在公元头两个世纪的哲学家们和医生们的思想中，已经表现出一种节制：不信任快感、坚决认为滥用快感会影响身心、强调婚姻和夫妻的责任、讨厌吹捧男童之爱有什么精神意义。索拉努斯、埃费斯的鲁弗斯、穆索尼乌斯、塞涅卡、普吕塔尔克、埃庇克泰德、马克·奥勒留的著作就证明了这一点。此外，事实证明，基督教的作者们也或明或暗地从这一道德中借用了大量东西。当今大多数的历史学家也一致同意，在这个被当代人最频繁地指责为非道德的和荒诞的社会里，这些性节制的主题不仅存在，而且严格和日益增强。让我们把这一谴责是否正当的问题搁在一边：如果集中思考讨论这一节制的各种文献，以及它们赋予它的地位，那么我们发现好像人们更多地强调“快感的问题”，确切地说，更加强调对性快感的担忧，强调大家可能与性快感发生的关系、应该享用性快感的方式。还有，更加强烈地质疑“各种性快感”。为此，大家必须试图同时把握它们的特殊方式和动机。
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要理解这种新的强调，我们可以诉诸几种不同的解释。它可能与政治权力所采取的多少有些强制的某些道德努力有关。这些努力在奥古斯都统治下特别明显，受到大力支持。在这种情况下，包括保护婚姻、优待家庭、限制纳妾和严惩通奸在内的法律措施的确伴随着一种观念运动（这也许不是完全人为的事），它反对当时宽松的气氛，提倡复归古代严格道德的必要性。不过，我们还不能仅限于这种解释。毫无疑问，在这些措施和观念中发展出最终导向一种利用制度和法律更加严格地限制性自由（无论是世俗的还是宗教的）的体制的数百年演变过程的开端。因为这些政治企图太过零散，它们的各个目标极其有限，它们对公元头两个世纪的道德反思经常表现出来的节制倾向极少有什么普遍的和永恒的影响。另一方面，值得注意的是，除了极少数例外，(1)道德家们所表达的这种严格化意志没有采取过要求公共权力干预的方式。我们也没有发现过，哲学家们计划对性行为实行普遍的法律约束。他们鼓励那些想过一种“与众不同”的生活的人采取更多的节制。他们并不寻求什么可以统一约束这些个人的措施或惩罚。而且，若是我们可以说这是一种强化的节制，那么这不意味着更加严厉的禁忌已经出现：首先，公元1世纪和2世纪的医学养生法总的来说要比迪奥克勒的养生法严厉得多。斯多葛主义者所标榜的夫妻忠诚也不比尼古克勒的要求更严格，因为后者鼓吹除了与自己的关系外，不与任何女人发生关系。普吕塔尔克在《爱情对话》中对男童们的态度也比《法律篇》中的严肃立法者更要宽容。相反，在公元头几个世纪的文献中出现的——比对性行为的新约束更多——是一再讨论如何恰当地关注自我，包括所要求的警觉的方式、内容、永恒性和精确性，包括对一种严格的养生法要求人们规避的所有身心困扰的担忧，包括需要自我尊重的重要性，这不仅是对自身地位的尊重，而且还是对自身理性存在的尊重，即支持去除快感，或者只把它局限在婚姻或生育的范围内。简言之（在最近似的意义上），道德反思中这种对性节制的推崇没有采取收紧界定被禁止的行为的法令的方式，而是强化人们借以塑造为自己的行为主体的自我关系。(2)而且，理解一种与之类似的方式，我们必须探讨这种更加严厉的道德的各种动机。
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为此，我们可以思考一下这样一个经常被人提起的现象：在希腊化和罗马世界里一种“个人主义”的增长，它愈来愈着重“私人”生活的各个方面、个人行为的价值和人对自我的兴趣。因此，这不意味着公共权力的强化以及与此相应的严格化道德的发展，而是指过去个人生活其间的政治的与社会的范围的萎缩。个人被整合到城邦中的程度大大降低，彼此之间更加疏远，也更加依赖自我，于是，他们开始在哲学中寻找更加个人化的行为准则。在一个类似的图式中，这一切并不错。但是，我们可以探寻这一个人主义冲击的现实和使得个人摆脱他们所属传统的社会的和政治的过程的实际情况。公民的和政治的活动可能一定程度上改变了方式；它对于上流阶层来说，仍然是生存的一个重要方面。总的来说，古代的各个社会仍然是人群混杂的社会，其中生存是“公开的”，而且，每个人都处在地方关系、家庭关系、经济互相依赖、主客关系和友谊关系的强大系统之内。此外，还必须注意，极力主张行为节制的各种学说——首先是斯多葛主义者——同样极力坚持完成人的义务、公民义务和家庭义务的必要性，自觉地谴责这些后退实践中的一种放任自流和自我愉悦的态度。
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但是，关于这种人们经常用来解释在不同时代里有着十分不同表现的“个人主义”，应该提出一个较一般的问题。在这一范畴内，人们经常混淆各种完全不同的现实。因此，应该区分三种东西：一是个人主义的态度，其特征是个人的独特性被赋予了绝对的价值，个人被赋予相对于所属的群体或机构一定的独立性；二是私人生活得到了推崇，也就是说大家认识到了家庭关系、家庭活动的方式和世袭的利益范围的重要性；最后是自我关系的强度，也即呼唤人们以自我作为认识的对象和行为的范围，从而自我改变、自我改正、自我净化、拯救自己的灵魂的各种方式的强度。毫无疑问，这些态度可能是相关的。比如，有时候个人主义要求强化私人生活的价值，或者有时候自我关系被赋予的重要性是与对个人独特性的推崇相关的。但是，这些联系既不是常态的，也不是必然的。我们发现，在一些社会或社会群体中，比如在各种军事贵族制中，个人被要求通过各种使他与众不同、让他凌驾于其他人之上的行动自我证实自己的价值，但是他却不必极力强调自己私人生活或自我对自我的关系的重要性。还有一些社会，其中私人生活被赋予一种重要的价值，它被小心翼翼地保护和组织起来，它构成了各种行为的参照中心和推崇它的原则，看来，这正是19世纪西方国家里的资产阶级的情况。但是同样，个人主义在此是虚弱的，自我对自我的关系在此也没有得到发展。最后，在一些自我关系得到强化和发展的社会或群体中，个人主义的价值或私人生活的价值并没有因此必然得到加强；公元头几个世纪的基督教禁欲运动呈现出一种极端强调自我关系的势头，但是，它所采取的方式却是贬低私人生活的价值。当它采取了聚居苦修的形式后，它就明确拒绝了隐士修行中的个人主义的东西。
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罗马帝国时代所表现出来的各种性节制的要求看来不是个人主义势头增长的表现。它们的背景乃是由一个在相当长的历史范围内出现的现象所规定的，但是这一现象在这一时候达到了顶点：即我们可以称作为“一种自我教化”的发展，其中自我对自我的关系得到了强化和推崇。
要简单地规定这一“自我教化”的特征，(3)我们可以借助这一事实，即生存的技艺——techne tou biou（生存的技艺）的各种形式——在此是受制于恰当地“关注自我”的原则的。正是这一关注自我的原则确定了它的必要性，控制了它的发展和构成了它的实践。但是，我们必须明确指出，人应该关心自我、关注自我（heautou epimeleisthai）的观念实际上是希腊文化中一个非常古老的论题。它很早就是一个广泛传播的律令。色诺芬笔下的居鲁士不认为他的生存因为征战的结束而完成，他还需要关注自我——这是最珍贵的，他在回忆以往的胜利时说：“我们不能责备诸神没有实现我们的全部心愿”，“但是，如果因为已经完成了一些重要事情而不能再关注自我和与朋友畅叙友情，那么我情愿放弃这种幸福。”(4)普吕塔尔克提到的一段斯巴达的格言也证明了斯巴达公民们把照料田地的事交给奴隶的原因就在于他们想“关注自我”：(5)这无疑是指身体训练和战斗训练。但是，《阿尔西比亚德篇》中对“关注自我”的解释有着完全不同的意义（其中，“关注自我”是对话的一个关键主题）：苏格拉底向一位志向高远的年轻人指出，如果他还没有学好必要的统治知识，那么他要管理城邦、向它提供建议和要与斯巴达诸王或波斯君主一决雌雄的愿望是狂妄自大的。他必须首先关注自我，而且只要他还年轻，就要立即这样做，因为“到了五十岁，这就太晚了”。(6)在《申辩篇》中，苏格拉底在他的法官面前成了关注自我的老师：神委托他提醒人们必须关注自我和灵魂，而不是他们的财富和幸福。(7)
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然而，后来哲学所继承的正是苏格拉底的这一关注自我的主题，它最终把这一主题作为“生存技艺”的中心。渐渐地，这一主题超越了它原来的范围，摆脱了它的原来的哲学含义，获得了各种真正的“自我教化”的范围和形式。对于“自我的教化”这一说法，我们应该理解成关注自我的原则已经控制了一个相当广泛的范围：必须关注自我的戒条已经成了许多不同学说中流行的一个律令。它还表现为一种态度、一种行为方式，充满了各种生存方式。它在人们反思、阐述、完善和教育的各种步骤、修行和养生法中得到了发展。因此，它成了一种社会实践，引发了个人之间的互动关系，引发了交换和交流，有时甚至是各种机构。最后，它还引发了一种认识方式和一种知识的确定。
在以关注自我为标志的生存技艺的缓慢发展过程中，罗马帝国时代的最初两个世纪可以被认为是一条拱形曲线的顶点：即自我教化中的黄金时代，因为这一现象只涉及人数非常有限的各个社会群体，这些社会群体都是文化的载体，“生存的技艺”（techne tou biou）只有为了它们才能有意义，才能成为现实。
1．关注自我（epimeleia heautou，cura sui）是许多哲学学说中常见的一种律令。在柏拉图主义者那里，也是如此：阿尔比鲁斯认为学习哲学要从阅读《阿尔西比亚德篇》开始，这样就可以“达到回归和复归自我”，认识到“什么才应该是他关心的对象”。(8)阿普勒在《苏格拉底的神》的末尾，说他对同时代人对他们自己的忽视感到吃惊：“人们都有过好日子的欲望，他们却知道除了灵魂以外，没有其他生命的手段……然而，他们并没有好好教化它（aninum suum non colunt）。但是，无论谁想有一个锐利的眼光，都必须关心用来看的眼睛；如果谁想跑得快，那么他必须关心用来跑步的脚……同样，对身体的各个部分也是如此，其中每个人必须根据自己的爱好来关心它们。对此，所有的人都轻易地看清了这一点；我也是不厌其烦地问自己，为什么他们还没有在理性的帮助下完善他们的灵魂呢（cur non ctiam animum suum ratione excolant），对此，我的吃惊是有道理的。”(9)
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对于伊壁鸠鲁主义者来说，《给梅内塞的信》开启了哲学应该被视为关注自我的永恒训练的原则。“年轻时，不要耽搁了学习哲学，年老了也不要讨厌哲学。因为对于任何人来说，要确保灵魂的健康，从没有太早或太晚的时候。”(10)这就是伊壁鸠鲁关于人应当关注自我的论题，塞涅卡在一封书信中这样提到它：“同样，当阴霾尽除，宁静的天空披上无比绚丽的光彩时，它不会再感受到更强烈的光亮。因此，关注自己的身体和灵魂的人（hominis corpus animumque curantis）要想通过身体与灵魂建立他的幸福，那么只有当他的灵魂宁静和他的身体毫无痛苦时，他才会达到完美的境界，欲望也得到满足。”(11)
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关注自己的灵魂是芝诺最初给门徒们的一条训诫。穆索尼乌斯在公元1世纪曾复述过它。普吕塔尔克引用过他的话：“想自我拯救的人应该在一生中不断地关注自我。”(12)我们知道，塞涅卡对关注自我的主题的阐述是丰富的。他认为，要专心关注自我，人必须放弃关心其他事情。这样，人就可以为自我空出地盘来（sibi vacare）。(13)但是，这种“空出地盘”采用一种多重活动的方式，它要求人不浪费时间，不费尽心机去“成为自我”、“转变为自我”和“回归自我”。“se formare”、(14)“sibi vindicare”、(15)“se facere”、(16)“se ad studia revocare”、(17)“sibi applicare”、(18)“suum fieri”、(19)“in se recedere”、(20)“ad se recurrere”、(21)“secum morari”，(22)塞涅卡使用这一系列词汇来指称关注自我和快速达到自我（ad se properare）应当采取的各种不同的方式。(23)马克·奥勒留也证明了关注自我的紧迫性：阅读和写作都不应该从他对自己存在的直接关心中约束他更长时间。他说：“不要跑东跑西了。你的目的不是重读你的笔记，不是重读罗马人和希腊人的古代故事，也不是重读你保留到老的文选。因此，你要赶紧达到目标，放弃各种徒劳的希望，努力回忆你自己（sautoi boethei ei ti soi melei sautou），只要还有可能，你就要这样做。”(24)
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毫无疑问，在埃庇克泰德那里，对这一主题的哲学解释达到了顶点。在《对谈录》中，人的存在被界定为负有关注自我的使命的存在。这是它与其他生物的根本区别。动物都是“早有预备地”知道它们生存所必要的东西，因为大自然已经让它们不必关注自己就能够处在我们的支配之下，而且，我们也不必关注它们。(25)人则相反，他必须监督自己：但是这不是因为人有缺陷，人比动物低下，而是因为神让人能够自由地支配自己；出于这一目的，人被赋予理性。理性不要被理解成是对所缺乏的自然能力的替代，相反，它是使得人可以在恰当的时间和以恰当的方式使用其他能力的能力。它甚至是能够自我使用的绝对特殊的能力，因为它能够“把自己和其他任何东西都当作研究的对象”。(26)在通过理性给我们的一切天性加冕的同时，宙斯还赋予我们关注自我的可能性和职责。正是因为人是自由的和理性的（可以自由地成为理性的人），人本性上是要关注自我的存在。神对我们的塑造并不像费迪亚斯塑造雅典娜大理石雕像那样，后者总是伸出手来，让胜利永远停留在展开的双翅上。宙斯“不只是创造了你，他还赋予你更多的东西，而且只给你一个”。(27)对于埃庇克泰德来说，关注自我是一种特权—义务，一种神赐—职责，它在强迫我们把自己当作我们一切关心的对象的同时，确保了我们的自由。(28)
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但是，哲学家们建议人们关注自我，这并不意味着这种虔诚只限于那些选择一种与他们相似生活的人，或者类似的态度只在与他们一起度过的日子里才是必不可少的。这是一个对一切人、一切时间和整个人生都有效的原则。阿普勒这样评论道：人可以毫无羞愧地忽视绘画的规则和弹奏齐特拉琴的规则，而要知道“在理性的帮助下完善自己的灵魂”是一条对所有人同样必要的“准则”。普林尼的情况可以作为具体的例证：他远离一切严格的学说，过着有规则的高尚人生，专心致志于自己的律师活动和文学工作，而且他并不想要与世隔绝。然而，他在一生中都不断地表现出对自己的关注，把它看成是他必须关注的最重要的对象。当他很年轻时，就被派到叙利亚执行军事任务，他首先考虑到的是来到厄夫拉泰的身边，不仅向他问学，而且逐渐地与他亲密起来，“得到他的爱护”。因为老师知道在不打击个人的情况下如何与各种缺点作斗争，因而他从老师的训诫中获得教益。(29)以后在罗马，他有时前往他在洛兰特的别墅休息，就是为了能够专注于自己，“专心读书，专心写作，保养身体”，“与自己和自己的作品”对话。(30)
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关注自我是没有年龄限制的。伊壁鸠鲁就说过：“关心自己的灵魂，从不会太早，也不会太晚”，“说研究哲学的时代尚未到来或已经过去的人是与说幸福的时代尚未到来或不再有的人相似的。因此，无论老少，都要研究哲学，虽然老人已经衰老，但是怀着对过去一切的感激，他在善行方面还是年轻的；虽然年轻人还年轻，但是因为对未来毫不畏惧，他同时又是一个老人。”(31)学会度过一生，这是塞涅卡援引的一条格言，它要求人把人生变成一种永恒的修行；虽然它早点开始为好，但是重要的是从不要松懈。(32)被塞涅卡和普吕塔尔克忠告的人实际上不再是在柏拉图笔下的苏格拉底或色诺芬眼中的苏格拉底鼓励要关注自己的满怀希望的或胆怯的青少年，他们是成年男人了。《论精神宁静》（除了《论坚定》、也许还有《论闲暇》之外）的忠告是给塞莱露斯的，他是一位受塞涅卡监护的亲戚，他刚到罗马，对自己的职业和生活方式都还犹豫不决；但是，在他背后，他已有了一条哲学路线：他的困境本质上触及了如何结束它的方式。至于鲁西里乌斯，他只比塞涅卡小几岁。他们从公元62年开始了频繁的通信，那时，鲁西里乌斯在西西里担任行政官。在这些通信中，塞涅卡向他解释了自己智慧的原则和实践，告诉他自己的弱点和尚未结束的战斗，有时还要求他给予帮助。而且，他毫不脸红地告诉他，他六十多岁了，还去聆听梅特罗那克斯的教诲。(33)普吕塔尔克给各位来信者所写的文章不是简单地对德性与缺点、灵魂的幸福或生活的不幸的一般思考，而是常常根据具体的情况作出的行为忠告，而且这些来信者亦是成年男人。
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这种成年人关注自己灵魂的顽强及其为了明白幸福之路而做一个寻找哲学家的老学生的诚心，倒是激怒了吕西安和其他与他在一起的人。他挖苦海尔莫蒂姆，说他在大街上叽叽咕咕地背那些他不应忘记的教条，然而他已经上了年纪了。从二十岁开始，他就下定决心不再把自己的生活与痛苦的人类生活混同起来，他还估计需要二十年的美好时光达到终极幸福。然而（他随后就指出了这一点），他到了四十岁才开始研究哲学。这样，他将把一生中最后四十年全部用来在一位老师的指导下监督他自己。而他的对话者里西鲁斯却开起了玩笑，假装发现他学习哲学的时候到了，因为他刚好四十岁。他对海尔莫蒂姆说：“给我做拐杖吧”，“用手扶着我走”。(34)正如I.亚多在论述塞涅卡时所说的，所有这些思想指导活动都属于成人教育（Erwachsenerziehung）的范围。(35)
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2．必须明白，这一对自我的关注不是简单地要求一种泛泛的态度和一种零散的注意力。“epimeleia”一词不是简单地指一种担心（une preoccupation），而是指一整套的事务（tout un ensemble d'occupations）。人们谈起“epimeleia”，是用它来指一家之主的活动、(36)君主监督臣民的工作、(37)对病人或伤员应尽的关心，(38)或者是人对诸神或亡灵的义务。(39)同样，对于自我来说，“epimeleia”包含一种艰苦的劳动。
这里需要看时间。这一自我教化的主要问题之一就是确定在一天或一生中哪部分适合被用在自我的身上。人们诉诸的是各种不同的公式。人们可以在晚上或早上留一些时间进行沉思、检查需要完成的事情、牢记某些有益的原则、检查一天所发生的一切。毕达哥拉斯学派的早晚反省在斯多葛主义者那里又重现了，当然，内容上有些不同。塞涅卡、(40)埃庇克泰德、(41)马克·奥勒留(42)都提到人必须用来反省自我的这些时间。人们也可以不时地中断自己的日常活动，做一次穆索尼乌斯（还有许多其他人）所热切推荐的退却：(43)它们让人可以与自我单独相处，接受它的过去，目睹过去的整个生活，通过阅读熟悉启发人的戒律和例证，从公开的生活中重寻各种理性行为的主要原则。而且，还可能在他的生平中或结束时，摆脱他的各种不同活动，安享晚年，那时，他完全专注于把握自我，欲望也就减弱了，如同塞涅卡通过哲学工作、斯庇里纳在宁静的舒适生存中把握自我一样。(44)
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这一时期不是空虚的，而是充满了各种训练、实践任务和不同的活动。关注自我不是一种挂名差使。它有着爱惜身体、健康养生法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要。它包括沉思、阅读和对各种书籍或精彩会谈的注解，还有对业已知道但需要更好消化的各种真理的回忆。对此，马克·奥勒留给出了一位“隐士”的例子：要想恢复说服人不去激怒其他人、不去干扰各种事件和事物的各种普遍原则和理性论据，这需要长期的工作。(45)除此之外，它还包括与知己、朋友、导师或领导的交谈；另外还有通信，人们在信中表达了自己的心境，请对方出主意，或向有此需要的人提出建议——这对于被称作戒律的忠告是一种有益的锻炼，因为它把它们现实化了：(46)围绕着自我关注，所有的说话和写作活动都得到了发展，其中自我对自我的工作是和与其他人的交流联系在一起的。
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这里，我们触及了这一关注自我活动的最重要的要点之一：这一活动不是一种独处的训练，而是一种真正的社会实践。这有着多种含义。实际上，这种活动经常表现在各种或多或少被体制化的结构之中；因此，新毕达哥拉斯共同体或者那些伊壁鸠鲁派团体（从费洛德姆那里可以了解一些其实践的情况）：它们是一种众所周知的等级制，它让最先进的人担当起领导其他人的任务（或者是以个人的方式，或者是以集体的方式）。但是，还存在各种在关注自我中让人可以接受其他人帮助的共同训练：这一任务被界定为“接受其他人的帮助”。(47)埃庇克泰德则从自己的角度，在一个非常近似学校的地方指出：一些人只是转瞬即逝的东西，另一些人为了准备好日常公民的生活或者一些重要的活动而要存在更长的时间，最后，某些其他人为了成为专业哲学家，必须接受良心指导的规则和实践的训练。(48)我们还在罗马贵族政治时期发现了私人顾问的实践，他给某个家庭或团体充当生活顾问、政治开导者和谈判中可能的中介：“有些富裕的罗马人认为供养一位哲学家是有益的，一些著名的人物不认为这一地位是屈辱的。”他们必须给予“他们的老板和家庭提供道德建议和鼓励，而后者则从他们的赞许中获得力量”。(49)德梅特里乌斯是特拉塞亚·帕埃蒂斯的精神导师，后者要求前者参加到他的自杀活动中，以便让他在这最后关头帮助他实现最美好的生存方式。此外，教授、导师、顾问和知己这些不同的功能并非总是不同的：在自我教化的实践中，各种角色通常是可以相互替换的，它们可以轮流由同一个人担任。穆索尼乌斯·鲁弗斯曾是胡贝利乌斯·帕拉乌蒂斯的政治顾问，后者死后，他遭到了流放，其间，他聚集了一批访问者和信徒，开设了一所学校；直至临终之前，他在维斯帕西安统治时期经历了第二次流放，后来又回到了罗马，公开授课，并且成了蒂图斯身边的人。
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但是，这一自我关注不是以学校、指导灵魂的教育和专业人员为惟一的社会支持，它不难在一整套亲戚、友情和义务的习惯关系中找到对它的支持。当有人在自我关注的训练中求助于另一个，估计他有能力给予指导和建议时，这个人就行使一种权力。当人对其他人施以援手时，或者当人感激地接受别人所能给予的教训时，这是人要完成的一种职责。伽利安讨论治愈感情创伤的论著从这个角度来看是有意思的。他劝告那位想关注自我的人去寻求别人的帮助。不过，他并不推荐才能和知识出众的专家，而是推荐有着好名声的人，人们可以借此机会体会到毫不妥协的真诚。(50)但是，有时候，自我关注和他人的帮助之间的相互作用被嵌入各种预先存在的关系之中，这些关系都被赋予了一种新的色彩和一种更加巨大的热情。因此，自我关注——或者是对其他人应有的自我关心的关注——看来是对各种社会关系的一种强化。当塞涅卡遭流放时，他曾写信安慰母亲，帮助她战胜这种痛苦和以后可能有的更大的不幸。他还曾给塞莱露斯写过一封关于灵魂安宁的长信。后者是受他监护的外省的一位年轻亲戚。此外，塞涅卡和与他年纪相仿的鲁西里乌斯的通信则深化了一种预先存在的关系，这些通信旨在逐渐地把这种精神指导变成一种共同的经验，双方都可以从中获得教益。在第34封信中，塞涅卡对鲁西里乌斯说：“我向你提出要求，你是我的作品；”随后又立即补充道：“我劝告某位已经迅速离去的人，他劝告我随他而去。”从下封信起，他提到要恢复这种双方永远互相援助的完美友谊，但是，这种友谊在第109封信中成为了问题：“斗争者的技艺要通过斗争训练来维持；伴奏者激发起音乐家们的互动。同样，哲人也需要在仇恨中保持自己的美德：他自我激励，也接受来自其他哲人的激励。”(51)因此，自我关注是与一种“精神服务”内在相关的，后者使得与其他人的交流和相互负责的体系成为可能。
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3．根据一种在希腊文化中源远流长的传统，关注自我是与医学思想和实践紧密相联的。这一古老的关系愈来愈充实，以致普吕塔尔克在《健康戒律》的一开始就指出，哲学与医学接触的是“同一个领域”（mia chora）。(52)它们处理的是共同的观念游戏，其中中心要素是“病理概念”。它既关注激情，也关注身体疾病，既关注身体的骚动，也关注灵魂的不由自主的运动。无论在什么情况下，它涉及一种在肉体上表现为一种干扰体液或体质平衡的疾病和在灵魂中表现为一种支配灵魂的运动的被动状态。从这一共同概念出发，人们可以划出对身心痛苦有效的分析范围。对此，斯多葛派提出了“疾病分类”的图式，它确定了各种痛苦发展和延缓的增长程度：在此，首先要区分出容易感受到各种痛苦的倾向和容易患上各种可能疾病的倾向；随后是痛苦和困扰，在希腊文和拉丁文中，分别被称为“pathos”和“affectus”；然后，当痛苦植根于身心之中时，疾病（nosema，morbus）就出现了；其中，构成疾病和虚弱状态的“aegrotatio”或“arrhostema”（病痛）更加严重和长久；最后，存在无法治愈的根深蒂固的病痛（kakia aegrotatio inveterata，vitiummalum）。斯多葛派还提出了一套标示不同治愈程度或方式的图式。塞涅卡把部分地或全部地根除自己恶习的病人与那些摆脱了疾病却尚未解除痛苦的病人区分开来；还有一些恢复了健康却因为自己的习惯尚未改变而很脆弱的病人。(53)这些观念和图式必须作为身体医学和灵魂治疗术共同的向导。它们不仅可以让人把这种理论分析应用到肉体病痛和道德混乱上，而且可以让人根据同一方法介入这两者之中，关注、关心它们，最后治愈它们。
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这一整套医学隐喻常常被人们用来指关心灵魂所必需的一些手术活动：用解剖刀对准伤口，割开脓肿，切除和掏空一切多余的东西，治疗一番后，开出一些苦涩的、镇静的或强壮的药。(54)根据哲学来改进和完善灵魂，这种教化（paideia）愈来愈染上医学的色彩。自我培养和自我关心都是慎独的行为。埃庇克泰德一再坚持他的学校不是一个简单的教学场所，人们可以从中获取有助于职业或名声的知识，将来得到更多的好处。它必须被看成是一个“灵魂门诊所”，“这是一所医学诊所（iatreion），而不是哲学家的学校；离开它时，人不应该感到愉悦，而是感到痛苦”。(55)他对学生们的要求很多：他们要把自己的情况看成是一种病理学状态；他们首先不要把自己看成是向有知识的人学习知识的学生；他们要把自己看成是病人，好像一个有肩疾，另一个有脓肿，第三个有瘘病，其他人则有头痛病。他指责他们向他求学的目的不是关注自我（therapeuthesomenoi），而是纠正他们的判断（epanorthosontes）。“您想学习三段论吗？请首先医治您的创伤；中止您的体液的来潮，保持精神宁静。”(56)
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与此相应，像伽利安这样的医生认为他的能力不仅是要治愈各种严重的神志不清（爱的疯狂传统上属于医学的领域），而且要关心各种激情（“没有理性规范的能量”）和错误（“源于一种错误的观点”）；而且，这两者“总体上被称为错误”。(57)为此，他着手治疗一位非常容易发怒的游伴。而且，他还接受了一位熟悉的年轻人前来求教的要求。这位年轻人无法理解哪怕是最小的感情困扰，但是他又不得不认识到自己比老师伽利安受到微不足道的小事情的更多的困扰，而后者则只受到各种重要事情的困扰。为此，这位年轻人来请他帮忙。(58)
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在自我的教化中，医学关注的上升似乎表现为一种对身体既特别又强烈的注意。这种注意非常不同于在通过体操、体育锻炼和军事训练来培养自由人的时代里对身体活力的推崇。不过，它也存在悖论，因为，至少从某一方面来说，它被纳入一种道德之中，这种道德认为死亡、疾病或肉体痛苦不是真正的病痛，最好是关心自己的灵魂，而不是全力保养自己的身体。(59)在自我实践中，人们关注的焦点如下：身体与灵魂的病痛可以相互交流，可以交换它们的疾病，其中灵魂的坏习惯可以引起肉体的痛苦，而身体的放荡也会表现和维护灵魂的缺陷。特别要注意的是骚动和困扰的过渡点，并且认识到，若是人不想身体战胜灵魂，那么最好是改进灵魂，若是人希望灵魂完全控制自己，那么最好是调整身体。人们对肉体的病痛、疾病和痛苦的注意正是针对这一接触点，即个体的软肋。当成年人关心自己时，他可关注的身体不再是通过体操来培养的年轻的肉体，而是一个虚弱的、受到微小痛苦威胁和侵蚀的身体，它通过非常强劲的要求对灵魂的威胁不如通过自身的虚弱来得大。塞涅卡的书信为这一对于健康、养生法、疾病和所有身心困扰的关注提供了很好的例证。(60)费罗东和马克·奥勒留之间的通信(61)——当然，更不要说阿埃利乌斯·阿里斯蒂德的《圣言》，它给疾病叙述赋予了完全不同的向度，给自己的经验则赋予一种完全不同的意义——很好地揭示了关注身体在这些自我实践中的地位，以及这种关注的风格：对过度的担忧、养生法的节制、理解各种困扰、详尽地关注身体功能的紊乱、考虑所有可能干扰身体并通过身体干扰灵魂的要素（季节、气候、营养、生活方式）。
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但是，更重要的也许在于：从医学与道德的这一（理论的和实践的）接近出发，人们被要求认识到自己是病人，或者是受到疾病的威胁。自我的实践隐含着人不仅要意识到自己是不完善的、无知的和需要改进、培养和教育的个体，而且要成为感受到某些病痛并且必须自我关心或者让有能力的其他人来关心自己的个体。每个人都应该发现自己的这一需要，发现自己有必要接受医治和救助。埃庇克泰德指出：“因此，哲学的出发点就是考虑到我们的主导部分的状态（aisthesis tou idiou hegemonikou pos echei）。在认识到它的虚弱之后，人不再会让它派上更大的用场。但是今天，不能吞下最小一口食物的人却买来专著，着手一口吞下它。于是，他们要么吐出，要么消化不良。随后，腹痛、伤风和发烧就来了，因而他们应该首先考虑一下自己的能力……”(62)为此，恢复这种与作为病人的自我的关系是更加必要的，因为各种灵魂的疾病——不同于身体的疾病——不是通过我们看到的种种痛苦表现出来的。它们不仅可以长久不为人所知，而且还会蒙蔽感染上它们的人。普吕塔尔克提请人们注意，身体功能的紊乱一般都可能通过脉搏、胆汁、体温和痛苦被人发现，而且，肉体疾病的坏处在于，主体在诸如癫痫、麻木、中风等疾病中没有考虑到自己的状态，而在各种灵魂疾病中，严重之处在于，它们不为人知，或者，人们甚至可能把它们当作美德（愤怒是勇敢的美德，爱的激情是友谊的美德，嫉妒是竞争的美德，胆怯是谨慎的美德）。然而，医生们所希望的，是“人们不是病人；但是，若是人们真的是病人，那么医生们也希望人们不要忽视这一点”。(63)
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4．在这既是个人的又是社会的实践中，认识自我显然占有极其重要的地位。德尔斐原则常常被提起，但是它在此还不足以认识到苏格拉底的论题具有的注释的和简单的影响。因为，一整套认识自我的技艺是与各种准确的做法、各种特殊的检查方式和各种规范化的修行一起得到发展的。
a．我们可以采取非常图式化的方式，不做一种较为全面和系统的研究，首先把所谓的“考查的步骤”孤立出来。这些步骤有双重作用，既提高德性修养，又确定人已达到的程度。普吕塔尔克和埃庇克泰德分别强调了它们的进步性。但是，这些考查的目的不是为了自己而摒弃物质享受，而是最终能够抛弃多余的东西，达到对自我的控制，而不在乎是否有这些考查。人所经历的各种考查不是前后相继的克制阶段，它们是确定和证实人面对一切必需的和关键的东西是否独立的方式。它在特定的时间里同时把一切多余之物和抛弃它们的可能性都展现在事实之中，成为各种基本的需要。在《苏格拉底的神灵》中，普吕塔尔克引述了这类考查，它的意义得到了在对话中阐述新毕达哥拉斯主义的人的证实。即，经过某种激烈的体育运动，人开始感到胃口大开。随后他坐到摆满美味佳肴的饭桌前，但是经过一番沉思，他把这些佳肴都送给了仆人们，而他则满足于享用奴隶们的饭食。(64)
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伊壁鸠鲁主义者和斯多葛主义者有着共同的节制训练，但是其意义则各不相同。根据伊壁鸠鲁的传统，这种训练就是要指出人怎样在满足各种最基本的需要时能够找到一种更完全、更纯洁和更稳定的快感，而不是各种执著于一切多余之物的享乐。而考查的目的就是指出克制可能导致痛苦的起点。但是，伊壁鸠鲁的养生法是极其节制的。为了发现他的快感在某些天里减少了多少，他制定了一种递减的比例。(65)而对于斯多葛主义者来说，这是为了准备各种可能的克制，同时发现要最终摒弃习俗、舆论、教育、爱惜名声和喜欢炫耀赋予我们的东西是多么容易。根据这些节制考查，他们要提示我们能够一直支配必不可少的欲望，而且必须防止对各种可能节制的思想的一切担忧。塞涅卡指出，“当天下太平时，士兵仍要操练。面前没有敌人，他也要建立防御工事。他讨厌多余的工作，只要完成必要的工作就行了。你当然不想让这个人在战事最激烈的时候丢掉脑袋，那么请在打仗之前训练他。”(66)塞涅卡还提到了他在另一封信(67)中读过的一种实践：每月都进行一系列以“虚拟的穷困”为目标的简短实习，其间，人要自觉过三或四天的“悲惨的生活”，体会睡破床、穿粗衣、吃最廉价的面包的滋味。这“不是游戏，而是考查”（non lusus，sed experimentum）。人不是为了将来更好地品尝美味而做一时的节制，而是要明白最坏的厄运也不会去除人的基本需要，人能够一时忍受的东西，那么他将一直都能承受它。(68)人要从最小处着手。这就是塞涅卡在公元62年的农神节之前所写的一封信中所提倡的。那时，罗马“花费庞大”，官方文告已经发出。塞涅卡自问是否应当参加节日活动。对他来说，这是对自制的考验，而不是要弃绝这些活动，并与世俗态度决裂。但是，这种不与世隔绝的做法需要一种更大的道德力量。最好的做法就是“不与群氓相混同，虽然是做同样的事，但是做法不同”。而这“另一种做法”是人事先通过各种自觉训练、节制实习和对穷困的担忧培养起来的。这些训练使得他们能够像世人一样庆祝节日，但是从不会奢侈浪费（luxuria）。因为有了它们，人就可以在富裕中保持一个干净的灵魂。“当富人知道穷困带来的危险是多么少时，他就会感到更加心平气和了。”(69)
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b．在这些实践考验中，人们认为接受良心考验是重要的。这种习惯原是毕达哥拉斯教义的一部分，(70)但是它已经传播到非常广泛的地区。看来，早上的检查是为了想一想一天的任务和职责，以便做好充分的准备。而晚上的检查则是把白天发生的事理出一个头绪来。许多作者都建议采取这种有规则的训练，但是塞涅卡在《论愤怒》中所作的阐述是最详尽的。(71)他讨论的是塞克斯蒂乌斯在这方面的实践。塞克斯蒂乌斯是罗马的斯多葛主义者，他跟从帕庇里乌斯和索蒂翁学习过。塞涅卡认为塞克斯蒂乌斯的实践主要关注的是一天结束后的进步小结。在为晚上就寝进行沉思时，塞克斯蒂乌斯问自己的灵魂：“你已经改正了什么缺点？你已经战胜了什么邪恶？你靠什么才成为最优秀的呢？”塞涅卡也是这样，每天晚上都要进行这种检查。夜幕降临（“从光线消失开始”）和寂静无声（“当他的妻子不再说话了”）是这一检查的外部条件，此外，塞涅卡还考虑到酣睡的准备活动：“有什么比这种检查白天活动的习惯更好呢？有什么睡眠比在这一反省之后入睡更好呢？因为灵魂已经接受了好与坏的点评，人就可以睡上一个安详的（tranquillus）、酣畅的（altus）和无拘无束的（liber）觉。”初看上去，塞涅卡实行的检查像是一个小型的法庭审理活动，像“到庭应审”、“预审品行”和“辩护或传唤”这些说法都清楚地说明了这一点。这些要素似乎表示一件诉讼案中的法官和被告个体。然而，这整个过程还引起了一种行政干预，它要求考察已完成的活动的各个方面，以便恢复各种行为原则和在将来改进行为方式。至于法官的作用，它是塞涅卡所提到的检察官的活动，或者是一家之主检查自己账目的活动。
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所使用的术语都是富有意义的。一天刚过完，塞涅卡就要求“检查”一下（动词“excutere”是指震动、拍打，如同抖落灰尘一般，这个词是用来指可以使人清除账目错误的检查）。他要求“仔细审查”它；对于做过的事和说过的话，他要求“考量它们的各个方面”（remetiri,就是在做完一件事后要看一看它是否符合预先的设想）。在这一考查中，主体与自身的关系不是一种被告面对法官的司法关系，而是有着一副审查活动的派头，其中检查员要求评估一份工作和一项已经完成的任务。“监督者”一词（我们应该是“监督者”）正好是用来指这种作用的。而且，这种考查尽管模仿的是司法程序，但是并不针对“违法行为”；它不是要作出一种有罪必罚的判决，或者是作出自我惩罚的决定。塞涅卡在这里所举出的例证，是要考察一些活动，如与那些无法被人说服的无知者进行非常热烈的讨论，或者是通过各种责备，让大家希望促使其进步的朋友感到羞耻。对于这些行为，塞涅卡并不满意，因为为了达到预期的目的而使用的方法不是一些正当的方法。你在朋友需要的时候改正他们的缺点，这是好的，但是，毫无分寸的训斥只能带来伤害，而不是改进。说服那些无知之徒也是好的，但是还必须有所选择，选择那些可教的人。因此，考查的目标不是去发现他有罪及其最细微的方式和根源。若是人“毫无隐瞒”，若是人“没有忽视什么”，那么这是为了牢记各种合法的目的以及使人可以选择恰当的方式达到这些目的的各种行为准则。通过考查，以防重犯错误，这不仅是要确定有罪或激发内疚之情，而且还要痛定思痛，增强理智行为所必需的理性武器。
