一、婚姻的作用
二、政治游戏
关于自我教化的这一发展和发生在快感伦理中的变化，历史学家们的著作可以提供一些原因。其中有两个原因尤其重要：婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更。在这简短的章节中，我将就这两个主题重新利用古代历史研究曾使用过的一些基本概念，勾勒出一种整体假说的框架。问题是，婚姻和夫妻的新的重要性，以及政治角色的重新配置难道没有在这种本质上是一种男人道德的道德中引发一种对与自我的关系的新的质疑吗？它们所能激发的，不是一种对自我的反省，而是一种在与女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反思的新方式，另一种自视为自己快感的主体的方式。自我的教化将不是这些变化的必然“结果”；它也没有根据意识形态的次序表现这些社会变化。与它们相比，它构成了一种带有新的生存风格学的独特的回答。
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一、婚姻的作用
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在希腊化或罗马的文明中，对于不同的地区和社会阶层来说，什么是婚姻实践实际的外延，这很难说。然而，历史学家们可以确定——文献资料能够让人们做到这一点——某些变化，或者是体制形式的变化，或者是夫妻关系的结构变化，或者是它们可能获得的意义和价值的变化。
首先，从体制方面来看。婚姻是属于家庭及其权威范围内的私下活动，它所遵守的一些准则亦是属于它自身的。在希腊和罗马，它都不要求公共权力部门的介入。它在希腊是一种“旨在确保家庭长久”的实践，它有两种基本的和富有活力的活动，一种是让丈夫承担起父亲所有的保护职能，另一种是妻子被托付给她的配偶。(1)于是，它构成了一种“私下的妥协，一种两个家长之间的协商事务，其中，一个是现实的家长，他是女儿的父亲，另一个是潜在的，他是未来的丈夫”。这一私下事务“与政治的和社会的组织没有任何关系”。(2)同样，对于罗马的婚姻，J.A.克鲁克和P.维尼指出，它原本只是一种“取决于各方意愿的”、“以婚礼为标志的”、具有“法律效果的”、但又不是“一种司法行为的”事实状态。(3)
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在希腊化世界里，婚姻逐渐在公共领域中占有了一席之地。这样，它就超出了家庭的范围，但是，同时又产生了一种悖论，即家庭的权威要“在公共领域里”得到认可，但它又是相对有限的。CI.瓦丁在希腊化世界里，看出了这一演变是取决于诉诸宗教典礼，可以说，宗教典礼成了私下行为和公共体制之间的中介。在概述这一转变（我们可以看到公元前2世纪和前1世纪里这一转变带来的各种后果）时，他写道：“显然，婚姻从此以后超出了家庭的体制，作为古代私下婚姻的遗迹的亚历山大式的宗教婚姻还是一种公民体制：这就是整个城邦通过一位官员或祭司来认可婚姻。”在比较了亚历山大城的情况与乡间社会的情况之后，他补充道：“在地方上和在首府里，人们以各种不同的方式参加到一种私下体制迅速向公共体制的演变过程中。”(4)
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在罗马，我们可以看到同样一种完全的演变，尽管它使用了各种不同的方式，而且一直到很晚，婚姻都主要是“一种私下的典礼，一种节日”。(5)一整套的立法措施表明了公共权力当局是一点一点地控制了婚姻体制的。著名的“通奸法”就是这一现象的表现之一。它之所以非常令人感兴趣，是因为在惩罚与另一个男人通奸的已婚妇女和与一个已婚妇女通奸的男人（与一个未婚的女人通奸的已婚男人不在此列）时，这一法律没有对事实的认定提出任何新的东西。它完全继承了伦理评价的传统图式，它把原来属于家庭权威的制裁权转给了公共权力当局。
婚姻的这一逐步“公共化”伴随着其他一些转变，不过，它同时是这些变化的后果、中介和手段。根据各种材料，婚姻或姘居行为在各个最重要的阶层中成了普遍现象，或者至少是传播开来了。在婚姻的古代形式中，其利益和存在的理由就在于，它完全是一种私下行为，带有权利的效应，或者至少是法律的效应：传递姓氏、培养继承人、组成姻亲系统、合并财产。只有对于那些能够在这些领域里阐发出各种策略来的人才是有意义的。正如P.维尼所说的：“在异教社会里，大家都不结婚，都远离婚姻……当人结婚时，婚姻符合一个私下目标：把家产传给子孙，而不是传给家庭中的其他成员或朋友的儿子；还符合一种种姓方针：让公民们的种姓天长地久。”(6)用J.鲍斯维尔的话来说，婚姻“对于上流阶层来说在很大程度上是家族的、政治的和经济的事情”。(7)至于穷人阶层，我们对他们的婚姻情况知之甚少，不过，我们可以像S.B.博梅霍伊那样认为，有两个相互矛盾的因素可能在起作用，它们与婚姻的经济作用有关：妻子和孩子们可以成为自由的贫穷男人的有用的劳动力；但是从另一个方面来看，“存在着一定的经济水平，低于它，男人就别想养活妻子和孩子”。(8)
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各种支配婚姻的经济的和政治的律令（让婚姻在某些情况下是必要的，而在另一些场合下则是无用的），已经失去了它们的部分重要性，因为在特权阶层中，地位与财富都取决于皇亲国戚、“公民的”或军事的“职业”和“事业”上的成功，而不仅仅是家族的联姻。婚姻愈少各种不同策略的重负，它就愈加“自由”：选择妻子的自由，决定结婚与否的自由，权衡结婚利害的自由。同样，在处于不利地位的阶层中，婚姻成了——超越了可以让它变得重要的各种经济原因——一种关系形式，它的价值就在于建立和维护了强有力的个人关系，包括共享生活、互相帮助和道德支持。总之，对墓志铭的研究可以表明，在非贵族政体的环境中联姻的相对频率和稳定性。(9)我们还有关于奴隶婚姻的证据。(10)无论人们对于婚姻实践的范围问题的回答是什么，婚姻实践已经变得更加容易进入了；让人们对它“感兴趣的”门槛降低了。
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由此可见，婚姻看来愈来愈像是一种两位伴侣之间自由商定的联姻，他们之间的不平等虽然尚未消失，但是却大大减少了。在希腊化的时代里，尽管各地之间存在许多差异，但是妻子的地位比起古典时代——特别是比起雅典女人的处境——来已获得了独立。这一相对的变化首先在于男公民的地位已经失去了他在政治上的部分重要性这一事实。它还在于妻子的作用——她的经济作用和她在法律上的独立性——得到某种积极的加强。某些历史学家认为，一些材料揭示了岳父的介入在婚姻中愈来愈起不到决定性的作用了。“作为婚姻体制的保护者，父亲让女儿出嫁，这是很时兴的事。但是，某些契约却只是在一位男人与一位女人之间达成的，约定共享他们的生活。已婚女儿反对父权、自我作主的权利也开始被大家认可。根据雅典法、罗马法和埃及法，父亲有权违反女儿的意愿解除她的婚姻。然而，很久之后，在实行埃及法的罗马属地埃及，父亲对已婚女儿的权威受到了一些司法判决的否定，它们认定妻子的意愿是决定性的因素。若是她还想保持婚姻，那么她可以这样做。”(11)婚姻日益成了两位伴侣个人之间自愿达成的一个契约。年轻的姑娘以被她的父亲或老师郑重地托付给丈夫的方式“被嫁出去”“趋于消失”。传统上决定婚后财产权这一关键方面的契约最后只在各种书面婚姻的情况下继续有效，并通过各种相对于个人的条文得到完成。妻子们不仅获得了她们的嫁妆，愈来愈自由地在婚姻中处理这些嫁妆，即使离婚，某些契约也要求把这些嫁妆归还她们，而且还可以获得她们那部分的继承权。
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至于婚姻契约要求丈夫们承担的义务，CI.瓦丁的研究揭示了希腊化时期的埃及经历了一次富有意义的变化。在公元前4世纪或公元前3世纪的材料中，妻子承诺的义务是服从丈夫、没有丈夫的允许白天或夜里不出门、不和别的男人通奸、不毁坏家庭和不给丈夫丢脸。相反，丈夫必须供养他的妻子，不在家里养小妾，不要虐待他的妻子，不要在外面养私生子。以后，那些被研究的契约详细说明了丈夫所承担的更加严格的义务，明确规定他有满足妻子的需要的职责，而且严禁他有情妇或娇娃，不得有另一处房子（他可用来养小妾）。正如CI.瓦丁指出的，在这一种契约中，“丈夫的性自由受到了质疑。妻子现在与丈夫一样是排他的”。这些婚姻契约让丈夫和妻子进入了一套义务或职责的系统之中，当然，这些义务或职责不是平等的，而是分享的。这一分享不是为了尊重夫妻双方所代表的家庭，而是为了这对夫妇本身，为了他们婚姻的长久和自我调节。(12)
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这些被明确认定的职责要求和揭示了夫妻之间有着各种比以往更加紧密的婚姻生活方式。若是各种规范不适应一种新的态度，那么它们将不会出现在婚姻契约之中。同时，它们还应该比以往更多地把婚姻事实纳入他们的生活之中，以此来约束夫妻双方。CI.瓦丁写道，建立在双方同意之上的婚姻体制“产生了存在一种婚姻共同体的观念和这一由一对夫妇构成的现实具有比其组成成员优越的价值”。(13)P.维尼在罗马社会中也发现了与此有点类似的演变：“在共和国时期，夫妻双方都有明确的作用，这种作用有时是完整的，夫妻之间的爱情关系就是他们可以做到的……在帝国时期……婚姻的功能是基于良好理解和良心法则的。由此而产生了一种新的观念：男主人与女主人这一对夫妇。”(14)
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因此，在这一婚姻实践的演变中，有着各种多样性的悖论。这一实践企图，从公共权力当局方面寻求保证。于是，它成了一种在私人生活中日益重要的事务。它摆脱了推崇它的各种经济的和社会的目标，同时又使自身普遍化了。它对夫妻双方愈来愈具有约束力，愈来愈受到人们的支持，好像它要求得愈多，获得也愈多。婚姻成了更加普遍的实践、更加公开的体制、更加私人化的生存方式，使得夫妻关系更加牢固，因此也就更加有效地在其他社会关系的领域里孤立出一对对夫妻来。
显然，要想精确地确定这一现象的内涵，这是困难的。手头的材料针对的是一些特殊的地区，而且只涉及某些阶层。因而，把这一现象当成一种普遍的和广泛的运动，这就带有了思辨性，尽管各种迹象通过自己的离散的特点表现出了相当的一致性。总之，若是考虑到公元初几个世纪里有关这方面的其他文本，那么婚姻看来是男人的一个更加重要的、更加强烈的、更加困难的和更加可疑的经验中心——因为他们的见证是人们处理的惟一对象。因此，对于婚姻，我们不仅应该把它理解成对家庭或城邦有益的体制和根据持家有道的规则管理家务的活动，而且还要把它看成是作为婚姻“状态”的生活方式、共享的生存和在这种关系中两位伴侣之间的个人联系和各自的位置。这并不是说，婚姻生活根据它的古老图式排除了夫妻之间的亲近和情感。但是，在色诺芬提出的理想中，这些情感显然是与丈夫的地位及其被赋予的权威直接相关的（它既庄重又强烈）。伊斯索马克在其年轻的妻子的眼里有点像父亲，他耐心地教导她应该做什么；一旦她作为女主人的工作做得很好，他就会一辈子尊重和爱她。在帝国时代的文学作品中，我们发现了对于一种极其复杂的婚姻经验的一些见证。各种研究通过对夫妻作用、夫妻爱情关系的本质与形式、既自然又人为的优越性与既相互需要又相互依赖的爱情之间的相互作用的反思很好地揭示了一种“夫妻荣耀”的伦理。
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我们不会忘记，普林尼在他的一些书信中把自己描述成“夫妇个体”，并把这一形象与另一位好丈夫伊斯索马克进行对比。在他写给妻子的著名信件中，他说她不在身边让他伤心落泪。这里所表现的，像在其他书信中一样，不仅仅是男人让妻子欣赏自己的文学作品和演说的成功，而是男人对自己妻子的一种强烈的爱情和一种十分强烈的肉欲，以致当她不在身边时，他无法不让自己日夜寻找她。“您无法相信我有多么想念您：首先，是因为我爱您，其次是我们还没有分离的习惯。这就是为什么在大部分的夜里我都会梦见您的样子；这就是为什么在大白天，到了我习惯去看您的时间时，我的双脚会情不自禁地走到您的房间；这就是为什么我会感到悲伤和痛苦，好像房门未关，我又回到了您那空荡荡的房间里。只有当我走上讲台、被朋友们的案件吸引时，我才能摆脱这种折磨。当我必须在劳动中寻求休息、在烦恼和忧虑中寻求安慰时，您可以想象得出我的生活是什么样子了。”(15)这封信中的一些说法值得注意。一种个人的、具有强烈爱情的和独立的夫妻关系，其独特性与丈夫的地位、权威及其家务责任的独特性一起，在这里都是一清二楚的。爱情在此被小心地与通常的生存共享区别开来，即使这两者以合法的方式都有助于让妻子在身边是令人珍惜的和让妻子不在身边是令人痛苦的。另一方面，普林尼强调了多种传统的爱情记号：出现在夜梦中的各种形象，下意识的来回走动，四处寻找失去的对象。然而，这些属于负面情感的传统描绘的行为在此却得到了正面的呈现。或者，换言之，丈夫的痛苦、左右他的情感波动以及他被自身欲望和忧伤所支配的事实都被当作夫妻爱情的正面的保证。最后，在婚姻生活和公共活动之间，普林尼不是提出一个把家庭管理和对其他人的权威统一起来的共同原则，而是一种替代和补偿的复杂游戏。由于他没有从妻子那里获得幸福，所以他投身到公共事务之中了。但是，为了在这一外在生活的烦恼中摆脱他私生活中的忧伤，他的伤口必须是滴血的。
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在其他一些文本中，我们看到夫妻关系已经摆脱了婚姻功能、丈夫的人为权威和家务的合理管理的束缚，从而表现为具有自身力量、问题、困难、责任、利益和快感的一种特殊关系。我们可以援引普林尼的其他书信和揭示鲁甘或塔西特的一些暗示。我们还可以参考斯塔西这首有关夫妻爱情的诗歌：婚姻状态是两种命运在一种不朽的感情中的融合，其中丈夫接受他的感情束缚。他写道：“维纳斯在我们的花季年龄里，让我们结合；当我们垂垂老矣，维纳斯仍然支撑着我们。我满意和顺从（libens et docilis）你的法则；我不会打断我日益感受到的一种关系……这块土地让我为了你而生（creavit me tibi）：它已经永远地把我的命运与你的命运联系在一起了。”(16)
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显然，没有必要在这些文本中寻找帝国时代的婚姻生活的实际情况。它们表现出的诚恳的样子不足为凭。这都是些声称自觉地应用了一种理想夫妻模式的文本。千万不要把它们当作现实的反映，而应看作是阐述了一种要求，从这个意义上说，它才是现实的一部分。它们揭示了婚姻被质疑为一种生活的方式，它的价值本质上与“家务”（l'oikos）功能无关，但却与两个配偶之间的一种关系方式有关。它们还揭示了，在这种关系中，男人必须不仅从地位、特权和家务作用出发，而且从相对于妻子的“角色”出发，规范自己的行为。最后，它们揭示了这一角色不仅是一种培养、教育、指导的管理功能，而且它还被纳入一种相互爱恋和依赖的复杂游戏之中。然而，若是有关良好的婚姻行为的道德反思长期以来真的在对“家务”及其内在必要性的分析中寻求它的原则，那么我们就不难明白会出现一些新问题，这就是要确定人是如何在夫妻关系中被塑造成道德主体的。
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二、政治游戏
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作为自治实体的城邦国家从公元前3世纪开始衰落，这是众所周知的事实。人们通常从中看出了政治生活（公民活动是公民们真正的职业）普遍倒退的原因，并且认识到传统统治阶级没落的原因。城邦国家衰落的结果在于自我反省的运动，特权集团通过自我反省把这种权威的实际丧失转变成自愿后退，愈来愈抬高个人生活和私人生活的价值。“城邦国家的瓦解是不可避免的。一般来说，在世界强权的统治下，人们感到无法控制，也无法改变……混乱主宰着一切……希腊化时代的哲学本质上是各种规避的哲学，而且这种规避的主要手段就是培养自主性。”(17)
如果城邦国家自公元前3世纪以降丧失了它们的自主性（不过，城邦还存在），那么把在希腊化和罗马时代里可能发生的政治结构的变化的本质归结于这一现象，这显然是有争议的。同样，从中寻找解释可能发生在自我的道德反思和实践中的变化的基本原则，也是不充分的。事实上（关于这一点，我们必须参考19世纪精心刻画的那些恰好开创了怀恋城邦国家的伟大形象的历史学家们的著作），希腊化时代的专制体制和罗马帝国的体制不能简单地根据有关公民生活的衰落和权力被日益遥远的国家机构所控制的否定术语来分析。与此相反，我们最好强调地方的政治活动并没有因为这些整体结构的建立和强化而被窒息。城邦的生活及其制度规则、目标、斗争并没有随着城邦所在的范围的扩大和专制权力发展的影响而消失。面对一个将会丧失各个基本政治共同体的非常广大的宇宙的担忧，很可能是人们在追述历史时赋予希腊—罗马世界的人们的一种情感。希腊化时代的希腊人没有必要因为“希腊文明是一个城邦世界”而逃避“没有城邦的伟大帝国的世界”。F.H.桑德巴克在批评认为哲学在城邦体制瓦解之后成了“一个避风港”时，首先提请人们注意，以往“城邦国家从没有提供过安全保证”，不久，“在军事力量转移到伟大的君主政体的手上之后”，(18)城邦国家继续是首要的和规范的社会组织的形式。
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与其说中央集权的帝国主义削弱了或取消了政治活动，我们不如应该思考一下一个复杂空间的组织：比起那些小城邦国家来，它更加广大，更少不连贯性，也更少封闭性；比起人们在公元前3世纪的重大危机之后尝试建立的专制的和官僚的帝国来，更加灵活、更有差异，也更少严格的等级制。在这个空间中，权力的中心是多样的，而且，有着许许多多的活动、紧张和冲突，它们有着好多种发展方向，经过各种不同的妥协才达成平衡。事实上，希腊化的君主制远不是要压抑、束缚或从下到上重组地方政权，而是依靠它们，利用它们作为征集定期贡品、征收额外税收和供应军需品的中介。(19)而且，一般来说，罗马帝国主义倾向于这种解决方式，而不是直接进行管理，这也同样是事实。市区化的政策一直是一种相当恒定的路线，其结果就是在帝国这个更大的范围里激发城邦的政治生活。(20)如果迪翁·卡斯乌斯借梅塞尼之口说出的话相对于奥古斯都听取并实行的政策建议来显得不合时宜，那么它代表着公元头两个世纪里帝国统治的某些重大趋向：即寻找“帮手和同盟者”，让掌权的主要公民心平气和，劝说“被统治者注意统治者不是把他们当作奴隶的”，而是与他们分享利益和权力，引导他们认识到“他们只是形成了一个伟大城邦”。(21)
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那么，我们是否可以讨论传统贵族统治的没落、对它们的政治剥夺以及由此而来的自我反省呢？当然，这种转变有着各种经济的和政治的因素：消灭对手和没收财产都起了作用。此外，还有各种稳定性的因素：地产在家产中的重要性，(22)或者，还要注意到这一事实，在这种社会中，财产、影响、声望、权威和权力通常是相关的。但是，对于道德反思的新的着重点来说，最重要的和最具决定性的现象不是指传统的领导阶级的消逝，而是我们能够观察到的权力运作条件的变化。这些变化首先是指招聘，因为这是如何面对既复杂又庞大的行政机构的需要的问题。梅塞尼曾对奥古斯都说过：必须根据适时和适当的规律增加元老和骑士的人数。(23)事实上，这些集团在公元最初几个世纪里获得了相当程度的扩大，但是，即使相对于全部人口来说，它们也只是非常微弱的少数。(24)这些变化还影响到他们应起的作用和在政治游戏中的地位：当然，这是相对于皇帝及其近臣、顾问、钦差大臣们来说的。在等级制的内部，竞争是相当重要的，但是它的方式与竞技社会里的竞争方式截然不同；而且，职务的任免都直接取决于君主的好恶。这些集团几乎总是处在最高权力（它的各项命令必须得到传达或执行）与个人、集团（必须毕恭毕敬）之间的地位上。这就是罗马行政管理所需要的，即“骑士贵族制”，正如西姆所说的，这种行政方面的贵族制“为管理世界”提供了各种不同的必需的代理人的范畴——“军官、财务官员和行省总督”。(25)
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假若我们想了解这些精英在个人伦理、日常行为的道德、私人生活和快感方面又有了什么兴趣，那么我们不应该说这是堕落的、令人沮丧和不快的。相反，我们应该看到他们正在寻找一种思考自我与自身地位、作用、活动和职责的正当关系的新方式。古代伦理内含一种约束自我与约束其他人之间的紧密联系，因而必然要求一种与其地位相配的生存美学，但是，新的政治游戏规则则让对人是什么、他能够做什么和他应该完成什么之间关系的界定变得更加困难了；把自我塑造成自我活动的伦理主体，这也受到了更多的质疑。
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R.麦克米利安认为罗马社会具有两个本质特征：生活的公开性和差异的严重“垂直性”（极少数的富人与绝大多数的穷人之间的差距不断扩大）。(26)从这两个特征的交叉点上，我们认识到社会地位的差异、它们的等级制、显著的特征、小心而大胆的表现的重要性。(27)我们可以认为，从政治生活的各种新条件改变了地位、职务、权力和职责之间的关系开始，两种对立的现象可能就产生了。因为它们的对立在罗马帝国时代的初期就出现了。一方面，当时强调一切可以让个人通过社会地位来确定身份的东西，以及各种最显著地表现个人的要素；人们力图通过一整套的举止、衣着、住房、慷慨庄重的样子、花钱的方式等标志尽可能地符合自己的地位。对于这些人们借以证实自己凌驾于别人之上的优越性的行为，麦克米利安揭示了它们是怎样频繁地出现在罗马贵族制之中，并且达到了何等激烈的程度。但是，在另一方面，我们看到了界定在纯粹的自我关系中的人的态度：这就是把自我塑造和理解为自己活动的主体的方式，不是通过一套标志着约束其他人的权力的符号，而是通过一种尽可能独立于地位及其外在形式的关系，因为这种关系是在人对自我的主宰中形成的。对于政治游戏的新形式，对于视自我为从出生到履行职责、权力、义务、使命、权利、特权、服从的活动主体的困难，我们可以通过强调一切可以辨识的社会地位的标志，或者通过探寻一种对于自我的充分关系来回答。
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这两种态度通常被看成和描写成彼此之间严格对立的两极。因此，塞涅卡指出：“我们要探寻某种无法阻挡的、愈来愈外在化的东西。那么，这种东西是什么呢？这是灵魂，我指的是一种正直的、善良的和伟大的灵魂。要界定它，我们必须说：正是一位神成了要死的肉体的主人。这种灵魂可以降生在一位罗马骑士的肉体中，就像降生在一位自由民和一个奴隶的肉体里一样。那么，什么是罗马骑士呢？什么又是自由民和奴隶呢？这些名称都来自于尊严和不义。人们可以从最卑贱的家庭上升到天庭。因此，要站直了！”(28)这也是埃庇克泰德要求自己的一种生活方式，他把它与一位虚构的或实际的对话者的生活方式进行了对比：“你自己的事情就是生活在大理石的宫殿里，监督奴隶和役从为你服务，身穿花哨的服装，养大批猎狗、琴师和戏子。难道我是随便和你讨论这一切吗？难道你也是一时兴起注意起各种判断的吗？注意起你自己的理性的吗？”(29)
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人们通常把复归自我的论题或应该关注自我的论题在希腊化—罗马的思想中的重要性解释成在公民活动和政治责任之间的抉择。确实，某些哲学思潮提出了摆脱公共事务及其引发的麻烦和激情的建议。但是，主要的分界线不是在于这种要么参与、要么禁绝的选择。自我的教化也不是在与积极生活的对抗中提出自己的价值和实践的。相反，它更多地是要界定自我关系的原则，这种原则可以确定一种政治活动、一种行政活动和一种履行职责的活动是否可能、是否必要或是否被接受的形式和条件。在希腊化—罗马的世界里所发生的重要的政治转变都可能引出某些反省的行为；但是，它们特别是以一种更加一般和更加本质的方式引发了对政治活动的质疑。我们可以简要地规定这种质疑的特征。
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1．一种相对化。在新的政治游戏中，行使权力从两个方面被相对化了。一方面，即使以出身定职务，人也不会通过认同自己的地位来认为接受这些职务是完全理所当然的；或者，不管怎样，如果有许多理由和最好的理由来促进公共的政治生活，那么只有出于个人自愿行为方面的原因和结果的方式才是好的。普吕塔尔克给年轻的梅尼马克的论文就带有这种观点：他谴责把政治当作一种偶然的活动的态度。但是，他拒绝把它看成是地位的某种必然的和自然的结果。他说，不应该因为人无事可做和有利的环境，就把政治活动视为一种人所热衷的闲暇活动（schole），而一旦困难临近，人就会毫不怜惜地放弃它。(30)政治就是“一种生活”和一种“实践”（bios kai praxis）。(31)但是，人只能通过自由的和自愿的选择才能从事这种实践。普吕塔尔克在此使用了斯多葛派的专门术语——proairesis（慎重的选择）。这种选择应该建立在判断和理性（krisis kai logos）之上：(32)这是坚定地面对所能提出的各种问题的惟一方式。从事政治活动就是一种“生活”，包含着个人的持久承诺；但是其基础、自我与政治活动之间的联系、把个人塑造成政治活动者的东西不是——或者不只是——他的地位，而是在由他的出身和地位所规定的一般范围内的个人活动。
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但是，我们还可以在另一个意义上讨论这种相对化。除了君主本人外，人都是在一个网络的内部行使权力，其中人只处在中间的位置上。人总是以某种方式既是统治者，又是被统治者。亚里士多德在《政治学》(33)中也提到这一游戏，但是是以一种交替的或轮换的方式提出的：人时而是统治者，时而是被统治者。与此相反，根据人通过发布和接受命令、控制和做出决定的要求之间的相互作用表现为既是统治者又是被统治者的事实，阿里斯蒂德发现了良好统治的相同原则。(34)塞涅卡在《自然问题》第四卷的序言中，提到了罗马高级官员的这一“中间的”处境：他告诫鲁西里乌斯注意他在西西里所行使的权力不是一种君主权力（un imperium），而是代行管理权，他不应该逾越权限：这就是在行使这种权力中获得快感（delectare）和享受余下的闲暇的条件。(35)普吕塔尔克因此提出了这种处境的双向性。他告诫年轻贵族没有必要成为同类人中的显要人物，而应该与“领导人”（hegemones），即与罗马人保持关系。普吕塔尔克批评那些为了更好地在自己的城邦里树立权威而在罗马帝国的行政代表面前表现出奴性的人。他告诫麦尼马克要在这些行政代表的面前完成必要的职责，并且与他们维持有益的友谊，但是决不要玷污自己的祖国，也不要自寻烦恼地要求在一切问题上作主。(36)行使权力的人都必须置身于具有各种复杂关系的领域里，其中他只处在一个过渡点上：(37)他的地位可以让他置身于此，但是，并不是他的地位确定了所遵守的规则和限制。
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2．政治活动和道德行为者，一个城邦只有在其首领是有德性的条件下，才能是幸福的和秩序井然的，这是希腊政治思想中最常见的主题之一。反过来说，城邦的良好制度和明智的法律是官员们和公民们的正确行为的决定因素。在罗马帝国时代的所有政治思想中，统治者的德性总是被认为是必要的，但是理由有点不同。这种德性之所以必不可少，并不是因为它是整体和谐的表现或结果；而是因为在艰难的统治艺术中，统治者在身处许多陷阱的情况下，必须以个人的理性作指导：他只有在知道如何支配自己的情况下才能恰当地支配其他人。迪翁·德·普鲁斯说，一个遵守法律和公平的人要比单纯的战士更加勇敢，要比被迫工作的人更加勤奋，他拒绝一切形式的淫荡（大家知道：这些德性是所有人的德性，但是人最好是在更高的统治地位上的时候表现出这些德性来），这种人有一种“神性”（daimon），它不仅对他自己有利，而且对其他人也有利。(38)统治其他人的理性同样也是控制自我的理性。普吕塔尔克在《论未受教育的统治者》中说过：如果人不能管好自己，那么他就无法统治别人。然而，应该由谁来领导统治者呢？当然是法律。不过，千万不要把它理解成成文法，而应当作处于统治者的灵魂之中并且决不言放弃的理性（logos）。(39)
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在城邦的政治结构及其法律注定要丧失自身的重要性的政治空间中，虽然它们没有因此而消逝，而且其中关键因素愈来愈取决于人、他们的决定、他们行使权力的方式、他们在折冲樽俎中所表现的智慧，但是，自我控制的艺术似乎成了一个决定性的政治因素。人们认识到有关皇帝们的德性、他们的私人生活和他们如何控制自己激情的方式的问题的重要性：它确保了他们能够在行使政治权力中自我约束。但是，这一原则适用于任何统治者：他应该关注自我，引导自己的灵魂，树立起自己的“精神气质”（ethos）。
马克·奥勒留曾极为明确地阐述了这种有关政治权力的经验：一方面，它具有一种不同于地位的职业形式，另一方面，它又要求关注个人德性的实践。他曾两次描绘过安东宁皇帝，在其中最简短的一篇中，他提到安东宁皇帝接受了三种教训：一是不把自己等同于所担当的政治角色（“防止自己独裁，不要沉迷于此”），二是实践最普遍的德性（“在完成使命时”让自己保持“简单、纯洁、诚实、严肃、自然、热爱公正、虔诚、仁慈、热情和坚定”的德性），三是把哲学的戒律当作尊重诸神、援助他人和明白生命是多么短暂的戒律。(40)在《沉思录》的开篇中，马克·奥勒留非常详细地勾勒出安东宁的另一种形象，即他有着规范自己生活的价值。奥勒留揭示了这些相同的原则是怎样规范他行使权力的方式的。通过避免无益的光环、虚荣的满足、狂怒和冲动，通过摆脱一切罪过和怀疑，通过远离献媚小人和聆听明智的和坦率的忠告，安东宁表现了他是怎样抛弃“独裁”方式的。通过表现节制（在饮食、衣着、睡眠和男童方面），通过持之以恒的有节制享用生活的快乐，通过摒弃冲动和灵魂的平衡，通过培养长久的和合理的友谊关系，他掌握了“满足自我又不失宁静的艺术”。在这些条件下，履行皇帝的职责可能成了一种严肃的职业实践，它要求付出许多的工作：事必躬亲，办案决不半途而废，不搞铺张浪费，对每件事精打细算，而且一抓到底。这一套自我塑造的方法对于人在不公开地认同各种权力标志之外还更好地完成这些任务来说是必要的。
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埃庇克泰德从自己的角度出发提出了指导一位级别相对比较高的负责人如何完成自己使命的各项原则。一方面，他必须完成自己的义务，而不考虑到自己的生活或个人利益。“你被任命为帝国某个城市的官员，你不是站在一个平庸的位置上，相反，你是生活的参议员。你难道不知道这种人应该少花时间过问自己的家务事，而是为了统治或服从，或者为了履行官员职责、作战和主持正义，几乎回不了家吗？”(41)但是，如果官员应该抛开自己的私人生活及其琐碎小事，那么这就是他作为理性的人的个人德性，应该作为他如何统治其他人的指导和规范原则。埃庇克泰德向一位城邦巡视员解释道：“用棒子打驴，这不是统治人的方法。要把我们当作理性的存在来统治，向我们指出利之所在，然后我们就会追求它。向我们指出害之所在，然后我们就会避开它。你要努力地让我们热心模仿你的人格……要干这个，不要干那个，否则我就把你打入牢房：这不是人统治理性生物的方式。而是相反：像宙斯的命令一样，叫人做这个，否则你就会为此遭受痛苦和损失。是什么损失呢？就是你没有完成职责的损失。”(42)正是理性存在的样式，而不是僵死的规定，奠定和决定了统治者与被统治者之间关系的具体形式。
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一种对政治工作的类似的模式化——有关皇帝或某个人怎样履行职责的方式——很好地揭示了这些活动形式怎样摆脱地位、转而成为一种要履行的职能的方式。但是，这并非微不足道，这种职能的界定是从一种统治其他人的艺术的内在法律出发的，好像这是有关一种包含能力和手段的“职业”的问题。相反，要履行这种职能，就要从“回归个体自我”出发，就是说从个体在自我对自我的伦理工作中所建立起来的与自身的关系出发。普吕塔尔克对一位缺乏这方面训练的君主说：一旦掌权，统治者应当“给自己的灵魂指出正确的方向”，恰当地规范自己的“精神气质”。(43)
3．政治活动和个人命运。命运的起伏不定——或者是极度的成功引起了诸神的嫉妒，或者是人民的拥戴反复无常——显然是一个传统的思想主题。在罗马帝国的最初几个世纪里，在有关政治活动的反思中，这种内在于权力运作之中的不稳定性是与两个主题有关的。一方面，人们发现它是与对其他人的依赖相关的。这当然不是用好运与厄运的循环来解释这种脆弱性，而是在于人是置身于塞涅卡所说的“异己的力量”（potentia aliena）或“强大的力量”（vis potentioris）之下这一事实。(44)身处复杂的权力之网，人决不会单独地面对他的敌人；人处于来自四面八方的影响、诡计、阴谋和敌意之中。要想获得安全，人必须小心“不要冒犯任何人。有些时候，我们应该担心的是人民。有些时候，是那些在元老院颇有声望的人……有些时候，是那些获得人民的授权来统治人民的个人。要想与这些人都做朋友，是非常困难的；不让他们与己为敌，就相当不错了”。君主、元老和老百姓都是见机行事的，时而向你示好，时而又翻脸不认人，在他们这些人之间行使权力不能不如履薄冰：“你已经履行了最高的职责：它们难道不像塞让（Séjan）的职责一样重要、意想不到和无限吗？但是，有一天，塞让在元老们的前呼后拥下，却被人民撕成了碎片。从诸神和人们尽可能给予他恩宠这一特权角度来看，他不会最终成了刽子手刀下的碎片。”(45)
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对于这些梦呓及其可能引发的担忧，人必须首先准备好从长远的角度确定自己的抱负：“不要等着让命运随意地打断我们，我们必须在毁灭到来之前的很长时间里就停止前进。”(46)如果这一时刻到来了，人最好摆脱这些活动，因为它们让我们烦恼，妨碍我们关注我们自己。如果人突然受到不幸的打击，如果人被贬和被流放，人应该说——这是普吕塔尔克给梅尼马克的忠告，而几年前，他曾鼓励他“经过自由选择后”从事政治(47)——自己终于摆脱了对统治者的顺从，摆脱了铺张浪费的仪式，不必再提供什么服务，不必完成外交使命，不必交税。(48)然而，对于没有受到什么威胁的鲁西里乌斯，塞涅卡告诫他逐渐地摆脱自己的使命，像伊壁鸠鲁要求的那样，在恰当的时候，能够听从自我的支配。(49)
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对待政治活动应有态度的关键在于把人的存在、人不是由自己的等级决定的、人履行的职责、高于或低于其他人的地位都归因于普遍的原则。人的存在必须被作为终极目的来关心，它是一种原则，在每个人身上的表现是特殊的，但是在所有人中间又具有普遍的形式，它通过个人之间的社群纽结表现为集体的形式。这至少对斯多葛派来说，是存在于我们大家之中的作为神圣原则的人类理性。然而，这个神是“注定要死的肉体的主人”，它同样寄居在罗马骑士、自由民或奴隶的肉体之中。从与自我的关系来看，社会身份与政治身份不是一种存在方式的本来标志，而是外在的、人为的和非基本的符号。作为一位罗马骑士、一位自由民或一个奴隶，这意味着什么呢？这是支配源于尊严和不义的名字。(50)“每个人都是自己道德的制造者，但是命运支配着它的用法。”(51)因此，人必须根据这种法律实行这些用法，或者摆脱它们。
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由此可见，认为根据道德反思，政治活动本质上是一种简单的抉择——摆脱或者参与，这种说法并不恰当。确实，人们经常以类似的说法提出这一问题。但是，这一抉择本身属于一个更加普遍的质疑：后者涉及的是人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体的方式。它涉及的是规定这些活动的方式，只在某些条件下是必要的或随意的、自然的或约定的、永恒的或暂时的、无条件的或说服的。它涉及的还有人在实践中必须运用的规则，为了在其他人中间有地位，人控制自我的正当方式，强调权威的合法部分的正当方式，以及在复杂的和多变的统治与屈从的关系游戏中自我定位的正当方式。选择脱身还是介入的问题确实一再出现，但是，所用的说法和经常被人提出的解决方法都很好地说明了，这并非单纯揭示了政治活动在反省道德中的没落。相反，它建立了一套伦理，可以使人与这些社会的、公民的和政治的各种不同活动保持一定的距离，把自己塑造成道德主体。
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通过婚姻实践或政治游戏中的这些变化，我们可以看出传统的自我控制的伦理证实自身的条件发生了怎样的变化。这一伦理包含着一种在高于自我的优越性、表现在家政方面的优越性和表现为竞争社会里的优越性之间的紧密联系。而且，高于自我的优越性确保了人们能够和必须对另两者的适度的和合理的使用。
然而，自此我们就处于这样一个世界之中了，其中这些关系的作用方式并不一样：表现在家政方面和凌驾于妻子的优越性关系必须用某些相互性和平等性的形式来组成；至于人们借以表现和确保自己对其他人的优越性的竞争活动，人们必须被整合进一个更加广大的和复杂的权力关系的领域之中。要使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心，“自治主义”的一般形式就必须重建。这不是说它消失了，而是指它必须让位于婚姻生活中一种不平等性与相互性之间的平衡。而且，在社会的、市民的和政治的生活中，一定要让它把针对自我的权力和针对他人的权力区分开来。因而，赋予“自我”问题以重要性，自我的教化在希腊化时期的发展及其在罗马帝国的初期达到顶峰，这些都表现了这种重新解释自我控制的伦理的努力。对与这三种控制（对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制）的紧密关系直接相关的快感享用的反思，也在这一解释过程中发生了变化。那么，这是否是公共的约束和禁忌获得了增强呢？个人的反省是否伴随着对私人生活的强调呢？因此，我们必须把我们的思想转向一种主体的危机或一种主体化的危机：考虑到在个体如何被塑造成自己行为的道德主体方面的困难，以及在塑造自我的过程中发现让个体服从各种准则并且作为他的生存目的的东西的诸般努力。
