但是，保持荣誉与“优势”的原则——除了几个明确的规定之外——很可能是与一种一般的风格相关的：（特别是在舆论看来），男童不应该“被动地”行事，不应该任人摆布和支配，不应该不做任何斗争就让步，不应该甘心成为别人享乐的性伴侣，不应该满足别人的奇思异想，而且不应该因为软弱、快感欲望或有利可图而随意委身于人。因此，那些接受第一个求爱者、毫无顾忌地招摇于市、周旋于不同情人之间、委身于出价最高的人的男童是可耻的。这是埃皮克拉底没有做、也不会做的事，他关心别人对他的看法，关心他需要保持的地位和能够保持的有用关系。
5．只要再简单地提一下《性爱论》的作者让哲学在人们要求年轻人把保持荣誉和作为适合他年龄的优势竞争的考验中所起的作用，就够了。这种哲学只是根据苏格拉底的论点“关注自我”（epimeleiaheautou）(57)和苏格拉底所主张的把知识与锻炼（epistēmē-meletē）结合起来的必要性来阐述自己的内容的。但是，这种哲学不是一种指导另一种生活的原则，也不是戒绝一切快感的原则。伪德谟斯泰尼把它称为对其他考验的必不可少的补充：“告诉你吧，最荒谬的是为了增加财富、体力以及诸如此类的利益而表现出好胜心和经过许多考验……而不是想方设法去完善决定其他一切的能力。”(58)因为哲学所能说明的，是人如何变得“比自己更强”，而且当一个人真的比自己更强时，它还会提供压倒其他人的可能性。它自身表现为一种指导原则，因为惟有它能够指导思想：“在人类事务中，思想指导一切，而哲学则能够在训练思想的同时，指导思想。”(59)由此可见，哲学对于年轻人的智慧来说是一个必不可少的宝藏。然而，哲学不是为了把他引向另一种生活方式，而是要让他能够在面对各种考验与保持荣誉的艰苦比赛中控制自我和战胜其他人。
边码：275
显然，整个《性爱论》都是围绕着在年轻人的青春与美丽吸引了许多男人去设法“战胜”他的这一艰难时期里如何获得压倒自我和其他人的双重优势的问题展开的。在《养生法》中，问题主要是控制自我和危险行为的激烈性。在《家政学》中，讨论的是权力问题，即人们在对妻子行使权力的实践中应该控制自我的问题。而在这里，既然性爱论是从男童的观点出发的，那么问题就是去了解他在不向其他人让步的情况下如何能够确保对自己的控制。人不应该节制他自己的权力，而是在确保对自我的控制的同时能够以最佳的方式与其他人的权力进行较量。因此，在这篇发言中间出现的一段简短的叙述就有了一种象征的价值。它谈的是一种公共场合：即对一次战车比赛的叙述。但是，这里所叙述的小型运动剧是与年轻人在与他的追求者们的交往中所经受的公开考验直接相关的。其中，我们看到埃皮克拉底驾驶着他的马车（很可能参考了《斐德罗篇》）；他与失败擦肩而过，他的战车差一点就被一辆敌方的马车撞得粉碎；尽管群众一般都喜欢看到各种意外事故，但是，他们仍会为这位英雄激动不已，而他“甚至比他的马车的冲力还要强大，终于压倒了他的最强大的对手”。(60)
边码：276
这篇对埃皮克拉底的讲话当然不是希腊人爱情反思的最高形式之一。但是，它在自己的平庸之中很好地揭示了“希腊男童问题”的某些重要方面。年轻人——处于结束儿童时期到获得成年男人身份的时期之间——对于希腊道德与思想来说是一个微妙和困难的要素。他的青春年华及其美丽（众所周知，每个男人对此生来就敏感），还有他将获得的地位（他应该在周围人的帮助与保护下为此做好准备），形成了一个“战略”要点，围绕着它展开了一场复杂的斗争：他的荣誉部分取决于他对自身肉体的使用方式，而且还在一定的程度上决定了他未来的声望与作用，因此，它是一个重要的目标。对于他来说，这里有着一种要求应用与训练的考验：对于其他人来说，这里还有关心与照顾的机会。就在结束对埃皮克拉底的赞美时，作者提到男童的生活（bios）应该是一个“公共的”作品，而且好像它是一个有待完善的艺术作品，要求所有认识埃皮克拉底的人都来给予这位未来的人物“尽可能多的荣耀”。
边码：277
后来在欧洲文化中，少女或已婚妇女，还有她们的行为、美德、美丽和感情，都成了一些优先关注的主题。一种向她们求爱的新艺术、一种基本上是浪漫的文学形式、一种关注她们身体的完整性和她们婚姻誓约的牢固性的严格道德，这一切都把各种好奇心与欲望吸引到她们的周围。无论她们在家庭或社会里的地位有多么卑下，“女人的”问题还是得到了强调和鼓吹。她的本性、行为、所激发或体验到的情感、人们可能与她发生的允许的或禁止的关系，都成了反思、认识、分析和规范的主题。与此相反，在古希腊，对男童的质疑似乎更加活跃，围绕着他的易逝之美、他的肉体荣誉、他的智慧及其所需要的训练，人们一直保持着一种强烈的道德关注。这一历史的独特性并不在于希腊人是在男童身上找快感，甚至也不在于他们承认这种快感是正当的，而是在于这种对快感的接受不是简单的事情，它引起了一整套的文化解释。概而言之，这里应该要把握的，不是希腊人为什么会对男童感兴趣，而是他们为什么会有一种“鸡奸”（pédérastie）：也就是说，为什么他们围绕着这种兴趣详细地说明了一种求爱实践、一种道德反思，以及我们将会看到的一种哲学禁欲主义。
边码：278
三、快感的对象
为了弄清快感的享用是怎样在对男童之爱的反思中被质疑的，我们应该记住一个不是希腊文化特有的、但却是其中极为重要的并且在各种道德评价中行使着一种支配权力的原则。它就是性关系与社会关系之间的同构原则。因此，我们应该知道，性关系——总是被人从典型的插入行为和区分主动与被动的两极性的角度来看待的——被视为和高级与低级、统治者与被统治者、领导与仆从、征服者与被征服者之间的关系具有相同的类型。人们对快感实践的反思，使用的是与社会对抗和等级制领域一样的范畴：在对抗结构、各种对立与区分、各种被赋予恋爱双方各自角色的价值中的类似性。而且，我们由此可以明白，在性行为中有一种内在高尚的、理应被推崇的角色：它处于主动、支配、插入和发挥自己优势的地位。
边码：279-280
由此，这对那些理应作为这一活动的被动一方的人的地位产生了一些影响。奴隶们被主人使唤，这是理所当然的：他们的处境让他们成了性对象，这是毋庸置疑的事；因此，人们有时对禁止强奸奴隶和禁止强奸儿童竟是出自同一个法律感到吃惊。为了说明这种奇怪的现象，埃施尼认为人们在禁止对奴隶的性侵犯的同时，是想指出对出身良好的儿童的性侵犯已经达到了多么严重的程度。至于女人的被动性，它指的是一种劣等的本性和卑下的处境；但是不要谴责她的行为，因为它符合自然的要求和她的地位的要求。相反，在性行为中，一切能够给一个自由男子——而且给一个因为出身、财富和威望而处于或应该处于高于其他人的上流阶层的男子——带来低人一等、服从和束缚的标志的东西，都只能被视为耻辱：如果他甘愿成为别人取乐的对象，那么这还是更大的耻辱。
然而，在根据这些原则所规范的价值游戏中，男童——生来自由的男童——处境艰难。当然，在他没有从那些在他获得自己完整的地位时将属于他的权利与权力中受益的意义上，他还处于“卑下的”地位。然而，他的地位是与奴隶的地位不相重叠的，当然，也与女人的地位毫无重叠之处。这在家政与家庭中，确实如此。亚里士多德《政治学》中的一段话对此说得很清楚。在讨论家庭里的权力关系和管理方式时，亚里士多德界定了奴隶、妻子和（男）孩子相对于一家之长的地位。亚里士多德说，管理奴隶不是管理自由人；管理妻子就是行使一种“政治”权力，其中双方的关系永远是不平等的；与此相反，对孩子的管理可以说是“高贵的”，因为它取决于“慈爱与年龄的优势”。(61)其实，奴隶缺乏审慎的能力；虽然女人有这种能力，但是她在家里不起决定作用。男童也缺乏这种能力，因为他尚未完全发育成熟。而且，如果说对女人的道德教育的重要性是因为她们占了自由民人口的一半，那么对男孩的道德教育就更加重要了，因为这关系到将来参与城邦管理的未来公民。(62)我们看到：男童地位的特点、他的特殊依赖形式和人们应该对待他的方式，甚至在家长行使巨大权力的地方，都有他将来拥有的地位的标志。
边码：281
在各种性关系的相互作用中，这在某种程度上来说确实如此。在各种不同的正当“对象”中，男童占有特殊的地位。当然，他不是一个被禁止的对象。在雅典，有一些法律保护自由儿童（防止那些至少一度无权进入学校的成年人骚扰他们；防止奴隶们骚扰他们，如果他们胆敢腐蚀他们，就会被处死；防止他们的父亲或监护人骚扰他们，如果他们让孩子卖身，那么就会受到处罚）；(63)但是，没有什么会阻止或禁止一个青少年在众目睽睽之下成为一个男人的性伴侣。不过，在这一角色中，存在着一种内在的困难：有某种东西既阻止人清楚地界定和说明这一角色在性关系中的意义，又让人关注这一点，让人赋予在这方面应当发生的或不应当发生的事情以极大的重要性和许多价值。这里存在着一种完全盲目的使命和一个评价过高的地方。男童的角色是一种人们既无法确定、又有着强烈兴趣的因素。
边码：282
在《驳斥蒂马尔克》中，埃施尼使用了一种自身非常有趣的法律，因为它涉及一个男人的不道德的性行为——确切地说是“卖身”——可能造成失去公民资格和政治权力的后果，因为它会阻止他日后“可以进入九个执政官的行列，担任神职和充当公共律师”。卖过身的人不能在城邦或国外担任任何经选举产生或通过抽签委任的行政职务。他不能充任司库或大使，也不能受雇去检举或揭发那些使馆人员。最后，即使是“最能言善辩的演说家”，(64)他也不能在议会上或在人民面前发表自己的意见。因此，这一法律使得男人卖身成了不准公民担任某些职务的公开耻辱（atimie）。(65)但是，埃施尼进行辩护并试图通过法律的专门讨论来损害对方的方式，清楚地表明了在男童的某些性角色与成年人的某些社会的和政治的角色之间存在着众所周知的在“道德上”和法律上不相协调的关系。
边码：283
埃施尼的法律论证从由谣言、闲谈和证词所证实的蒂马尔克的“不道德行为”出发，找到了构成卖身的某些因素（性伴侣的数目、不分对象、服务的报酬），而其他因素则付之阙如（他没有被登记为卖身者，而且他不住在妓院里）。当他年轻漂亮的时候，他被许多人玩弄过，而且这些人并不总是高尚的人，因为人们看见过他在一个有名的淫棍的家里与一个男奴隶生活在一起，周围都是一些唱歌人和演奏齐特拉琴的人。他还接受礼物，受人供养，参加其保护者的各种荒诞活动。人们知道他与塞东尼德、奥托克里德、特尔桑德、米戈拉斯、安蒂克勃、彼托拉古、埃热斯克勒在一起。因此，不能只是说他靠各种暧昧关系（hetairēkōs）生活，而要说他“卖身”（peporneumenos）：“因为他是为了报酬而不加选择地和所有人干这种勾当，难道他不应该为这一罪行负责吗？”(66)
但是，埃施尼还从道德层面上指控对手，这不仅可以使罪行成立，而且可以在政治上完全打垮对手。蒂马尔克也许在形式上不是一个职业的卖身者，但是他根本不是那些毫不掩饰自己对男性之爱的兴趣、并与自由男童保持对于年轻的性伴侣来说是珍贵的和高尚的关系的令人尊敬的男人中的一员：埃施尼承认他赞成这种爱情。他把蒂马尔克描写成一个在年轻时就公开地把自己置于作为其他人的快感对象的卑下的和屈辱的地位上的人；这一角色是他所乐意的，他寻求和热衷于这一角色，并且从中获益。而且，埃施尼向他的听众们强调，这在道德上和政治上是与公民在城邦中的职责和实施的权力不相容的。一个在年轻时公开热衷于这一角色的男人现在要扮演一个在城邦中高于其他人、为他们提供朋友、在他们做决定时出主意、领导和代表他们的男人角色，这不能不引起公愤。对于雅典人来说，难以接受的——这就是这篇驳斥蒂马尔克的讲话中埃施尼想要煽动的情绪——不是不能让某个爱男童的人，或者某个年轻时曾被男人爱过的人来统治，而是不能接受过去曾是其他人的快感对象的人作为领袖。
边码：284
此外，这也是阿里斯托芬经常在他的喜剧中煽动的情绪。令人发笑和厌恶之处在于，这些演说家，这些被人追随和爱戴的领导人，这些企图引诱人民去服从他们的统治的公民，像阿吉里奥和克里斯泰尼的克莱翁，也是曾经同意而且继续同意扮演让其他人快乐的被动对象的角色。而且，阿里斯托芬讽刺了雅典民主制，认为在这种民主制中，一个人愈是对这类快感感兴趣，那么他在公民大会上受欢迎的机会就愈多。(67)第欧根尼也以相同的方式和意图嘲笑了德谟斯泰尼及其道德，因为后者竟要成为雅典人民的领导者。(68)一旦一个人在各种快感关系的相互作用中扮演了被支配的角色，那么他就不可能有正当理由在公民活动和政治活动中占据支配地位。
边码：285
这些讽刺和批评在现实中能够得到多少证实，这不重要。至少它们通过自己的存在清楚地说明了一件事：这就是，在这个允许男人之间性关系存在的社会里，一种男人优越的伦理和一种以男性的支配与插入的图式为根据的性关系概念共处时所造成的困难。其结果是，一方面起“主动”和支配作用的角色总是被赋予各种肯定的价值，而另一方面，必须给予性行为中的一个伴侣被动的、受支配的和卑下的地位，而且，如果说当这个伴侣是一个女人或奴隶时，这里不存在任何问题，那么一旦这个伴侣是男人时，这就是另外一回事了。毫无疑问，这种困难的存在说明了人们既对成年人之间的这一关系保持沉默，又对那些为了表明自己接受或者（更确切地说）偏爱这一“卑下”角色而打破沉默的人大声谴责。同样，正是因为这一困难，大家都集中关注男人与男童之间的关系，因为其中一位伴侣因为年轻和尚未获得男人的地位，能够暂时成为大家可以接受的快感对象。但是，即使男童因为自身的魅力能够在不引起丑闻和问题的情况下成为男人们追逐的猎物，我们也不应该忘了他有一天要成为一个男子汉，行使权力和履行职责，到那时，他显然不能再是快感的对象了：那么，他能够在什么范围内作为快感的对象呢？
边码：286
这就产生了在希腊性快感（aphrodisia）道德中所谓“有关男童的二律背反”。一方面，年轻人被认为是快感的对象——甚至是男人的男性伴侣中惟一高尚和正当的对象；谁只要尊重法律和礼节，大家就决不会指责他爱上一个男童，想要得到他和与他做伴。但是另一方面，因为男童在青春期过后必然要成为一个成年人，所以他不可能自认为是这种关系中被支配的对象：他不能、也不应该认同这种角色。为了自身着想，他不可能心甘情愿地成为这种快感对象，相反，成年人则是十分自然地喜欢选择他作为快感对象。简言之，在与男童的关系中体验快感和成为快感的主体，这对希腊人来说不成问题；相反，成为快感的对象和自认为是快感的对象对男童来说则构成了一个主要困难。为了成为一个自由男人、自己的主人和能够压倒其他人，他应该确立的与自身的关系是无法与一种他成为另一个人的快感对象的关系形式相一致的。这种不一致在道德上是必要的。
边码：287
这种困难说明了希腊人对男童之爱的反思的某些特征。
首先，希腊人在这一爱情是自然的还是“反自然的”问题上摇摆不定的态度很让我们捉摸不透。一方面，人们都认为对男童的感情像所有派生出美的事物的感情一样是自然的。然而，人们又经常断言两个男人的关系，或者广而言之，两个同一性别的个人之间的关系是“非自然的（para phusin）”。显然，我们可以认为这两种观点反映了两种态度：一种赞同这种爱情，另一种则表示反对。但是，这两种意见可能依据的是这一事实，即如果人们明确承认了在男童身上找快感是自然的，那么要接受把男童当作一个快感对象的活动也是自然的观点，就难上加难了。因此，人们可以指责两个男人之间发生的性爱活动是非自然的，因为它让其中一位伴侣“女性化”了，而人们可能有的对美的欲望并没有被认为是自然的。尽管犬儒学派的人非常气愤地嘲笑所有因为自己的被动性而接受丧失自己本性并使自己成为“罪大恶极的人”(69)的男童，但是他们并不反对男童之爱。至于柏拉图，我们没有必要认为这位年轻时赞同男性之爱的人，后来“变聪明”了，以致在他的晚期作品中把男性之爱当作一种“违反自然”的关系予以谴责。相反，我们倒应该注意到，在《法律篇》的开头，当他把作为一种自然要素的与女人的关系和作为放纵（akrasia）的结果的男人之间（或女人之间）的关系对立起来时，他指的是性交行为本身（这是自然为生育活动而预先安排的），而且想到的是能够促进或败坏公民道德的制度。(70)同样，在第8卷的一段话中，他就考虑到了有关各种性关系的法律的必要性和困难度，他所强调的各种论据是与在性交（mixis aphrodisiōn）中把男人和男童“当作女人来使用”所可能造成的危害相关的：对于被诱惑的人来说，他怎样能够培养出“一种勇敢的和男子气概的性格”（to tēs andreias ethos）呢？对于诱惑者来说，他又怎样能够培养出“一种节制的精神”呢？“对于向快感让步而无法自制的人，大家都会指责他的软弱”，而“对于试图模仿女人的人，大家则会谴责他那酷似女人的样子”。(71)
边码：288
认为男童是快感对象的困难还表现在希腊人的一系列非常明显的保留上。人们不愿意用专门术语直接提及男童在性关系中的角色：人们有时会使用非常笼统的说法，如干那种事（diaprattesthai to pragma），(72)有时通过无法明说的方式来表示它，(73)有时又求助于各种“竞技的”或“政治的”隐喻说法，如“让步”、“服从”（hupēretein）、“服侍”（therapeuein,hupourgein），(74)而这正是这种关系所提出的问题的最有意义的方面。
边码：289
但是，希腊人在承认男童会体验到快感方面同样有所保留。这种“否认”既是表明这种快感不可能存在，同时又规定了它不应该被体验。因为需要说明为什么爱在经历各种肉体关系之后常常转变成恨，苏格拉底在色诺芬的《会饮篇》中提到一个年轻人在与一个年老的男人发生关系（homilein）时会有的烦恼。但是，他立即加上了一般原则：“此外，一个男童不像一个女人那样会分享一个男人的性爱快感，而是毫无感觉地观看对方的肉欲激情。”(75)在男人与男童之间，并不存在——不能而且也不该存在——共同的快感。《问题》的作者只承认在几个身体结构不合常规的人那里，才有这种可能性。而且，没有人比那些通过易于让步、大量的暧昧关系，或者举止、化妆、装饰或香水来表明自己乐于扮演这一角色的男童更受到人们的严厉谴责了。
边码：290
这并不因此意味着一旦做出让步，男童应该表现出十分冷淡的样子来。相反，只有他体会到对他的情人的赞赏或感激、爱恋之情，从而想让他的情人快乐，他才应该让步。动词“charizesthai”经常被希腊人用来表示男童“接受”和“示爱”。(76)这个词表明爱人不是简单地向情人“投降”；年轻人是通过一种赞同对方的欲望和要求的感情来“示爱”的，但是性质不同。这是一种反应，而不是分享一种感受。男童不应该是拥有一种肉体快感的人；他甚至不应该从男人的快感中获得快感。如果他在恰当的时候让步，也就是说既不太匆忙，又不过于勉强，那么他应该为给对方带来快感而感到高兴。
因此，与男童的性关系要求双方各自以特殊的方式行事。因为男童不能认同他需要扮演的角色，所以他应该拒绝、抵制、逃避和避而不见。(77)如果他最后做出了让步，那么前提必须是他对他所让步的那个人的条件（他的价值、地位和美德）和他能够从那个人身上得到的好处（如果好处只是金钱，那么它是可耻的，但是如果它是学习男人的本领、有助于自己未来的各种社会关系，或者是一种长久的友谊，那么它就是高尚的）感到满意。而且，这恰恰是情人应该能够提供的好处，而且，他应该给出更符合规定的礼物（其重要性与价值根据伴侣双方的条件不同而不同）。因此，在男人与男童之间的关系中，性行为不仅应该被纳入到一种旨在尽可能延长它的拒绝、回避和逃避的游戏中，而且还应该被纳入到一种确定它应该在什么时候和以什么条件进行的交换过程。
边码：291
总之，男童应该出于好意、而不是为了自己的快感给出某种他的伴侣为了从他这里获得快感而寻找的东西；但是，他的伴侣如果不奉献与之相称的、却又与男童给予他的“礼物”迥然不同的礼物、好处、承诺和誓言，那么就不可能有正当理由要求它。由此可见，在希腊人有关男童之爱的反思中，存在着一种十分突出的倾向：怎样把这种关系整合到一个更大的整体中，从而让它可以转变成另一种关系：一种稳定的关系，其中肉体关系不再重要了，而且伴侣双方能够分享相同的情感和财产？男童之爱只有包括（由于情人奉献了充分的好处，由于爱人有所保留地取悦于情人）构成这种爱转化为一种最终的和有社会价值的友谊关系的基础的各种要素，才能在道德上是高尚的。
如果有人认为因为希腊人并不禁止这类关系，所以他们不会担心它的意义，那么他就错了。比起所有其他性关系，它更让希腊人“感兴趣”，而且，一切迹象都表明他们关心它。但是，我们可以说，在当代思想中，人们首先是从欲望主体的观点出发探讨同一性别的两个人之间的关系的：一个男人怎么能够产生一种以另一个男人为对象的欲望呢？而且，我们知道，人们正是从这一欲望的某种构成（从它的双重性或匮乏出发）寻求回答的原则。相反，希腊人的担心与能够让人发生这种关系的欲望无关，也与这种欲望的主体无关；他们担心的是快感对象，或者确切地说，他们之所以担心这一对象，是因为这一对象日后一定会控制他与其他人一起享用的快感和他对自我行使的权力。
边码：292
正是在这一质疑点（怎样让快感对象成为控制自己快感的主体？）上，哲学性爱论，或者说苏格拉底和柏拉图对爱情的反思，找到了自己的出发点。
(1) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ， 573d。
(2) 柏拉图：《理想国》，Ⅸ， 574b—c。
(3) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅳ， 7， 49。
(4) 柏拉图：《法律篇》， Ⅷ， 840a。
(5) 色诺芬：《居鲁士的教育》，Ⅶ， 5。
(6) 关于这一点，参见K.J.多维的《希腊同性恋》，第86页。
(7) 柏拉图：《会饮篇》，181b—d。
(8) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅰ， 9。
(9) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅱ， 3。
(10) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅸ， 5—6。
(11) 参见色诺芬《远征记》，Ⅶ， 4， 7。
(12) 参见F.布菲耶的《青春期的性爱》，第90—91页。
(13) 如同《阿哈奈人》中的克利斯泰尼或者阿里斯托芬的《地母节妇女》中的阿伽通。
(14) 柏拉图：《高尔吉亚篇》，494e。苏格拉底：难道放荡的生活不可怕、可耻、可怜吗？你胆敢说那些毫无节制地享有他们需要的东西的人就是幸福的吗？卡里克勒、苏格拉底，你还来讨论这类问题，难道不感到可耻吗？
(15) 柏拉图：《会饮篇》，182a—183d。
(16) 如果各种文献经常提到这种年龄与地位的差别，那么我们必须注意到，有关伴侣真实年龄的说明都是“浮动”的（参见F.布菲耶的《青春期的性爱》，第605—607页）。而且，我们看到一些人，他们对一些人扮演求爱者的角色，而对另一些人则扮演被爱者的角色：比如，色诺芬的《会饮篇》中的克里托布勒，他赞颂了他对克里尼阿的爱情。他是在学校里认识克里尼阿的，和他一样，克里尼阿是一个非常年幼的男孩。（关于这两个男童及他们之间些微的年龄差异，参见柏拉图的《欧底德谟斯篇》，271b。）
(17) 在《查密迪斯篇》（153c）里，柏拉图有一番描写，当一位年轻人到来时，所有的人——从成年人、少年男子，直到最小的男童——都盯着他看。
(18) 长久以来，人们一直引用欧里庇德斯的例子：当阿伽通已是一个年富力强的男子时，欧里庇德斯仍然爱着他。F.布菲耶就这一问题曾引用过艾利安讲述的一则轶事。（见布菲耶的《青春期的性爱》，第613页，注释33；艾利安的《故事杂记》，Ⅷ，第5页。）
(19) 荷马让一方具有出身优势，让另一方在年龄上占优势；让一方孔武有力，让另一方具有思考能力（见荷马《伊利亚特》，Ⅺ， 786）。关于对他们各自角色的讨论，见柏拉图《会饮篇》，180a—b；埃施尼的《驳斥蒂马尔克》，143。
(20) K.J.多维：《希腊同性恋》，第104—116页。
(21) 这一自由在学校里是受到监督限制的。参见埃施尼在《驳斥蒂马尔克》中有关学校和教师必须采取的预防措施的论述（9—10）。关于相会的地点，参见F.布菲耶的《青春期的性爱》，第561页及次页。
(22) 色诺芬：《希爱罗》，1。
(23) 柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，309a。
(24) 参见色诺芬的《远征记》中对梅农的批评，Ⅱ， 6， 28。
(25) 柏拉图：《会饮篇》，181d—e。
(26) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ， 17。
(27) 关于强健的男童与体弱的男童之间的对比，参见柏拉图的《斐德罗篇》（239c—d）与《情敌》。关于男性化男童的性爱价值和大约在公元前4世纪开始的向更加女性化的体格的审美旨趣的演变，参见K.J.多维的《希腊同性恋》，第88—94页。总之，年幼男童的魅力是与他的女性气质相关的原则很久之后成了一个流行的主题。
(28) 关于“友谊”的定义，参见J.-CI.费莱斯的《古代哲学中的友谊概念》。
(29) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 18。苏格拉底有一段话（同上，Ⅷ， 13—18）突出说明了对于男性之爱的不稳定性的担忧和永恒的友谊在此应起的作用。
(30) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 3。
(31) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 12。关于颂文与劝诫的关系，也可以参见亚里士多德的《修辞学》Ⅰ， 9。
(32) 德谟斯泰尼：《性爱论》，1。
(33) 德谟斯泰尼：《性爱论》，5。
(34) 德谟斯泰尼：《性爱论》，53。亚里士多德的《修辞学》（Ⅰ， 9）说明了美（kalon）与丑（aischron）范畴在颂词中的重要性。
(35) 柏拉图：《会饮篇》，182a—d。
(36) 柏拉图：《会饮篇》，178d。
(37) 埃施尼：《驳斥蒂马尔克》，39—73。
(38) 德谟斯泰尼：《性爱论》，17—19。
(39) 德谟斯泰尼：《性爱论》，55。
(40) 德谟斯泰尼：《性爱论》，53。
(41) l'éphébie：指古代雅典18至20岁的青年男子学习文化与军事的学校。——译者注
(42) 德谟斯泰尼：《性爱论》，54。
(43) 德谟斯泰尼：《性爱论》，3。
(44) 德谟斯泰尼：《性爱论》，5。
(45) 德谟斯泰尼：《性爱论》，4。
(46) 柏拉图：《会饮篇》，183d， 181a。
(47) 德谟斯泰尼：《性爱论》，20。
(48) 德谟斯泰尼：《性爱论》，7， 33。
(49) 德谟斯泰尼：《性爱论》，8， 14。
(50) 德谟斯泰尼：《性爱论》，21。
(51) 德谟斯泰尼：《性爱论》，23， 25。
(52) 德谟斯泰尼：《性爱论》，30。
(53) 德谟斯泰尼：《性爱论》，31。
(54) 德谟斯泰尼：《性爱论》，17。
(55) 德谟斯泰尼：《性爱论》，17。
(56) 关于不被控制的重要性，关于对同性恋中鸡奸与被动口淫持保留意见，见K.J.多维的《希腊同性恋》，第125—134页。
(57) 德谟斯泰尼：《性爱论》，39—43。
(58) 德谟斯泰尼：《性爱论》，38。
(59) 德谟斯泰尼：《性爱论》，37。
(60) 德谟斯泰尼：《性爱论》，29—30。
(61) 亚里士多德：《政治学》，Ⅰ， 12， 1259a—b。
(62) 亚里士多德：《政治学》，Ⅰ， 13， 1260b。
(63) 参见埃施尼在《驳斥蒂马尔克》中引用的法律，见该书9—18。
(64) 参见埃施尼在《驳斥蒂马尔克》中引用的法律，19—20。
(65) K.J.多维强调指出，该受谴责的不是卖身本身，而是触犯卖身所引起的各种资格的丧失这一事实。《希腊同性恋》，第44—45页。
(66) 埃施尼：《驳斥蒂马尔克》，52。
(67) 阿里斯托芬：《骑士们》，Ⅴ，第428页及次页；《妇女大会》，Ⅴ，第112页及次页。参见F.布菲耶：《青春期的性爱》，第185—186页。
(68) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ， 2， 34。
(69) 第欧根尼·拉尔修：《哲学家们的生平》，Ⅵ， 2， 59，还可参见54和46。
(70) 柏拉图：《法律篇》：Ⅰ， 636b—c。
(71) 柏拉图：《法律篇》，Ⅷ， 836c—d。在《斐德罗篇》中，这种关系的肉体形式被说成是“违反自然的”，其中男人的举止像一个“四脚兽”（250e）。
(72) 或者“diaprattesthai”，参见《斐德罗篇》，256c。
(73) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ， 15。
(74) 色诺芬：《希爱罗》，Ⅰ与Ⅶ；柏拉图；《会饮篇》，184c—d。见K.J.多维的《希腊同性恋》，第62页。
(75) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 21。
(76) 柏拉图：《会饮篇》，184e。
(77) 柏拉图：《会饮篇》，184a。
