的支配权的最好的方式。这远不是在以后的道德中出现的一种对等约束的先兆，而是对一种现实不对等的风格化。对夫妻双方类似的关于正当的或禁止的事情的限定，并不包括相同的“行为”方式。比如在一篇讨论男人如何管理家庭和如何作为一家之主的文本中，我们不难看出这一点。
二、伊斯索马克的家政
色诺芬的《家政学》包含着古希腊留给我们的关于婚姻生活的最充分的论述。这是一本如何管理他的家产的戒律大全。围绕着如何管理产业、指挥工人、实行不同的耕作法、在适当的时候应用适当的技术、在恰当的时候以恰当的方式进行买卖活动的各种建议，色诺芬进行了许多带有普遍性的反思：首先是对在这方面求助于各种合理实践的必要性的反思，他有时用知识（epistēme）这个术语来指合理的实践，有时又用艺术或技术（technē）来表示；其次是对它所提出的目标（保存和发展家产）的反思；最后是对达到目标的各种手段，即管理艺术的反思，而且，这最后一个主题是全书讨论最多的。
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这种分析有着十分特殊的社会的和政治的背景。这是一个土地所有者的小世界，他们需要维持、增加家产，把它们传给家人。色诺芬非常明确地把土地所有者的世界与手工艺人的世界对立起来。他认为手工艺人的生活无益于他们的健康（因为他们的生活方式），对他们的朋友们没有什么好处（因为他们不可能来帮助朋友），也无助于城邦（因为他们无暇关心城邦事务）。(14)相反，土地所有者们不仅在“家”（l'oikos）中，而且在公共场所和广场上能够履行他们作为朋友和公民的职责。但是，“家”不仅包括房屋，而且包括田地和财产（甚至在城邦之外），“一个男人的家就是他拥有的一切”；(15)它界定了他的全部活动范围。而且，与这种活动相连的是一种生活风格和伦理秩序。如果土地所有者恰当地处理他的家产，那么他的生活首先对他来说是不错的；无论如何，它是一种耐力锻炼，一种有益于身体、健康和精力的肉体训练；它通过让人们可以向诸神献上丰厚的祭品而鼓励他们心怀虔诚；它还通过让人们有机会表现出慷慨大方、极大地实现好客的责任和向公民们表现出自己的仁慈，来促进人们相互之间的友谊。此外，这种活动对于整个城邦都是有用的，因为它增加了城邦的财富，而且尤其是它为城邦提供了优秀的保卫者：习惯于从事艰苦劳动的土地所有者都是强壮的战士，而且他拥有的财产也会让他勇敢地保卫祖国的土地。(16)
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所有这些有关土地所有者的生活对于个人和公众的好处都集中表现在“家政”艺术的主要优点上：家政艺术教导人们如何管理，因为它与管理实践是不可分割的。领导家庭就是管理，而且，管理家务与人们在城邦中应该行使的权力并没有什么不同。在《回忆录》中，苏格拉底对尼可马泰奇说：“不要看不起那些善于管理家务的人，因为对私人事务的管理与对公共事务的管理的不同只在数量上；而在其他方面，它们是相似的……那些管理公共事务的人所雇用的人与那些私人事务的管理者所雇佣的人并没有什么不同，而且，那些知道怎样用人的人，无论在私人事务方面，还是在公共事务方面，都管理得好。”(17)《家政学》中的对话，则演绎出了一种对管理艺术的重要分析。这本书一开始就提到了小居鲁士，说他亲自监督耕作田地，每天在花园里种东西，这样，他就获得了一种领导能力，以致当他需要发动战争时，在他的士兵中没人开小差：他们不但不背弃他，还宁愿与他一起战死。(18)与此相应，该书在结尾处还提到了与这位典型的君主相类似的人，如那些有着“伟大人格”的将领，他们的军队总是自始至终地追随着他们，还有那些一家之主，只要雇工们看见他们的威严架势，不用发火、威胁或惩罚，就足以激发雇工们努力工作了。家政艺术与政治艺术或军事艺术在本质上是一样的，因为至少它们都是管理其他人。(19)
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在这个“家政”艺术范围内，色诺芬提出了夫妻关系的问题。作为家庭主妇，妻子是管理好家务方面的一个主要人物。苏格拉底问克里托布勒：“你会把一些重要的事情不托付给你的妻子，而托付给其他人吗？”后来，他又补充说：“我认为，一个作为丈夫在家务上好伙伴的女人，在理家这个共同利益上与丈夫同样重要。”因此，在这一方面，“当一切都安排妥当，家庭就兴旺；如果管理不善，就会家道败落”。(20)然而，不管妻子怎么重要，由于她实际上毫无准备，所以她无法发挥应有的作用：首先，她太过年轻，接受的教育也太少（“当你娶她的时候，她只是一个孤陋寡闻的小姑娘”），而且与很少交谈过的丈夫几乎没有什么联系（是否有这样一些人，你与他们的交谈还没有与你的妻子交谈的多吗？）。(21)正是在这一点上，丈夫必须与妻子建立起教育和引导的关系。在姑娘们小小年纪——通常在15岁左右——就嫁给那些一般比她们大两倍的男人们的社会里，家政是维持夫妻关系的背景，而夫妻关系则具有一种教育的形式和约束行为的形式。这正是丈夫的责任。如果妻子的行为没有给丈夫带来好处，而是给他造成了损害，那么人们应该把错误归咎于谁呢？答案是丈夫。“如果羊没喂养好，那么我们一般认为这是牧羊人的责任；如果马不听话，那么我们一般认为骑马人要负责任；对于女人来说，如果丈夫已经教导过她如何行为端庄，而她却没有做好，那么她当然要自己负责；但是如果一个女人目无德性，是因为丈夫没有教导过她，那么难道不应该让丈夫来承担责任吗？”(22)
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由此可见：夫妻关系本身并不是质疑的对象，它们首先不是由一个男人和一个女人组成的、必须管理家政和家庭的简单的配偶关系。色诺芬用很长的篇幅论述了婚姻关系，但是其方式则是间接的、前后相接的和技术性的。他是在“家政”的范围内讨论婚姻关系的，把它视为丈夫的管理职责的一个方面，目的在于确定丈夫怎样才能使妻子成为他合理的家政管理中所需要的合作者和伙伴（sunergos）。
这样，伊斯索马克就被要求去证明这种技术是可以传授的。为了让他的教导具有权威性，他只是教人成为一位“善良的人”。他发现自己过去的处境与克里托布勒今天的处境相同。他娶了一个十分年轻的妻子——她只有15岁，而且她受的教育只是做件大衣和向纺毛工分发羊毛(23)；但是他很好地训练了她，让她成了自己十分珍贵的伙伴，以致现在当他忙于自己的事情时，无论是去田间，还是在“广场”（agora）上，进行那些男人们享有特权的活动，他都可以把管理家务的事托付给她。因此，对于克里托布勒和苏格拉底来说，伊斯索马克阐述了“家政学”，也即管理“家务”（oikos）的艺术。在为管理农田提供建议之前，他十分自然地从讨论家务开始，如果人们希望有时间照料家畜和田地，而且如果人们不想自己为此所付出的一切努力因为家庭混乱而付之东流，那么他们必须搞好家务管理。
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1. 在引用婚后不久对妻子的谈话时，伊斯索马克重新提到了婚姻的原则。那时，他的妻子已经“适应”了他，“被他教育到足以交谈的程度”。伊斯索马克问道：“你知道吧？为什么我要娶你？为什么你父母会把你嫁给我？”随后，他自答道：“因为我是为自己打算的，你父母是为你打算的，我们都想要一个最好的伴侣，我们可以为了我们的家庭和孩子而结婚的。”(24)因此，婚姻关系就带有原始不对等的特点——男人是替自己做主的，而女方则是由她的家庭为她做主的——和双重目的（家政和孩子）的特点。而且，我们必须注意到，生儿育女的问题暂时被搁置起来了，在接受做母亲的训练之前，年轻的妻子必须学会做一个好的家庭主妇(25)。伊斯索马克指出，这正是伴侣所担任的角色，我们没有必要在乎夫妻双方各自的贡献(26)，而只要考虑他们为了共同的目标而采取的行为方式，这一共同的目标是尽可能好地维护他们的财产，并且通过高尚的和合法的手段，尽可能地增加它。(27)大家可能注意到这种对必须消除夫妻双方最初差异的强调，对必须建立伙伴关系的强调。不过，这种夫妻共同财产制（koinonia）不是建立在两个个人的双重关系中，而是通过一个共同的目标——家政——而建立起来的：包括维护这一共同财产以及不断增加它的动力。只有从此出发，我们才能分析这种“共同财产制”的形式以及夫妻双方应该承担的角色的特殊性。
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2. 色诺芬是从“庇护所”（stegos）出发来定义夫妻双方在家政中各自的作用：因为诸神在创造男女的时候，就想到了他们的后代和种族延续的问题，想到了人到老年所需要的帮助，最后还想到了人不“像野兽那样在户外生活”的必要性：对于人类来说，“显然必须有一个家”。初看上去，子孙使家庭具有了它的世俗性，庇护所则让它有了空间的结构。可是事情比这更要复杂一些。“家”有里外之分，外面属于男人，里面是女人的专属之地；“家”还是用来收集、积累和保存财富的地方。收藏它们是准备在适当的时候进行分配。因此，男人要在外面播种、犁地、耕作、饲养家畜，把他们生产的、挣来的或通过交换得来的东西带回家中。在家里，女人自觉地接收、保存和分配所需的东西。“为家庭提供财富一般是男人的事，而如何花费这些财富，则完全依靠女人来管理。”(28)这两种作用完全互为补充，缺了一方，另一方就毫无用处。妻子说：“如果你不努力从外面带财物回家，那么我有什么要保管的呢？”丈夫回答道，如果没人保管那些带回家中的东西，那么“我就像那些向漏罐子里倒水的人一样可笑”。(29)因而，存在着两种场所、两种活动形式和两种安排时间的方式：一种是（属于男人的）：生产、季节的律动、收成的期望、关心和预测适当的时节；另一种是（属于女人的）：保存、花费、安排和分配所需之物，尤其是安排财产。伊斯索马克用很长篇幅记述了他向妻子提供的有关如何在家庭空间里安排财产的一切看法。这样，她就可以找到自己保存的东西，使家成为一个秩序井然的和难忘的地方。
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为了他们能够一起发挥这些不同的作用，诸神赋予男女各自不同的特性。首先是身体的特征：因为男人们必须在露天工作，“犁地、播种、耕耘、放牧”，因此诸神赋予他们忍受严寒酷暑和跋涉的能力；至于女人，她们在室内劳动，身体较少抵抗力。还有性格特征：女人天生胆小，但是，这有着一些积极的影响——它使她们关心家中的储备，担心失去它们，害怕它们被用光；男人则相反，他们是勇敢的，因为他在外面必须保护自己，以免受到任何东西的伤害。总之，“神从一开始就为女人配备了在家里工作的特性，为男人则准备了在外劳动的本性”。(30)但是神还为男女配备了共同的特性：因为男女双方都有“必须给予和接受”的职能，因为他们在管理家政中必须同时积聚和分配财产，所以他们都具有记忆和勤勉的特性(31)。
因此，夫妻双方各自的本性、活动形式和地位都是相对于“家政”的各种需要被界定的。夫妻互相扶持，这是“法律”——习俗——所要求的：这种习俗完全符合自然的意向，它分配给每个人各自的角色和地位，并且确定什么是应该去做的好事，什么是不该做的坏事。这个“法律”宣布“神让个人最有能力去做的事就是好的”：因此，对于女人来说，“呆在家里要比在外面浪费时间好”，而男人“呆在家里而不出外工作”就不好了。改变这个分工，越俎代庖，就是侵犯了这个“法律”，既违反了自然，又放弃了自己的地位。“当某人的行为违反了神赋予他的本性、离开了他的岗位（ataktōn）时，他并没有逃过诸神的眼睛。他将会因为玩忽职守和代行妇人之职而受到惩罚。”(32)男女之间“自然的”对立和他们才能的不同是与家庭秩序密不可分的，它们是为这个秩序而产生的，而这个秩序反过来又把它们当作强制性的义务。
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3. 这本书在讨论家务分工时非常详细，但是在有关性关系的问题（无论是有关它们在夫妻关系中的地位，还是婚姻状况可能产生的各种禁忌）上，都非常谨慎。这不意味着生育后代的重要性被忽视了；它在伊斯索马克的讲话中多次被提到：他指出它是婚姻的重要目标之一。(33)他还强调自然赋予了女人一种适于照顾孩子的特殊的温柔。(34)同样，他也强调人老了之后在自己的孩子那里得到自己需要的帮助，这是多么珍贵啊。(35)但是，这本书既没有谈到生育，也没有讨论优生的注意事项：因为还远没有到与年轻的妻子谈论这类问题的时候。
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然而，这本书中的许多章节都涉及性行为、必要的节制与肉体的接触。首先，我们必须重提该书最初的对话，当时，两个对话者开始讨论作为管理家务的知识的家政学。苏格拉底提到一些人，他们有才能和办法，但是却拒绝发挥它们，因为他们听命于内心深处那些看不见的男女主人：懒惰、精神颓废、无所用心，而且女主人比其他人更难以对付：她们贪吃、狂饮、淫荡，还有疯狂的野心。(36)那些屈服于这类专制欲望的人注定要毁坏自己的身体、灵魂和家庭。但是，克利托布勒说他已经战胜了这些敌人：他的道德训练使他具备了足够的自制力（enkrateia）。他说：“当自我检查时，我发现我对这些情绪相当自制，因此，如果你告诫我去从事那些促进我的家业的事，我想你所说的女主人是无法阻止我去这样做的。”(37)这一点让克利托布勒有资格现在就担当起家长的职责，并且明白这些任务是最艰难的。我们必须知道，婚姻、家长的作用和家政管理都要求人已经能够自我管理了。
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在较后面的章节中，伊斯索马克列举了一些自然赋予男女各自的不同特性，以便让他们在家庭中发挥各自的作用。其中，他提到了自我控制（enkrateia）。它事实上不是男人或女人独有的特征，而是一种两性共有的美德，就像记忆力和勤勉一样；这种自制力的大小因人而异。而且，这种美德的高贵价值在婚姻中的体现，就是把它给予夫妻中较好的一方：无论是丈夫，还是妻子，较好的一方就是最好地体现了这种美德。(38)
然而，在伊斯索马克那里，我们看到了他是怎样为了节制而自我节制，并且怎样引导他的妻子进行节制。因为在对话中有一段小插曲，它非常清楚地反映了夫妻性生活的某些方面：即化妆与打扮。(39)这在古代道德中是重要的话题，因为打扮提出了真实与快感之间关系的问题，而且，它在快感中加入一些人为的东西，这就打乱了自然调节快感的各项原则。对于伊斯索马克的妻子来说，爱打扮的问题并不关系到她的忠诚（这是全书假设的前提），更与她爱花钱的性格无关，而是在于妻子怎样才能在夫妻关系中表现自己并被丈夫视为快感对象和性伴侣。而且，这就是伊斯索马克有一天教导他的妻子时所讨论的问题。那天，他的妻子为了取悦于他（为了打扮得比真实的自己“面容更皎白”、双颊“更红艳”、身材“更苗条”），穿着一双高跟的凉鞋，用铅白和阿看草（orcanète）化了浓妆。对于这种他要谴责的行为，伊斯索马克从两个方面作了回答。
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首先是否定的回答。他批评化妆是假象。这种假象可以欺骗陌生人，但是无法欺骗与她共同生活的丈夫，因为他能够看到自己的妻子起床、出汗、流泪或沐浴后的样子。但是，伊斯索马克特别对这种骗人手法的批评主要是因为它违反了婚姻的基本原则。色诺芬没有直接引用人们长期以来经常碰到的格言，即婚姻是财产、生命和身体的一种结合（Koinōnia）；但是，全书讨论的显然是这种三重结合的话题：关于财产的结合，他要求夫妻都应忘掉自己带来的那部分财产；生命的结合应该以振兴家业作为自己的目标之一；最后，他明确强调了身体的结合（tōn sōmatōn koinēsantes）。然而，财产的结合排除了欺骗；而且，如果丈夫使妻子相信他拥有其实并不存在的财富，那么他就会伤害妻子；同样，他们也不应该在身体上互相欺骗；丈夫不要在脸上抹朱砂，妻子也不应该用铅白来打扮自己。要恰当地共同拥有身体，就要这样做。在夫妻关系中，应该具有的吸引力是一种雄性与雌性之间自然而然的吸引力，像一切动物一样。“诸神使马对马、牛对牛、羊对羊成为世上最快乐的一对；同样，人（anthrōpoi）发现没有比毫无装饰的人体更令人快乐的了。”(40)正是这一自然的吸引力应该作为夫妻性关系和共同拥有身体的原则。伊斯索马克的“自我节制”（enkrateia）拒绝人们为了增强欲望和快感而使用的一切人为的矫饰。
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但是，这就提出了一个问题：妻子怎样才能一直是丈夫的性欲对象？她怎样才能确信将来有一天不被另一个更年轻貌美的女人所取代呢？伊斯索马克的年轻妻子明确地提出了她的问题。如果不只是要看上去漂亮，而是真的漂亮并且保持她的美丽，那么她要做什么呢？(41)回答的方式有点怪，还是说家务和家政管理将是决定因素。伊斯索马克认为，不管怎样，如果妻子恰当地完成了她的家务，那么她的真正美丽就有了充分的保证。因为他是这样来解释的，她在履行自己的职责时，不要呆坐着，像个奴隶似的低头哈腰，或者像一个妖艳的女人那样游手好闲。她要站起身来，进行监督和检查，在各个房间里来回检查工作的进展；笔直地站立和行走将会让她的身体具有这种被希腊人认为是自由人的形体特征的风度和举止（伊斯索马克后来还指出男人通过主动承担一个工头的责任，会像士兵和自由民一样雄壮有力）。(42)同样，对于家庭主妇来说，揉面团、抖动和整理衣服床单是有益的，(43)这样可以塑造和保持身体的健美。管理者的地位也有它相应的美的形体。而且，妻子的衣服要干净和漂亮，以便与她的女仆们区分开来。最后，妻子总是比女仆们优越，她不像一个女奴那样听命于人和身不由己，而是自愿地取悦丈夫。色诺芬在这里似乎引证的是他在别处提到的一个原则，即人通过强暴获得的快感远不如那种自愿提供的快感，(44)而后者正是妻子能够提供给丈夫的。因此，凭借与其特殊地位相关的体态美的形式和取悦（charizesthai）丈夫的自由意志，家庭主妇总是优越于家中的其他女人。
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在这本专门讨论管理家务——妻子、奴隶、家产——的“男性”艺术的书中，作者没有提到妻子的性忠诚和丈夫应该是她惟一的性伴侣的事实：这是一条大家都接受的必要的原则。至于丈夫明智的节制态度，它从没有被界定为他给予了妻子对他的所有性活动的独占权。在这种婚姻生活的审慎实践中起作用的，也是对家政的有效管理、对家庭必须保持的安宁和对妻子所能期待的对象来说必不可少的，就是作为合法的妻子，她能够保持婚姻赋予她的优势地位：不要感到自己没有别的女人更受丈夫的宠爱，不要失去了自己的地位和尊严，不要让别的女人取代了自己在丈夫身边的地位，这些对于她来说是最重要的。因为对婚姻的威胁不是来自丈夫在各处拈花惹草，而是来自妻子与其他女人之间为了家中的地位和优先权可能产生的争斗。“忠诚的”（pistos）丈夫并不会把婚姻的状态与拒绝一切婚外性快感联系起来，而是始终维持婚姻所认可的妻子的各种特权。而且，在欧里庇德斯的悲剧中出现的那些“受到丈夫不忠对待的”妻子们就是这样想的。美狄亚大声抱怨雅森的“不忠”：娶了美狄亚之后，他又娶了一位高贵的妻子，并将会生儿育女，这些后代将让美狄亚的孩子忍受屈辱和奴役。(45)而且，让克罗莎为她所认为的库苏斯的“不忠”而哭泣的，是她将不得不过一种“没有儿女”的生活，“孤独地住在一间破屋里”。这是因为——至少，人们让她相信——在“她的家中”（也是伊莱克修斯的家中），一个“没有母亲、没有姓名的某个女奴的儿子”将成为“主人”。(46)
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结婚行为本身就意味着好丈夫必须保护妻子的这一优越地位。但是这一地位不是一劳永逸的；它没有得到丈夫的道德承诺的保证；除了离弃和离婚外，这一地位的削弱总是会发生的。然而，色诺芬的《家政学》和伊斯索马克的讲话所要指出的是，如果丈夫的智慧——他的“节制”（enkrateia）和他作为家长的本领——总是让他承认妻子的各种特权，反过来，妻子为了保持这些特权，应该很好地在家务及其相关的事务中履行自己的职责。伊斯索马克从一开始就没有向他的妻子承诺我们所理解的“性忠诚”，甚至也没有答应过她不必害怕失宠；而是向她保证，作为家庭主妇，她的活动、风度和举止让她比女仆们更加有魅力，他还让她确信，她可以在家中保持最高贵的地位，一直到老。而且，他建议她在品德高尚与照顾家庭方面与他比赛；如果她赢了，那么她就不必担心什么竞争对手了，即使对手是年轻的。伊斯索马克对他的妻子说：“但是，你品尝到的最温柔的快感，就是当你表现得比我好时，你就让我成了你的奴仆，当不再害怕自己随着年龄的增长而在家中不受重视时，你就可以确信，随着逐渐衰老，你愈是被你的丈夫当作伙伴，被你的孩子们当作家庭主妇，那么你在家中就愈是会受人尊重。”(47)
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因此，在这种婚姻生活的伦理中，要求丈夫做到的“忠诚”不同于婚姻强加给妻子的性专一。它关系到维护妻子的地位、她的各种特权和她对其他女人的优势。而且，如果它假定了某种男女之间的行为的相互性，那么这是因为男性的忠诚对应的不是妻子良好的性行为（这总是假设），而是她知道怎样在家中表现自己和管理家务的方式。因此，这是一种相互性，但却是一种必不可少的不对等，因为这两种相互依赖的行为不是以相同的要求为基础的，而且也不遵循相同的原则。丈夫的节制属于一种有关管理、自我管理和管理妻子的艺术；他必须既管束又尊重妻子，因为她对丈夫来说是一个顺从的家庭主妇。
三、节制的三种策略
在公元前4世纪与公元前3世纪初叶，还有其他一些文献也说明了从男人方面来看，婚姻的状况至少需要某种性节制形式的主题。其中，有三篇文献特别值得研究：柏拉图在《法律篇》中讨论婚姻的各种准则与责任的章节；伊索克拉底对尼古克勒怎样支配自己婚姻生活的说明；被人们归在亚里士多德名下的、其实是出自亚里士多德学派的论著《家政学》。这些文献的意图各不相同：第一篇文献提出了一整套在一个理想的城邦里规范行为的权威体系；第二篇文献则规定了一位尊重自己与其他人的专制君主的个人生活风格的特点；第三篇文献试图为男人界定各种有助于他管理家庭的原则。但是，无论如何，没有一篇文献像色诺芬的《家政学》那样谈到土地所有者的生活方式，也没有因此提到这位土地所有者应该在妻子的帮助下承担管理家产的任务。尽管各不相同，但是这三篇文献似乎都比色诺芬更清楚地指出了一种接近于所谓的“双重性独占”原则的要求。因此，它们似乎想把一切男人的和女人的性活动都限定在单一的婚姻关系中。丈夫像妻子一样受到约束，或者至少坚持除了自己的妻子之外，不到其他人那里寻找性快感。因此，这是某种对等的要求；而且其目的是把婚姻界定为道德上可以接受的性关系的特殊的和惟一的所在。然而，读过这三篇文献就会发现，以回溯的方式从中找出一个在以后的婚姻实践中作为司法的和道德的框架的“相互性忠诚”原则，这是错误的。因为在这些文献中，要求丈夫节制的责任或劝告，如他只以自己的妻子作为性伴侣，不是他自己订立的个人承诺的结果，而是一种政治规范的结果，这在柏拉图的法律中是强制的结果，而在伊索克拉底与伪托亚里士多德之名的人那里，则是男人通过一种对自己的权力的审慎限制来约束自己的结果。
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1. 因为在《法律篇》中，柏拉图规定人到了适当的年龄（男人在25至35岁之间）就要结婚，优生优育，而且无论是男人还是女人，不要有婚外性关系，所有这些规定采取的不是一种自愿道德的形式，而是一种强制的法规。柏拉图确实多次强调过在这方面立法的困难，(48)他感兴趣的是，只在失序和大多数人无法自我节制的情况下，某些措施要采取法规的形式。(49)总之，这种道德的各项原则总是与国家的需要直接相关的，而决不涉及家政、家庭和婚姻生活的各种内在要求：人们应该考虑到，美满的婚姻是有益于城邦的，而且为了城邦的利益，孩子们应该是“尽善尽美的”。(50)从对城邦有益的方面来看，婚姻要避免富人之间的联姻；(51)对新婚夫妇要进行仔细的检查，看看他们是否已经为自己的生育任务作好了准备；(52)还要规定丈夫在整个生育年龄期间只让合法的妻子受孕，而没有其他性关系。(53)所有这些都是与理想城邦的特殊结构联系在一起的，它们与一种以对节制的自觉探求为基础的节制风格相当不同。(54)
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然而，我们应该注意到，柏拉图在谈到规范性行为时，对法律的信任是有限的。他认为，如果人们只利用法律规范和威慑力量来控制如此激烈的性欲，那么法律无法收到充分的效果。(55)人们应该采取一些比较有效的说服手段。为此，柏拉图列举了四种说服手段。首先是舆论：柏拉图提到了乱伦的情况，他问道：一个人怎样才能做到无论他的兄弟姐妹、儿子或女儿多么美丽，他都不会对他们产生性欲呢？这就是说，他们总是听人说起这些行为是“神所痛恨的对象”，而且有关这个问题，没有人会听到其他说法。因此，对于所有应受责备的性行为，“公众舆论”同样应该具有一种“宗教的特征”。(56)其次是荣誉：柏拉图提出了运动员的例子。在赢得比赛的胜利的欲望驱使下，运动员们遵循一种严格节制的养生法，在整个训练期间，不接近女人或男童。因为战胜快感这些内在的敌人要比战胜竞争对手好得多。(57)第三是人类的荣耀：柏拉图在这里引用了一个以后经常被人使用的例子；它有关那些成群结队地生活的动物，但是其中每个动物都生活在其他动物之中，“过着一种完全没有性交的禁欲生活”。当到了生育年龄时，它们就分开了，结成永久的配偶关系。但是，我们应该明白，这里所引用的这种动物配偶关系不是一种普遍的自然原则，而是人们应该接受的挑战：提起这样一种实践，怎么不会激发起有理智的人们表现出“比野兽更有德性呢”？(58)最后是羞耻：它通过减少性活动的频率，“削弱了性活动的暴虐”。人们不必禁止性活动，但是公民们应该“保守这些活动的秘密”，而且要感到公开地干这些事是“一种耻辱”，这一切的根据在于“习俗和不成文法所要求的一种义务”。(59)
