在本章中，我们仍将讨论性爱论的问题，即有关爱的反思艺术（特别是男童之爱的反思艺术）的问题。但是这一次，这一问题将被限定在曾在西方世界的全部历史中涵盖快感道德的节制性的第四大主题的发展范围之内。在讨论完身体与健康的关系、妇女与婚姻体制的关系、与男童、男童的自由及其男性的关系之后，现在我们要着手讨论与真理的关系。因为这是希腊人对男童之爱的最重要的反思之一：它不仅指出了这一爱情出于可以想见的理由怎样构成了一个要求行为明确和让“性快感”（aphrodisia）的享用极尽风格化的难点，而且在它的主体中，衍生出了快感的享用与通向真理的关系的问题。这一问题讨论的是真实的爱情应该是什么。
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在基督教文化和现代文化中，这些有关真理、爱情和快感的问题非常自然地涉及构成男女关系的基本因素：童贞、精神联姻、灵魂—配偶的主题很早就表明了从一个男性领域（内有求爱者和被爱者）向另一个以女性的形象和两性关系为标志的领域的转变(1)。很久之后，浮士德见证了快感问题与认识途径问题在对女人的爱情以及女人的贞操、纯洁、堕落和赎罪权利的题材上相互联系的方式。在希腊人那里，情况则相反，对真理途径和性节制之间相互关系的反思似乎特别是针对男童之爱而展开的。当然，我们必须考虑到，事实上，在当时所笼罩着的毕达哥拉斯主义的氛围中，关于纯洁与认识的关系，很少有置喙和规范的余地。我们还必须考虑到，我们并不知道安蒂斯泰尼、第欧仁尼·勒·西尼克、亚里士多德或泰费拉斯特写过什么爱情著作。因而，把苏格拉底—柏拉图的学说的专门特征普遍化，认为它概括了希腊古典时代的性爱哲学的一切形式，这是不恰当的。其实，它在很长一段时期里只是反思的一极，像普吕塔尔克的对话、伪吕西安的《爱情》或麦克西默·德·蒂尔的演讲所揭示的那样。
边码：296
尽管它在《会饮篇》或《斐德罗篇》中总是如此，以及它提到的其他讨论爱情的方式，我们可以看出它同当时流行的探询年轻人及其追求者各自的良好行为、它同与荣誉相妥协的方式的性爱论保持着怎样的距离。我们还可以看出，它在深入到快感伦理的习惯主题之中的同时，如何展开了各种对这一快感伦理转变成一种禁欲道德和形成一种欲望解释学来说十分重要的问题。
边码：297
《会饮篇》和《斐德罗篇》都用了相当大的篇幅来“转述”——模仿或仿效——爱情话语中的一般说法：如在《会饮篇》中斐德罗、鲍撒尼亚、埃里克什马克和阿伽通的“现身说法”（les discours-témoins），或者是在《斐德罗篇》中吕希亚斯的说法以及苏格拉底作出的第一次带有讽刺意味的反驳。它们阐明了柏拉图学说的背景以及他在用真理和禁欲的问题取代“宠爱”和荣誉的问题时说明和改变的最初的内容。在这些现身说法中，有一个要素是主要的：共识问题在对爱情及其力量和神圣性的赞颂过程中一再出现。年轻人应该在什么条件下和在什么保证下，向谁让步？而且，求爱者是否可以合法地希望他会轻易地做出让步？这是作为求爱者与被爱者之间竞争艺术的性爱论特有的问题。
在《会饮篇》中，在阿伽通家里的第一篇发言就以一种绝对一般的和同义反复的可笑的原则来讨论这一性爱问题。这一原则就是：“对于坏事，要感到羞耻；对于善事，要加以推崇。”(2)但是，鲍撒尼亚立即以更加严肃的态度重新提起它。他区分了两种爱，一种是“仅仅完成性活动”的爱，另一种爱以考验灵魂为首要目标(3)。我们还可能注意到，在《斐德罗篇》中，开头的两个发言（其中一个被后人用嘲讽的口吻加以继承，另一个则被修改了）以各自的方式提出了“向谁让步”的问题。他们的回答都是，应该向非求爱者让步，或者，不管怎样，不应该向求爱者让步。而且，这些最初的讲话都诉诸共同的论题：当所爱的人上了年纪，使求爱者陷入了被抛弃的困境时，短暂的爱情破裂了(4)；在大家看来，这些让男童依赖于求爱者的不名誉的关系，(5)损害了男童，让他脱离了自己的家庭或他能够从中获益的高尚的社交关系；(6)因为男童取悦于求爱者，或者因为年轻人可能痛恨年老的人强加给他种种令人不快的关系，因此求爱者会对男童表现出厌恶和轻视的情绪；(7)男童被迫接受女性角色，这种关系损害了男童的身体与美德；(8)求爱者必须给出丰厚的补偿、好处和服务，如果他不想这么做，那么就会让他的老朋友陷入耻辱与孤独之中。(9)所有这些论题是对男童之爱中的快感及其享用的基本质疑。而这些困难正是各种礼仪规范、求爱实践与有规则的爱情游戏要努力对付的。
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人们可能认为阿里斯托芬在《会饮篇》中的说法是个例外。他说，众神在盛怒之下把先民们分成两部分，把人截成两半（男人和女人，或者全是同性人，因为原始人是两性人，或者，要么全是男的，要么全是女的）。这一说法似乎已经超出了求爱艺术的问题，提出了爱情究竟是什么的问题，而且它可能被认为是柏拉图的一种有趣的观点。不过，从苏格拉底的老对手阿里斯托芬的嘴里说出来，这些话富有讽刺意味。我们难道看不出阿里斯托芬所说的情人们寻求他们失去的另一半，很像柏拉图所说的灵魂牢记和向往他们的故乡吗？然而，就这篇发言中有关男性之爱的部分来说，阿里斯托芬显然还想回答共识问题。他的说法和讽刺之所以与众不同，又引起了人们一点反感，这是因为他的回答是完全肯定的。而且，他通过神话叙述推翻了求爱者和被爱者在年龄、情感和行为方面是不对等的这一公认的原则。他认为两者不仅对等，而且平等，因为他认为他们源于单个人的分裂；同一种快感和欲望让求爱者（l'éraste）和被爱者（l'éromène）互相吸引。如果一个男童只有半个男体，那么他就会爱上男人：他会有“与男人睡觉”和“与他们拥抱”的“快感”（sympeplegmenoi）。(10)而且由此，他没有表现出一种女性的本性，而只是显示出十足的男子汉“样子”来。柏拉图感到高兴的是，他让阿里斯托芬改变了曾在自己的喜剧中对雅典政治人物的批评态度：“这批人在完成教育之后，是惟一通过他们的政治抱负表现为男人的人。”(11)在他们年轻的时候，他们委身于男人，因为他们想找到他们的另一半男体；同样，成年之后，他们也会追求男童。“爱慕男童”与“喜爱情人”（être paiderastēs et philerastēs）是同一个人的两个侧面。因此，对于传统的共识问题，阿里斯托芬作出了直接的、简明的与完全肯定的回答，同时，他还取消了构成男人与男童之间复杂关系的不对等的相互作用：因此，所有有关爱情与相应行为的问题只是重新找回他失去的另一半的问题。
边码：300
然而，苏格拉底—柏拉图的性爱论与此完全不同：不仅它提出的解决方法不同，而且还因为它旨在用完全不同的术语来提问题。要知道什么是真正的爱情，关键不是回答这一问题：应该爱谁？对于被爱者与求爱者来说，爱情在什么条件下才能是高尚的？或者，至少，所有这些问题都从属于另一个首要的和根本的问题：什么是真正的爱情？(12)
边码：301
要想评价柏拉图的解释及其与通常的性爱论的不同，我们可以回忆一下色诺芬是怎么回答这个问题的。他强调了各种传统的要素：在只追求求爱者快感的爱情与对被爱者感兴趣的爱情之间的对立；还有把短暂的爱情转变成一种平等的、互惠的与持久的友谊的必要性。在《会饮篇》与《回忆录》中，色诺芬笔下的苏格拉底在灵魂之爱与肉体之爱之间划出了一条严格的分界线，(13)贬低肉体之爱，(14)认为灵魂之爱是真正的爱情，在友谊（philia）中寻找赋予一切关系（sunousia）以价值的原则。(15)因此，把灵魂之爱与肉体之爱结合起来是不够的，还必须让一切爱情摆脱它们的肉体向度（当有人“同时爱上另一个人的肉体与灵魂”时，占支配地位的是前者，而且，一旦青春不再，友谊也就随之而去了）；(16)人们应该像苏格拉底教导的那样，避免一切接触，拒绝那些本质上束缚灵魂的接吻，甚至不要肌肤相亲，不要遭受由此而带来的“创伤”（la morsure）。(17)相反，所有的关系都必须在友谊的各种构成要素的基础上被建立起来：宠爱与回馈的服务，为所爱男童的进步而努力，相互的友情，一旦订交、终身不变的牵挂。(18)这是否是说，对于色诺芬来说（或者对于他笔下的苏格拉底来说），两个男人之间不能有任何“性爱”（Eros），只存在一种“友谊”（philia）关系呢？色诺芬认为在利库尔戈的斯巴达可以发现这种典范。(19)在那里，迷恋男童身体的男人被认为是“可耻的”，人们赞扬与鼓励的是只爱年轻人的灵魂并且只希望与之交朋友的“正派的”成年人。因此，在斯巴达，“求爱者爱男童的执著并不比父亲爱儿子、或兄弟爱兄弟的差”。但是，在《会饮篇》中，色诺芬没有图解这一区分。他初步提出了一种以友谊为目标的性爱及其快感的观念：他并不认为友谊、它包含的公共生活的成分、相互关心、相互友善与感情共享有一天一定会取代爱情，或接它的班，而是认为求爱者们爱的对象应该是友谊：他说过“erōntes tēs philias”（友谊的性爱），其特点就是能够拯救性爱，保持它的力量，但是，除了说它是从属于友谊的互惠的与持久的感情行为外，他没有规定它的具体内容。(20)
边码：302-303
尽管思考的出发点也是我们熟悉的有关“性活动”（aphrodisia）在爱情关系中的地位问题，但是，柏拉图的性爱论却是以十分不同的方式被建构起来的。柏拉图利用这些传统的质疑，恰恰是为了揭示人们在对它们做出的各种仓促的回答中如何错过了主要的问题。
《斐德罗篇》的前两篇发言，一个是吕西亚斯（Lysias）天真的讲话，一个是苏格拉底的一番嘲讽，它们赞成一个男童不应该向他所爱的人让步。苏格拉底认为，这些发言都不能说出真理：“有了情人后，却硬要说人应该爱他不爱的人，原因在于前者是迷狂的，后者是清醒的，这种说法是不真实的（ouk esti etumos logos）。”(21)《会饮篇》一开始的几篇发言却与此正好相反，它们一心赞颂爱情，而不是批评爱情，认为恰当地向一位高尚的求爱者让步是非常好的，(22)这既不丢脸，也不可耻，而且根据爱情法则，这是“情投意合的事”。(23)尽管这些发言更加推崇爱情，但是它们并不比《斐德罗篇》中吕西亚斯和嘲讽他的批评家苏格拉底的讲话更加“真实”（etumoi）。
与它们相比，《会饮篇》中苏格拉底转述的第奥提姆的讲话与苏格拉底在《斐德罗篇》中叙述的伟大寓言，看上去像是“真实的”话语：它们从一开始就与它们所讲述的真理相关。它们凭什么是真实的话语呢？它们与在它们之前的各种颂词或否定的不同之处在哪里呢？不同之处并不在于第奥提姆或苏格拉底比其他对话者更加严肃或更加刻板；他们并不反对其他对话者，因为后者太过奉承，而且在一种只追求灵魂的爱情中赋予肉体与快感太多的地位。他们之所以与后者不同，是因为他们不像后者那样提问题。对于爱情论争中的传统问题，他们做了一些重要的改变和更动。
边码：304
（一）从爱情行为的问题到对爱情本质的探询
在其他一些发言所展开的争论中，让求爱者身不由己的强烈的爱情与冲动是前提条件；既然这种爱情“是公认的”，(24)那么人们主要关心的是恋爱双方应该如何行动：求爱者应该以什么方式、在多大程度上、利用哪些说服方法，或者送出什么样的友情信物，努力实现“他的心愿”；还有，被爱者应该在什么条件下，经过怎样一番拒绝与考验之后，才做出让步。这是一个在先有爱情的基础上怎样行动的问题。然而，第奥提姆与苏格拉底探询的是这种爱情的本质、它的本性与来源，构成它的力量的是什么，还有，如此执著地或疯狂地把他引向恋爱对象的又是什么：“什么是爱情本身？什么是它的本性？以及什么是它的作用？”(25)这是本体论的问题，而不再是义务论的问题。所有其他的对话者在发言中都是以赞颂或批评为目的的，旨在区分好的爱情与坏的爱情、应该做的与不应该做的。在通常有关探寻行为礼节与说明求爱艺术的论题中，首要的反思对象是行为或互惠行为的作用。至少，柏拉图曾暂时把这一问题搁在一边，而且在善与恶的区分之外，他提出了认识什么是爱情的问题。(26)
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然而，这样提问题首先意味着讲话的对象发生了变化。第奥提姆指责苏格拉底——其实也是针对所有前面的颂词作者——从“被爱的”要素（ton erōmenon）那里寻找应该怎样讨论爱情的原则；因此，他们受到了被爱男童的魅力、英俊、完美的迷惑，而且不恰当地把这些优点给予爱情本身。除非有人问爱情是什么，而不是它爱的是什么，爱情是不会展现自己的真面目的。因此，必须从被爱的要素回到求爱的要素（to erōn）上，而且追问它的本质。(27)《斐德罗篇》就是这样做的；为了回应开头两篇反对赞美爱情的发言，苏格拉底借助灵魂理论拐了一个大弯。但是，这一变动的结果就是，有关爱情的发言必须面对不再是一篇“颂词”（以完全是对爱情与被爱者的赞颂的混杂方式出现）的危险；它必须像在《会饮篇》中那样，指出爱情的“中介”性、它的显著缺陷（因为它并不拥有想要得到的好东西），以及痛苦与狡诈、知与不知之间的亲缘关系（爱情正是由此产生）。它还必须像《斐德罗篇》一样，解释对天外景象的遗忘与追忆是怎样在爱情中混合的，以及引导爱情最终达到它的目标的漫长的受难之路究竟是什么。
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（二）从男童荣誉的问题到热爱真理的问题
苏格拉底转述第奥提姆的话，认为最好是把注意力从被爱要素转到求爱原则上，这并不意味着不再提对象问题了。相反，在说完这一主要转变之后，整个转述都是在确定什么是爱情中的被爱对象。但是，既然有人在发言中开始谈论爱情的本质，而不是赞美被爱对象，那么他提出对象问题时所用的术语将有所不同。
在传统的论争中，提问的出发点是有关爱情的对象：既然确定了被爱对象是什么人和应该是什么人（他不仅身体美，而且灵魂也美，接受过必要的教育，具备应有的自由的、高贵的、男子气概的、勇敢的性格等），那么他应该具有何种对于他和求爱者来说都是高尚的爱情形式呢？应该赋予对被爱对象的追问方式与风格的，是尊重被爱对象的本性。相反，在柏拉图的追问中，规定被爱对象的，应该是对爱情本身的思考。第奥提姆向苏格拉底表明，爱情超出了情人可能喜爱的各种美好的东西之外，它要在思想中产生，而且根据爱的真谛，根据它毫无杂质的纯洁和“它的独特形式”，发现“美本身”。此外，在《斐德罗篇》中，正是苏格拉底指出了如果灵魂还清楚地记得在天上看到的景象，如果它受到强力的推动，而且没有屈服于各种不洁欲望的冲动，那么它是如何因为被爱对象身上反映和模仿了美本身而爱上被爱对象的。
边码：307
我们发现，柏拉图的论点是，爱情的对象应该是男童的灵魂，而不是他们的身体。但是，柏拉图不是第一个、也不是惟一这么说的人。这一论点贯穿在有关爱情的各种传统论争中，产生了各种严格程度不等的结论，而且，色诺芬把这一论点推到了极端（他认为这是苏格拉底的看法）。柏拉图自己的观点不是把灵魂与身体区分开来，而是他证明肉体之爱是卑下的方式。因为他不是把它建立在对被爱男童的尊严与他理应受到的尊重之上，而是建立在求爱者身上确定他的爱情本质与形式的本性（他要求不朽的欲望，他对纯粹美的向往，对他曾看到过的天上景象的模糊回忆）上。此外，柏拉图在邪恶的肉体之爱与美好的灵魂之爱之间划出了一条清晰的、确定的和不可逾越的界线；这一点在《会饮篇》与《斐德罗篇》中是非常清楚的。如果把与肉体的关系比作追求美的活动，那么它是卑下的和被人瞧不起的，因为它能够改变和阻止对美的追求，所以它有时候可能是危险的，但是尽管如此，它既没有被立即排斥，也没有总是受到斥责。根据《会饮篇》的著名方法，追求美的活动就是从一个美丽的肉体到其他美丽的肉体，然后到各种灵魂，再到“各种事务”、“行为准则”、“认识”中的美，直至看到“充满美的广阔天地”。(28)而且，《斐德罗篇》在赞美灵魂不屈从肉体的勇气与完善时，并没有要求惩罚那些无意中发现自己是为了荣誉而不是为了哲学而生活、并且因为不由自主的激情冲动而偶尔“做了那种事”的人。毫无疑问，当他们在世间的生活结束时，他们的灵魂就离开了肉体，但是（与那些仍然做“自己的主人”的人的情况不同），他们失去了翅膀；于是，他们无法升天；但是他们不会被强迫在地上旅行；两个情人会在天堂之下相伴而行，直到他们“因为彼此相爱”而重新获得翅膀。(29)对于柏拉图来说，真正爱情的本质特征并不是排斥肉体，而是透过对象的各种表象，与真理发生关系。
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（三）从恋爱双方不对等的问题到爱情融合的问题
在各种公认的习俗看来，“性爱”（Eros）当然来自于求爱者。至于被爱者，他无法像求爱者一样成为爱情中主动的一方。当然，他也要回报爱意（Antéros）。但是，这种回报的性质产生了问题：它无法与追求者的爱意完全对等。男童应该对求爱者的善意、宠爱、关心和表率，而不是他的欲望与快感作出回报。而且，只有等到爱情不再疯狂，男童到了排除各种激情和远离各种危险的年龄，两位朋友才能有真正互惠的关系。
但是，如果性爱是与真理相关的，那么这两位情人只有在同一种性爱力量促使他趋向真理的条件下，才能融合在一起。根据柏拉图的性爱论，被爱者不能只是处于被爱对象的位置上，而且借口有权得到对方的交换物（因为他是被爱者），只是简单地等待他需要的建议和渴望得到的知识。他应该在这种爱情关系中真正成为主体。这就是为什么《斐德罗篇》中第三篇发言在结束时提出从求爱者的观点转向被爱者的观点的原因。苏格拉底曾描述过求爱者的奔波、激情与痛苦，以及为了驾驶爱情马车而应当经历的艰苦战斗。他是这样提到被爱者的：也许，这个年轻男童周围的人已经让他相信，向求爱者让步，是不好的；但是，他却同意与他的求爱者约会；而且，身边的情人让他欣喜若狂；于是，他感到欲望汹涌澎湃，好像灵魂中长出了翅膀与羽毛。(30)当然，他还不知道什么是他向往的东西的真实本性，而且也不知道用什么词汇来形容它。但是，他却“伸开双臂”拥抱了他的情人，并且“亲吻了他”。(31)这是重要的时刻：与求爱术的情况不同，“爱情辩证法”在此要求恋爱双方的感情完全相似；爱情是一样的，因为对于双方来说，它是把他们引向真理的运动。
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（四）从被爱男童的德性到导师的智慧和对导师的爱
在求爱艺术中，求爱是情人的事。即使要求求爱者控制自我，人们也知道爱情的强制力量有让他身不由己的危险。抵抗这种压力的支点是男童的荣誉、尊严以及他在抵抗时表现出来的合乎情理的执拗。但是，当性爱追求真理时，在这条爱情之路上走在最前面的人，真的是最爱真理的人，他能够最好地引导其他人，帮助他不要堕落到一切低级的快感之中。最了解爱情的人还是通晓真理的导师。而且，他的作用就是教会被爱者怎样战胜他的各种欲望，变得“比自己更强大”。这种与真理的关系从此构成一种新的爱情关系，其结果就是出现了一个新的人物：这就是导师的形象，他占据了情人的位置，但是，他凭借对自己的完全控制，改变了爱情互动的意义，转换了角色，提出了否弃“性活动”（aphrodisia）的原则，而且成了一切渴求真理的年轻人爱的对象。
边码：311
毫无疑问，这应该是《会饮篇》最后几页描述的苏格拉底与阿尔西比亚德、格劳孔的儿子夏密德、迪奥克勒的儿子欧第德谟以及其他人的关系的意义。(32)这些角色的分配完全被颠倒了过来：那些有许多追求者的年轻貌美的男童都爱上了苏格拉底；他们跟踪他，努力引诱他，非常想得到他的欢心，也就是说想让他把他的智慧宝藏告诉自己。他们站在求爱者（érastes）的位置上，而他这位肉身丑陋的老人却处在被爱者（éromène）的位置上。但是，他们并不知道，苏格拉底只是因为能够抵制他们的诱惑，才为他们所爱，这是阿尔西比亚德通过著名的“试探”发现的。但是，这并不意味着他对他们既没有爱，也没有欲望，而是说，他被真正爱情的力量所左右，而且，他明白怎样真正地爱那应该去爱的真理。第奥提姆以前说过：在所有人中，苏格拉底是爱情问题上的智者。从此，导师的智慧（而不再是男童的荣誉）既是真正爱情的对象，又是不作“让步”的原则。
边码：312
在这段话中出现的苏格拉底，被赋予了传统“清心寡欲的圣人”（theios anēr）具有的力量：肉体的忍耐力、不受感官诱惑的能力、摆脱肉体束缚与集中所有灵魂力量的能力。(33)但是，必须明白，这些力量只在性爱的特殊作用中才有效；它们确保苏格拉底能够控制自我；因此，它们不仅让苏格拉底成了年轻人能够追求的爱情对象，而且还把他当作惟一能够引导他们的爱情直达真理的人。在恋爱双方的互动中，不同的控制方式相互冲撞（求爱者努力占有爱人的控制方式，被爱者避免被控制、并通过这种抵制反过来控制求爱者的控制形式）；苏格拉底又引入了另一种控制方式：即通晓真理的导师实施的控制方式，他是通过自我节制来实施这种控制方式的。
边码：313
因此，柏拉图的性爱论可以说表现在三个方面。一方面，它是回答在希腊文化中内在于男人与男童关系之中的一种困难的方式：也就是给予作为快感对象的男童什么身份的问题。从这个角度来看，柏拉图的回答看来只是比在各种有关爱情的“争论”中可能提出的回答或在色诺芬的著作中以苏格拉底的名义提出的回答更加复杂和精致。因为柏拉图是通过从被爱个体的问题转到对爱情本质的探讨，来解决快感对象的困难的；这就是把爱情关系塑造成一种与真理的关系，进而把这种关系一分为二，把它们纳入被爱者与求爱者之中，并且颠倒年轻人的角色，以便让他爱上通晓真理的导师。在此意义上，大家可以说柏拉图圆满解决了阿里斯托芬的寓言提出的挑战：他赋予这篇寓言一个真实的内容；他说明了同一个爱情如何能够在相同的情感中既表现出爱慕男童（paiderastēs），又显示出钟爱友谊（philerastēs）。在高尚爱情的实践中，让求爱者与被爱者之间的关系一直困难重重的不对等、差距、抵制与逃避，不再有存在的理由了。或者，它们可以根据一种完全不同的感情、采取一种完全不同的方式和制定一种不同的游戏来发展自身：这就是通晓真理的导师向男童传授什么是智慧的途径。
但是，我们由此看到，柏拉图的性爱论引入了真理的问题，把它作为爱情关系中的根本问题。这是它的另一个侧面。而且，它采取的方式完全不同于在快感享用中应该用“逻各斯”来控制欲望的方式。求爱者的任务（而且因为它可以让他达到他的目标）就是认识到什么是控制他的真正的爱情。柏拉图对阿里斯托芬挑战的回答改变了后者给出的回答：个体在另一个人身上寻找的，不是他自己的另一半，而是与他的灵魂结合在一起的真理。因此，个体应该做的伦理工作就是发现和毫不松懈地坚持这一作为他的爱情的隐蔽支柱的东西与真理的关系。于是，我们不难明白柏拉图的反思是怎样力图摆脱通常那种围绕恋爱对象及其地位提出的质疑，从而对以求爱者及其能够掌握的真理为中心的爱情提出质疑。
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最后，柏拉图揭示的苏格拉底的性爱论提出了爱情讨论中各种常见的问题。但是，它的目的不是要界定什么样的行为才能恰当地维持好恋爱双方互动的平衡，一方面被爱者不让对方轻易得手的时间要足够的长，另一方面求爱者提供的好处要弥足珍贵。相反，它试图确定求爱者的爱情将通过何种感情、何种努力与何种自我作用才能最终得出与确立它与真理的关系。它不再想一劳永逸地划出一条界线，让人能够区分出高尚与可耻，而是力图描述通向它自身本质的道路（及其各种困难、变故与挫折）。《会饮篇》与《斐德罗篇》提出了这种从一种以“求爱”实践与被爱者的自由为基础的性爱论向一种以求爱者的禁欲和共同的真理通道为中心的性爱论的过渡。因此，问题发生了变化：在有关“快感享用”的反思中，被质疑的是快感及其冲动，人应该通过自我控制来确保恰当地使用快感，合法地分配快感；而在柏拉图对爱情的反思中，质疑的对象是欲望，必须通过了解欲望的真正本质来让它达到自己真正的目标（即真理）。《法律篇》所描述的节制生活是一种“在所有方面都宽容的”、带有轻微的痛苦、宁静的快感、柔和的欲望（ēr emaiaihēdona; malakai epithumiai）与毫不狂热的爱情（erōtes ouk emmaneis）的生活；(34)这就是通过实施自我对自身的控制来确保对各种快感的节制。《斐德罗篇》曾描述过灵魂的各种经历与求爱的热情，认为如果它想获得补偿，重新回到天上的故乡，那么它同样必须实行“一种严谨的养生法”（tetagmenē diaitē），因为灵魂是“自己的主人”，它“关心的是怎样把握分寸”，因为它已经“控制了产生邪恶的根源”，并且“解放了产生美德的东西”。(35)当然，它必须向自己的欲望冲动开战，但是它只有根据一种与真理的双重关系，才能这么做：这种双重关系既是与受到质疑的欲望本质的关系，也是与被公认为真理的欲望对象的关系。
边码：315-316
因此，这里有一点是清楚的，即对欲望之人的质疑将要出现。但是，这不意味着柏拉图的性爱论是突然决定不再讨论一种快感及其享用的伦理。相反，我们发现后者仍在不断地发展和改变自己。但是很久之后，当从贪婪的灵魂和对它的秘密的解释出发重新要求对性行为进行质疑时，源于柏拉图的思想传统起了重要的作用。
这种有关男童的哲学反思内含一种历史悖论。对于这种男性之爱，确切地说，对于这种随后不得不长期遭到严厉谴责的倾慕男童和少年的爱情，希腊人认为它是合法的，我们也愿意证明他们一致赞同的在这一方面的自由。然而，他们对自己提出的最严格的节制要求，却远甚于对健康（他们也为之担忧）、女人与婚姻（但是，他们注意维护它的良好秩序）的要求。当然，他们绝不谴责和禁止它。然而，正是在对男童之爱的反思之中，出现了“无限节制”的原则、拒斥性快感的理想（在这一方面，苏格拉底因为成功地抵制了诱惑而树立了榜样）及其内含一种崇高精神价值的主题。在男童之爱方面，希腊文化以一种初看上去可能令人吃惊的方式形成了有关将以这一原则的名义摒弃男童之爱的性伦理的一些要素：恋爱关系中对等性和互惠性的要求、与自我进行长期而艰难的斗争的必要性、逐步净化只面向真实的自身存在的爱情，以及人对于自身作为欲望主体的探询。
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若是有人认为男童之爱引起了对自身的禁忌，或者以为哲学自身的一种模糊性只是在要求超越它的同时才肯接受它，那么他就没有抓住关键。必须记住，这种“禁欲主义”不是一种否定男童之爱的方式；恰恰相反，它是一种让其风格化的方式，一种通过赋予它形式和形象来推崇它的方式。其实，这里已经有了一种完全节制的要求，而且欲望问题也成了优先被考虑的问题，但是它们引入的各种要素却难以在一种以探究正确地享用快感为中心的道德中占有一席之地。
(1) 这不意味着男性之爱的形象已经完全消失。参见J.鲍斯维尔：《基督教、社会宽容和同性恋》。
(2) 柏拉图：《会饮篇》，178d。关于《会饮篇》中的谈话，参见吕克·布里松的《神话学辞典》“性爱”条。
(3) 柏拉图：《会饮篇》，181b—d。
(4) 柏拉图：《会饮篇》，183d—e,《斐德罗篇》，231a—233a。
(5) 柏拉图：《会饮篇》，182a， 《斐德罗篇》，239a。
(6) 《斐德罗篇》，231a—233a， 239e—240a。
(7) 《斐德罗篇》，240d。
(8) 《斐德罗篇》，239c—d。
(9) 《斐德罗篇》，241a—c。
(10) 柏拉图：《会饮篇》，191e。
(11) 柏拉图：《会饮篇》，192a。
(12) 关于苏格拉底对阿里斯托芬的回答，参看柏拉图的《会饮篇》，205e。
(13) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 12。
(14) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 25。
(15) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 13。
(16) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 14。
(17) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅳ， 26；也参见《回忆录》，Ⅰ， 3。
(18) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 18。
(19) 参见色诺芬的《斯巴达的政治制度》，Ⅱ， 12—15。
(20) 色诺芬：《会饮篇》，Ⅷ， 18。
(21) 柏拉图：《斐德罗篇》，244a。
(22) 柏拉图：《会饮篇》，184e， 185b。
(23) 柏拉图：《会饮篇》，196。
(24) 柏拉图：《斐德罗篇》，244a。
(25) 柏拉图：《会饮篇》，201d。
(26) 在斐德罗的发言之后，苏格拉底要求发言者应该“了解自己将要谈论的主题的真理”。见《斐德罗篇》，259e。
(27) 柏拉图：《斐德罗篇》，204e。
(28) 柏拉图：《会饮篇》，210c—d。
(29) 柏拉图：《斐德罗篇》，256c—d。
(30) 柏拉图：《斐德罗篇》，255b—c。
(31) 柏拉图：《斐德罗篇》，255e—256a。
(32) 柏拉图：《会饮篇》，222b。关于苏格拉底和性爱的关系，参见P.亚多的《精神修养与古代哲学》，第69—82页。
(33) H.诺里：《柏拉图的革命》，1974年，第61—70页。
(34) 柏拉图：《法律篇》，Ⅴ， 734a。
(35) 柏拉图：《斐德罗篇》，256a—b。
结论
因此，在这些著名的实践（养生实践、家政管理实践、向年轻人“求爱”的实践）范围里，希腊人从各种试图说明它们的反思出发，开始探询作为道德问题的性行为，他们的目的就是确定所需要的节制形式。
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这并不意味着希腊人只是对这三个方面的性快感感兴趣。我们在希腊文学作品中发现还有其他题材和关注存在的见证。但是，如果大家像我一样在此只限于考虑希腊人反思和调整他们的性行为的规范话语，那么这三个问题就是许多问题之中最重要的。希腊人围绕着它们依据严格的和严肃的原则发展出了生活的艺术、行为的艺术和“享用快感”的艺术。
初看上去，我们可能会认为这些不同的反思形式几乎接近于我们在以后的西方基督教社会中所见到的严肃的形式。不管怎样，我们可以着手改正至今仍然被大家广为接受的在一种“宽容”“性自由”实践的异端思想和随后的悲惨的和约束的道德之间的对立。因为我们必须看到严格的和小心实践的性节制原则作为一种戒条，并不起始于基督教，当然也不是导源于古代晚期，更不是肇始于希腊化和罗马时代的严守规诫的运动，例如众所周知的斯多葛主义。从公元前4世纪起，我们发现一种非常清楚的观念，即性活动本身是极其危险的和代价高昂的，它是与生命实体的丧失密切相关的；既然它的存在不是生活所必需的，那么应该用一种小心谨慎的结构来限制它。我们还发现一种夫妻关系的模式，它要求配偶双方一律戒除一切“婚姻之外”的性快感。最后，我们发现一种要求成年男人摒弃与男童之间的一切肉体关系的主题。这就是性节制的普遍原则，它怀疑性快感可能就是一种罪恶，倡导一夫一妻制中的严格忠诚，坚持严格贞操的理想：当然，希腊人并不是根据这一模式生活的；但是，在他们之间所形成的哲学的、道德的和医学的思想难道没有阐述出被后世道德——特别是我们在基督教社会中看到的道德——汲取的一些基本原则吗？但是，我们不能仅限于此。各种规范可能在形式上是相似的：这只是证明了性禁锢是贫乏的和单调的。性活动被塑造、被确认、被组织成一种道德问题的方式并不是铁板一块的，这只是因为被允许或反对、被倡导或劝阻的对象是同一的。
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我们知道：性行为在希腊思想中是属于道德实践范围的，具有性快感活动（aphrodisia）的形式。性快感活动则属于一个难以掌握的各种力量的角斗场。为了获得一种合理的和道德的行为形式，它们要求运用一种考虑分寸、火候、数量和时机的策略。这种策略旨在达到自身的完美和顶峰，即达到对自我的严格控制，其中主体在对其他人行使权力的活动中比自己“更强”。然而，这一主体被塑造为自己的主宰所包含的节制要求并不具有人人都应该俯首听命的一种普遍法律的形式，而是针对那些想让自己的生存具有尽可能美的和完善的形式的人来说，它是一种行为风格的原则。假若人们想确定赋予我们性道德以形式的这些重大主题（性快感属于危险的罪恶领域，一夫一妻制的忠诚义务、排斥同性伴侣）的来源，那么我们不仅不必把它们归因于所谓的“犹太—基督教”道德的这种虚构，而且也不必去探寻禁锢的永恒作用或法律的不朽形式。希腊哲学提前提出的性节制并不内在于一种在历史上依次地表现为不同形式的压抑的法律的永恒性之中：它属于一个在理解道德经验的转型方面比法典史更具决定性的历史，即作为澄清一种把个体塑造成道德行为主体的自我关系的形式的“伦理”史。
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另一方面，在希腊思想中发展起来的这三种重大的行为艺术和自我技术（养生学、家政学和性爱论），如果说没有提出一种特殊的性道德，那么至少提出了一种对性行为的特别调整。在这一对节制要求的澄清中，不仅希腊人没有去规定大家应该遵守的行为法则，而且他们也没有去把性行为作为一种遵循同一原则的领域。
在养生学方面，我们发现了一种由对性快感适当和适时的享用来规定的节制形式。运用这种节制，就要求特别关注于“火候”问题和身体的各种变化状态与四季变化的特性之间的关系。在这种关注之中，又表现出了对激情的恐惧、对身体被淘空的担心和对个体的余生与人类的繁衍的双重关心。在家政学方面，我们发现了一种节制形式，它不是由配偶双方的相互忠诚来规定的，而是由一种丈夫享有的对妻子行使权力的特权来规定的。在此，一时的目标不是把握恰当的火候，而是在整个生活过程中维护在家庭组织中的一种等级制结构。正是为了确保这一等级制的永恒性，男人应该质疑任何性放荡，在控制其他人的过程中成为自我的主宰。最后，性爱论可要求的节制也是另一种形式：即使这不是绝对地要求摒弃性，我们也可以看出，它是朝这个方向努力的，它的理想是拒绝与男童发生一切肉体关系。这种性爱论是与当时的一条规诫相关的。这条规诫十分不同于有关身体和婚姻的规诫：这是一个必然要导向下一个时期的过渡时代的经验。至于赋予它生命的关注，这是对尊重青少年男子气概及其未来自由男子地位的关注：它不是简单地为了作为自己快感的主人的男人，而是要了解大家怎样能够在对自我的控制中和在对自我的珍爱中为他人的自由留有余地。总而言之，正是在对男童之爱的这种反思中，柏拉图学派的性爱论提出了爱、拒绝性快感和真理通道之间复杂关系的问题。
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我们记得K.J.多维最近写道：“希腊人并没有继承神的力量已向人类宣示了一种调整性行为的法律规则的信仰，他们也没有保持过这种信仰。他们更没有一套制度，它有权让人们尊重性禁忌。希腊人在遭遇到各种比自己更古老、更丰富和更清晰的文化时，感到自己可以自由地选择、适应、发展和更新。”(1)希腊人对作为道德领域的性行为的反思不是一种把大家一体遵守的普遍性禁忌化为己有、证明它们是正当的或者确立为原则的方式，而是一种向由成年自由男人所构成的人口中最小的那部分澄清一种生存美学（即对作为权力游戏的自由的反思艺术）的方式。因而，作为我们的道德来源的性伦理是建立在一个非常坚硬的不平等的和压抑的（特别是对妇女和奴隶的压抑）体系之上。但是在希腊思想中，它也曾作为自由男人行使他的自由、他的权力形式和他的真理通道之间的关系，遭到质疑。
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在对这一伦理及其在漫长的编年史上的转型变迁进行浮光掠影的和十分图式化的考察之后，我们能够首先注意到一种语气的变化。在希腊古典思想中，成年男子与男童之间的关系，达到了最精美的极点，也是反思和澄清的最活跃的中心。也正是在此，对它的质疑要求最尖锐的节制形式。然而，在随后非常缓慢的演变过程中，我们能够看出这一中心在变动着；渐渐地，女人成了问题的中心。但是这不意味着不再会有成年男人对男童的性爱活动，它还会表现出来；也不是说人们不再会拷问它。而是指，女人和与女人的性爱关系成为了对性快感的道德反思中的强音符；它的主题形式是贞操、夫妻性行为的重要性，或者是配偶双方之间的对称关系和交互关系的重要性。此外，我们还可以发现从17世纪和18世纪开始在对儿童的性活动以及广义上的性行为、规范性和健康之间的关系的兴趣上，问题中心发生了一次新的变动（这次是从女人转向了身体）。
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但是在发生这些变动的同时，在享用快感的不同“艺术”的各个要素之间产生了某种统一。不仅有理论统一（圣·奥古斯丁是始作俑者之一），它使得人们可以在同一个理论框架中思考死亡和不朽的游戏、婚姻制度和通向真理的条件；还有一种“实践的”统一，它以围绕认识自我、净化程序和向色欲开战而展开的不同生存艺术为中心。处于性行为问题的中心的，不再是快感及其享用美学，而是欲望及其净化解释学。
