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但是，这还不够。要想受精的条件好，要想后代拥有一切可能的素质，性行为必须注意某些预防措施。对此，索拉努斯说得不太清楚。他只是简单地指出，理智和冷静的行为必须避免一切混乱、一切可能传给胚胎的狂乐，因为胚胎可以说是这一行为的镜子和见证。他说：“要想胎儿不受到奇怪的狂乐的精神污染”，应该“让女人有节制地性交。通常，孩子们与父母不仅在身体上有极大的相似性，而且在精神上也是如此。要想让胎儿不像一个狂热的醉鬼，那么保持绝对的宁静是必要的。”(62)最后 ，在怀孕期间，性交必须是非常有节制的：在初孕时期要彻底杜绝性交，因为性交“让整个身体都运动起来了，但是子宫及其周遭需要休息，像胃一样，当受到震动时，它会吐出胃食的”。(63)然而，像伽利安等一些人却认为在怀孕期间必须有节制地恢复和进行性交。他指出：“怀孕妇女不必完全杜绝性交，也不应该不断性交，因为对于有节制生活的女人，性交是十分困难的，而对于热衷经常性交的女人，会生下体弱的孩子来，甚至出现流产。”(64)
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因此，存在着一种对性快感的管理，其根据和存在的理由就在于为养育后代做好准备。这并不意味着只为了生孩子才有义务进行性交活动。若是各种可能的受精条件被精心确定，这不是为了用它们来确定合法性行为的限度，而是一种有益的意见，让人关心他的后代。如果这成了一种重要的担忧，那么它是生育者面对后代时可能具有的职责。这也是一种对于他们自己的义务，因为养育一个天赋聪颖的后代对他们是有益的。这些围绕生育的义务界定了一整套可能的错误（同时也是过失）。这些错误为数众多，引入了许多不同的要素，以致极少有成功的生育，于是，大自然就巧妙地弥补这些缺陷，避免各种灾难。因此，伽利安证实有必要采取许许多多的预防措施。尽管许多孩子出生得都很好，但是“生我们的父亲们和给我们喂奶的母亲们却很少做得好的，他们经常在生育活动中犯错。男女交合，达到了陶醉和飘飘欲仙的地步，他们甚至不知道自己身在何处了。因此，在分娩时，怀孕的果实已经腐败了。此外，还必须提及孕妇的各种错误，如懒得进行有节制的运动，吃得很饱，喜欢发火和饮酒，洗浴过多，不合时宜地进行性活动（akairion aphrodision）。不过，大自然反对如此多的混乱，最大量地进行补救”。农民们在播种土地时是小心的；但是伽利安在发挥苏格拉底的关心自我的论题时又指出，在生活中“毫不重视自己”的人是不会关心自己的后代的。(65)
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2．主体的年龄。享有性快感既不应该延续得太晚，也不应该开始得太早。一旦人老了，再完成各种性交活动是危险的：它们将淘空身体，让它无法再生那些已被排出体外的要素。(66)但是，它们对于非常年轻的人也是有害的。它们抑制了发育，干扰了青春期各种性征——它们是身体中各种精子要素的发展结果——的发展。“没有什么像过早地滥用性交一样妨碍身心的完善的。”(67)伽利安也说：“许多年轻人都因为滥用大自然规定的时间进行性交而受到无法治愈的疾病的袭击。”(68)那么，什么是这一“规定的时间”呢？青春期的各种性征是否出现于此时呢？所有的医生都认为男孩子的青春期在14岁左右。但是，他们又都认为不应该这么早地进入享用性快感的阶段。当然，他们也没有明确表示人到了多大年纪才能开始性交。无论如何，必须过好些年之后，让身体产生精液，最好不要排泄它。由此，一种旨在确保青少年节制的特殊养生法就是人们所必需的了。医生们遵照传统，规定了一种进行强烈身体锻炼的生活方式。阿泰内指出：“由于精液是从这一年龄（14岁）开始出现的，而且年轻人又有强烈的欲望激发去性交，因此，他们必须进行大量的体育锻炼，以便让身体立即疲惫，这样他们可以从一开始就去除他们的欲望。”(69)
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女孩子的问题则有点不同。早婚的实践无疑促使人们认为一旦有了正常的月经来潮，女孩子就可以进行初次性交和分娩。(70)这就是索拉努斯的观点，他建议要以机体的标准而不是以女孩子的感觉来确定结婚的年龄，因为受过教育的女孩子可能在身体发育好之前已经有了这种感觉。“在成为新生儿的胚芽之前，要有种子”，当女人的身体尚未达到这一功能所必需的成熟度时，这是有危险的。因此，她最好在月经来潮之前保持童贞。(71)其他医生所提的时间要更晚些。对此，埃费斯的鲁弗斯认为在18岁前怀孕对母子都没有好处。他提醒人们注意这一年龄是很久以前赫西奥德建议的。他还认为，这一年龄——在某些人看来是太晚了——在古代并没有什么以后可能出现的弊病，女人们过着一种与男人们一样活泼的生活。正是营养过度和游手好闲给未婚少女们带来了许多麻烦，使她们想通过性交来方便月经来潮。对此，鲁弗斯提出的解决办法是结婚要比较晚（要到18岁），但是，在少女青春期之前，必须要有一套养生法。在儿童时期，女孩子是与男孩子在一块玩的；到了把他们分开的年龄时，人们要赋予她们一种特别细心的养生法：不要吃肉，不要吃太富营养的菜肴，不要喝酒，或者只喝一点点酒，要长距离的散步，进行各种锻炼。而且，必须记住，游手好闲“对于她们是最有害的”，“通过锻炼在运动中消耗热量并且振作精神是有好处的，但是必须是以女人的方式，不要沾上男子气概”。参加包括唱歌与舞蹈的合唱团，看来符合鲁弗斯所说的最好的锻炼方式：“合唱团不只是被发明用来颂扬神灵，而且还可以有助于健康。”(72)
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3．“有益的时刻”。性活动的“时刻”（kairos）是许多讨论的主题。从大的时间跨度来看，人们很容易赞同传统的时间安排，冬天和春天是最好的季节；秋天在某些人看来是可以接受的，在另一些人看来则是要被拒绝的。一般地说，人们认为夏天是要尽可能的节欲。(73)相反，对于每日具体时间的确定，有着不同的考虑。在普吕塔尔克的《桌边闲谈》中所提出的宗教论题(74)之外，时间问题是与锻炼、吃饭和消化问题联系在一起的。最好不要在激烈的锻炼之前进行性交，它会使所需要的体力转向了身体的其他部位。反过来，在做爱之后，沐浴和恢复性的按摩是有益的。在吃饭之前，饿着肚子享用性快感是不好的，因为在这些条件下的性交虽不致让人疲惫，但是会让人没有力气。(75)但是，另一方面，必须避免大吃大喝。消化时刻总是有害的：“这就是为什么夜间的性交是骗人的，因为食物尚未消化；清晨的性交也是如此，因为那时胃中的食物未得到很好的消化，所有剩余物尚未被大小便排出体外。”(76)总之，在适当地用膳之后和入睡之前，或者是午休之前，这时是性交的最有利的时刻。根据鲁弗斯的看法，大自然已经表明了对这一时刻的偏爱，因为这时它赋予身体最强有力的刺激。此外，如果人们想有孩子的话，男人最好是“在吃好喝好之后再做爱，而女人则必须遵循一套柔弱的养生法”。这实际上是要求“一方付出，另一方接受”。(77)伽利安的看法也是如此。他建议人们“在吃饱却不碍事之后”要入睡。这样，这些食物足以营养和增强身体，而睡眠则可以消除疲劳。而且，这也是怀孕的最佳时刻，“因为女人易于在睡眠中接受精子”。最后，大自然对这一时刻的偏爱就在于激发起人们的欲望。(78)
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4．个人的体质。鲁弗斯提出的一般原则是，适于性交的是那些“多少有点湿热的”体质；相反，性活动对于干冷的体质是不利的。为了维持或恢复人在性快感中所需要的湿热，人最好是遵循一种进行充分锻炼和适当营养的复杂而连续的养生法。围绕着性活动和为了保持性活动可能损害的平衡，人应该强行选择一种生活方式。喝淡红色的葡萄酒，吃烘干的面包（它的潮湿在准备或调节方面是有益的），是有好处的；在肉食方面，要吃公山羊、小绵羊、小鸡、公鸡、欧石南、山鹑、鹅和鸭子；在鱼类方面，要吃章鱼和软体动物；然后是萝卜、蚕豆、菜豆、小豌豆（因为它们有热量）和葡萄（因为它们湿润）。至于必须诉诸的各种活动，这些包括散步或骑马散步、赛跑，但是既不要太快，也不要太慢；而且不要进行剧烈锻炼，不要像投标枪（它把营养物质都转移到了身体的其他部位）那样摆弄；不要洗太热的澡，不要弄得太热或太冷；不要从事剧烈的劳动；还要避免促使身体疲劳的东西——愤怒、大喜或大悲。(79)
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四、灵魂的作用
给性快感提出的养生法似乎全部都是针对身体的：它的状态、它的平衡、它的疾病和它的各种一般的或暂时的处境都是规范行为的主要变量。可以说，这是身体为身体制定法则。然而，灵魂有自己的作用，医生们都让它介入其中。因为正是灵魂不断地冒险引导身体超越自己的机制和基本需要，正是它激发人选择不恰当的时机、在可疑的环境中行动，并且对抗大自然的安排。若是人们需要一种非常小心地对待所有生理要素的养生法，那么原因就在于他们想要不断地借助自己的想象、情感和爱情的影响力来摆脱它。甚至开始性交的理想年龄在少男少女那里也受到干扰：教育和习俗可能会引起不合时宜的欲望。(80)
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因此，理性的灵魂具有一种双重的作用：它需要为身体确定一套实际上由身体的本性、血压、状态和环境所决定的养生法。但是它只有在对自己做一番工作之后才能正确地为身体确定养生法：即消除错误、减少想象、控制使它低估身体的节制法则的各种欲望。明显受到斯多葛派影响的阿泰内非常清楚地把这一灵魂的自我改造界定为一个好的体质养生法的条件。他说：“对成年人恰当的东西是一种涵盖身心的养生法……努力去平息他的冲动（hormai），让我们的欲望（prothumiai）不要超越我们自身的力量。”(81)因此，这一养生法是倡导一种灵魂对身体的斗争，甚至也不是提供一些让灵魂可以用来抵抗身体的手段，而是灵魂的自我纠错，以便能够依据身体的法则来引导身体。
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医生们针对三个有可能使主体超越机体的现实必然性的要素描述了这一纠错工作。这三个要素分别是欲望的运动、意象的出现和对快感的热衷。
1．在医学养生法中，消除欲望不成问题。大自然给所有种类的动物都设置了欲望，它像针尖一样是被用来刺激雌雄两性相互吸引的。因此，没有什么比使快感规避欲望的自然力量的愿望更加违反自然和更加有害的了。千万不要凭着淫荡的意志或者为了假装年富力强而企图逼迫自然。没有感受到欲望要求（aneuepithumein），就不要性交。这是鲁弗斯在《论淫狂症》的著作中的劝告。但是，这一欲望有两张面孔：一是表现在身体上，一是表现在灵魂中。而养生法的问题就处于这两者的相互关系之中。因此，必须尽可能准确地调整和安排它的运动。鲁弗斯有一个很好的说法：“最好是当人同时受到来自灵魂的欲望和身体的需要的压迫时，他才沉醉于性交之中。”(82)
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有时候，这一自然的相互关系受到身体行为的损害。身体行为可以说是特立独行的。灵魂中没有与它的刺激相对应的东西。身体专注的是一种纯粹的爆发。于是，性行为完全是“阵发性的”，如鲁弗斯所说的。(83)当这位鲁弗斯提到躁狂症或癫痫症所表现出的“激动”（hormai）时，他似乎指的是这一纯粹的生理激动。(84)它还会在淫狂症或淋病中以其他的形式出现：各种性器官在淫狂症中是独自激动的，而在淋病中，“大量的精液在没有性交和没有夜梦的情况下流了出来”。病人在发狂的身体机制的带动下被淘空了，“经过一段时间的消耗而死亡”。(85)
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但是，灵魂则相反，它可以规避出现在身体上的欲望形式和限制。鲁弗斯和伽利安用来指示这一超越行为的术语是值得玩味的，它就是“意见”（doxa）。灵魂不再只关注自己身体的需要，而是受自己的想象的引导，而且，这些想象在机体中是没有与之相对应的东西的。也就是说，它们是徒劳的和空洞的（kenai）。但是，这不是说，身体若是没有在灵魂中的欲望相关物，就不应该激动起来；也不是说，灵魂不应该超越身体的要求。但是，在第一种情况下，这种疾病可能还有药来治愈；在第二种情况下，则应该用一种道德养生法来关心自己。鲁弗斯的说法是：“抑制灵魂，让它服从肉体。”(86)
若是想到灵魂不应该受到肉体刺激的牵引这一十分传统的主题，那么这是一个矛盾的命题。但是，必须在它确切的理论背景和医学背景中理解它，它可能受到斯多葛主义的启发。自愿地服从肉体，这应该被理解成听从一种支配自然秩序和为自身目的安排身体机制的理性。因为各种意见有着让灵魂偏离这一自然理性和引起过度欲望的危险，所以建立在对各种生物的正确认识基础之上的理性的医学养生法应该把目光转向这一自然理性。对此，经济被用来贬低人的欲望的动物例证，可以构成为一种行为典范。动物们根据自己的性养生法，听从肉体的要求，但是从来都不过分，也不换一种花样。鲁弗斯认为，引导它们的不是各种意见，而是“需要排泄的大自然的前奏”。而且，它也应该引导人。伽利安也认为，动物们不是根据“意见”（doxa）——“享乐是一件好事情”——去性交的。它们只是“要排出让它们讨厌的精液”而去性交的。对于它们来说，在刺激它们性交的东西和“促使它们自然地排泄粪便或小便”的东西之间没有什么区别。(87)
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因此，医学养生法提出了一种欲望（epithumia）的动物化。它应该被理解成一种灵魂的欲望尽可能严格地从属于肉体的需要，一种以排泄物理学为基础的欲望伦理学，以及一种达到灵魂摆脱了一切徒劳的意象并只关注机体排泄的严格结构的趋向。
2．由此，医生们普遍怀疑各种“意象”（phantasiai）。这一论题经常出现在他们提出的疗法中。鲁弗斯对淫狂症的治疗有两个方面：一个有关食物，其中应该把所有的热食排除，另一个有关灵魂的兴奋。“大家要回避各种话语、思想、性欲，防范自己所看到的东西，因为所有这些东西，甚至睡梦……对于那些戒绝性交的人，在大快朵颐之后，会激发他们性交。”(88)伽利安本着同样的精神向一位朋友提出了一种双重腹泻的治疗方法。这位朋友曾经戒绝了性活动，但是他又发现自身经常处于亢奋的状态。伽利安建议他首先从肉体上放松自己，排出堆积起来的精液，然后——要洗净身体——不再让任何意念进入精神之中：“完全摒弃一切可能激发性欲的意象、思想和记忆。”(89)
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这些可怕的意念在灵魂中会激发各种“空虚的”欲望，它们与身体的需要毫无关系，其形式多种多样。有医生们特别担心的伴有遗精的梦象：对此，医生们经常提供的建议是不要仰睡，不要在睡前大吃大喝，在就寝前要让精神休息。埃费斯的鲁弗斯曾写了一篇重要的文章讨论患淫狂症的病人们的养生法：“要侧睡，不要仰睡……”(90)在必须被抛弃的各种意念中，有我们在剧院里看到的景象，有阅读、唱歌、音乐和舞蹈带给我们的意象，还有进入精神中却与身体需要毫无关系的意念。伽利安因此观察到了某些人的淫狂现象，“他们没有像那些自然纯洁的人和长期实行类似节制的人一样避开性快感的念头，相反却因为可能刺激或唤醒他们的各种意象而想到这些快感。在这些人中，影响阴茎的要素完全不同于那些没有性快感的人的情况”。(91)
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但是，还必须使用符合哲学用法的这一“意念”（phantasia）术语来理解各种视觉感受。不仅意想或回忆“性快感”（aphrodisia）是危险的，而且感知它们也是危险的。性快感必须在夜间和暗处、而不是在光天化日之下被享用，这是传统羞耻观的一个老话题。但是，对于这条戒律，人们也赋予了一种养生法的意义：不要去看，要预防那些可能严重伤害灵魂、存留其中并以不恰当的方式重现的意念。普吕塔尔克提出了有关性行为时“kairos”（时机）这一问题。他认为，在避开光明的各种理由中，有着回避不断“更新”我们欲望的“各种快感意象”。“夜晚把我们的行为可能带来的贪得无厌的欲望和激烈的冲动挡在视线之外，排斥和消除了本能，阻止它被危险的淫荡景象所左右。”(92)
我们可能还记得，“意象”问题曾在爱情文学中受到热烈的讨论。目光被视为情感的最可靠的载体，感情正是通过它才进入心里，才得以维持。普罗贝尔斯认为，“维纳斯在黑暗中嬉戏会失去它们的光彩”；“夜晚是维纳斯的敌人……安蒂米翁正是裸体向阿波罗的妹妹表达爱意的，而这位女神也是裸体躺在他的双臂之中的。”(93)同样，目光、光明、意象都被视为危险的东西。它们对于严格的道德来说是危险的：这位普罗贝尔斯认为当这些意象被引入家庭之中时，不知羞耻就会四处泛滥。(94)对于那可能受到各种邪恶意象伤害的爱情来说，它们也是危险的。奥维德劝告想维护爱情的人要谨慎：“不要让光线通过一切窗户进入卧室。这样，我们身体的各个部位就不会暴露在光天化日之下。”(95)同样，残忍的意象可能是防范感情或消除感情的最佳手段。在《爱情的补救方法》中，奥维德又指出，当有人想摆脱爱情，那么就别这样，而要在光亮中性交。这时，身体的缺陷、肮脏和污浊一览无余，令人恶心。同样，当有人企图离开他的情妇时，早上醒来看到乱糟糟的卫生间就是一个好办法。(96)无论是维护还是反对爱情，都有一套意象的手段。而且，这也是自古代终结以来性伦理最稳定的方面之一，即反对内外意象的斗争是良好性行为的条件和保证。
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3．最后是快感，大自然把它纳入性行为的过程中。人们可能消除它吗？或者让人不再感受到它吗？这不是它的问题，因为它直接与身体的运动和各种蓄势—勃起的机制相关。然而，伽利安认为我们可以阻止这一快感成为性快感结构中的过度根据。他提出的步骤明显是斯多葛派的：要认识到快感只是性行为的伴随者，不要为了一种完成性行为的理由而享用它。“快感是一件好事”，这是动物们没有的一种意见（这使动物们的行为符合自然的尺度）；相反，具有类似意见的人的行为就在于为了性行为提供的快感而追求性快感，从而沉溺于此，总是想着花样翻新。
因此，对于一种理性养生法来说，其任务就是不再以快感作为追求的目的，而是追求不依赖于快感诱惑（好像它不存在似的）的性活动。理智应该给出的惟一目的是身体状态根据它的排泄需要所指示的目的。“显然，纯洁的人（toussophronas）不是为了性愉悦而享用性交的快感，而是为了治愈不快乐症（好像现实中不存在任何快乐似的）。”(97)这就是伽利安从第欧根尼的著名举止中吸取的教训：不要对你召来的妓女有所期待，哲学家要摆脱淤积在身体中的体液。因此，伽利安认为，哲学家要排出他的精液，“不要追求伴随这种排泄而产生的快感”。(98)
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我们还可以顺便指出手淫和一些自慰快感在医学养生法中——一般地说，在希腊人与拉丁人对性行为的道德反思中——占据着十分审慎的地位。当手淫出现时，它很少是以正面的形式出现的：这种经过自然审查的举止同时有着哲学教训和必要补救的价值。大家想一想普鲁斯的迪翁转述的第欧根尼是如何笑着歌颂他在公众面前的举止的：及时地使特洛伊战争变得毫无用处的举止；大自然通过鱼的例子向我们揭示的举止；理性的举止，因为它只取决于我们，因为我们不需要旁人为我们的脚搔痒；最后是我们从诸神那里学来的举止，确切地说，是赫尔默斯带给潘这种举止的配方，他充满爱意，不求难以企及的回应，然后，牧羊人从潘那里学会了它。(99)这就是大自然本身的举止，它超出了感情或伪装，完全独立地回应严格的需求。在西方的文学中（从基督教的君主主义开始），手淫一直是与臆想及其危险联系在一起的。它是人类发明的用来摆脱对他们的限制的违反自然的快感方式。在公元最初几个世纪里，根据一种以肉体的基本需求来计算性活动的医学伦理，自慰排泄的举止成了最严厉地排斥种种无用欲望、意象和快感的方式。
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1．尽管这些性活动的养生法同样审慎和复杂，但是不要过分夸大它们的相对重要性。比起其他养生法——特别是饮食养生法，它们的地位要低些。当奥里巴斯在5世纪编撰他的医学文献大全时，他用整整四本书的篇幅讨论了不同食物的性质、缺陷、危险和功效，以及应该食用它们的条件和不应该食用它们的条件。他只用了两段话来讨论性的养生法，一段引自鲁弗斯的文章，另一段出自伽利安的文章。我们可以认为，这种保留尤其说明了奥里巴斯及其时代特有的态度。但是这是整个希腊—罗马医学的共同特征，即比起性的养生法来，更多地强调食物养生法的地位，对于它来说，吃喝是大事。后来在基督教的君主主义中发生了演变，性忧虑开始与对食物的关心相抗衡。但是，弃食和斋戒仍然在很长一段时间里是基本的。在欧洲社会中，这将是伦理史上一个重要的时期。这时，对性及其养生法的担忧在重要性上压倒了食物处方的严格性。在罗马时代，性快感的养生法处于一种相对低下的地位，但是无论如何，它是与庞大的食物养生法相近的，就如同这些快感本身在道德思想和社会礼仪中是与吃喝的快感联系在一起的。作为美食、狂饮和恋爱的共同场所的饮宴，就是直接的证明。而哲学饮宴的相反仪式则间接地证明了这一点。在哲学饮宴上，食物总是有节制的，狂饮还能够道出真相，爱情则是理性话语的对象。
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2．在这些医学的养生法中，我们看到一种性活动的“病理学化现象产生了”。但是一定要明白：这不是说这种事是很久之后才在西方社会中产生的，即性行为被认为是变态的载体的时候，那时，它被组织成一个有着正常形式、病态形式、特别的病理学、疾病分类学和病因学——可能还有治疗学——的领域。而希腊—罗马的医学则有不同的做法。它把性活动纳入一个后者每时每刻都有被机体的变化干扰和添乱的危险的领域。而且在这一领域中，性活动还总是有着引出不同程度的疾病的危险。
我们可以从两个方面来谈性活动的病理化现象。首先，因为这不仅仅是把骚动的结果归因于性享用中的过度行为，而且还归因于过程的本性——它在机体中引起了消耗、震动和动荡。其次，尤其是因为这些医学分析是要把性活动的表象颠倒为活动和能量，其冲动是令人生畏的。它们把它描绘成一种主体被动地被身体的机制和灵魂的运动引导的过程，其中主体必须通过某种精确的调整控制自然的需求。必须明白，这种快感享用（chresis aphrodision）的医学不是要为性行为的“病理学”形式划定界限，而是揭示在性活动的深处的一种被动性要素，根据“pathos”（病理）一词的双重意义，这种要素也是一种疾病原则。性活动不是一种罪恶，它展现了各种可能罪恶的永恒中心。
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3．这样一种医学要求对性活动保持最高警惕。但是，这种关注不是旨在分析出这种活动的根源和发展过程。它也不是让主体确切地了解他自己的欲望、把他引向性活动的特殊机体运动、他所做出的选择、他所采取的活动形式或他所体验的快感方式究竟是什么。其实，所要求的关注是让他永远记住性活动必须遵循的各种规则。他不必重新发现自身中欲望的灰暗路径；他需要认识到为了恰当地（既没有危险，又没有损害）完成快感活动而必须联结起的许多复杂的条件。他应该坚持一种“真实”话语；但是这种话语的作用不是向主体说出有关他的真理。它要向他传授为了最准确地和最严格地符合性活动的本质怎样求助于这些性活动。G.冈纪伦说过，对于亚里士多德来说，“痊愈的原因在于医疗活动中的健康形式”。一般地说，“技术生产的使命不可以与手艺人同日而语，它是艺术。……艺术就是自然理性的不可妥协的目的”。(100)我们同样可以说，快感养生法，医学所提出的快感分配的养生法，应该恰好是快感本性在思想中的形式及其一直规范行为的真理。
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4．在这些养生忠告与以后出现在基督教伦理和医学思想中的戒条之间，存在着许多相似性：以次数稀少为目标的严格节制的原则，性行为的失常可能引起的个人厄运或集体罪恶的纠缠不清，还有作为性关系之目的的严格控制欲望、反对快感意象和取消快感的必要性。这些相似性不是什么生拉硬扯的相像。还能找出它们之间的连续性。其中一些是间接的，通过各种哲学学说的中介：不应该作为一种目的的快感规则在基督教中更多地是通过哲学家们这些中介，而不是医学家们。但是，也有直接的连续性。安西里的巴斯勒关于童贞的论著——它的作者还被认为是个医生——参考了各种医学思想。圣·奥古斯丁在与埃克巴尼的朱利安的论争中利用过索拉努斯。我们不要忘记了在18世纪和19世纪的上半叶，在性病理学的新的大发展的时代，希腊—拉丁医学一再被人提起。
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谈起这三个共同特征，人们可能会认为基督教的或现代西方的性伦理已经在希腊—罗马文化的巅峰时代出现了，至少它的某些基本原则已经出现了。但是，这没有认识到有关自我关系形式和在主体对自身的体验中这些戒律的整合形式方面的各种根本差异。(101)
(1) G.W.鲍威索克：《希腊智者》；还可参见C.阿尔比特：《希腊医学在罗马》，以及J.斯卡尔博胡希：《罗马医学》。
(2) G.W.鲍威索克：《希腊智者》，第67页。塞尔斯在他的《论医学》（“序言”，维德雷尼译，第21—23页）中，说明了医学是随着“规训文学”的发展而诞生的。
(3) 指包括文法、修辞、辩证法、几何、天文等自由艺术。——译者注
(4) 普吕塔尔克：《健康戒律》,122d—e。
(5) 在其医学著作的“序言”中，塞尔斯区分了养生医学（victu）、药剂医学（medicamentis）和手术医学（manu）。专攻第一类医学的人，“很多是最著名的，他们要求不惜一切代价深化某些问题，着手探究事物的本性”（第23页）。当一位身体健康的人不听医生的话时，不要去阻止他（Ⅰ，1，第40页）。
(6) 阿泰内，载奥里巴斯的《希腊—拉丁医学文集》中，“作者不确定的著作”，ⅩⅪ，比斯马克和达伦伯格编辑，Ⅲ，第164页。
(7) 安蒂洛斯：收在奥里巴斯的《医学大全》中，Ⅱ，第307页。
(8) 阿泰内：收在奥里巴斯的《希腊—拉丁医学文集》中，“作者不确定的著作”，ⅩⅩⅢ，第3卷，第182页及次页。
(9) 塞尔斯：《医学论著》，Ⅰ，2，第42页。
(10) 关于这一问题，A.卢塞勒最近发表了一本重要著作：《卖淫：从对肉体的控制到对感受的剥夺》。
(11) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，2。
(12) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，2和3。
(13) 柏拉图：《法律篇》，Ⅵ，782e—783a。
(14) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，2。
(15) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，6。
(16) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，9。
(17) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，9。
(18) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，7。
(19) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，9。
(20) 伽利安：收在奥里巴斯的《医学文集》中，ⅩⅫ；第Ⅲ册，第46—47页。
(21) 伽利安：《论疫区》，Ⅲ，8。
(22) 伽利安：《论各部位的功用》，ⅩⅣ，10。
(23) 阿雷泰：《论急性疾病的各种症状》（L.雷诺翻译），Ⅱ，5，第165页。
(24) 埃费斯的鲁弗斯：《残篇》，阿埃蒂乌斯摘录，载《著作集》，达伦伯格编辑，第320页。
(25) 阿雷泰：《论慢性疾病的治疗》，Ⅰ，4，第388页。
(26) 卡埃利乌斯·奥莱利阿鲁斯：《慢性疾病》，Ⅰ，4。
(27) 阿雷泰：《论急性疾病的各种症状》，Ⅱ，12，第71—72页。
(28) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，6。
(29) 索拉努斯：《论妇科病》，Ⅰ，51。
(30) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，5。
(31) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，7。
(32) 阿雷泰：《论慢性疾病的各种症状》，Ⅱ，5，第163—165页。
(33) 塞尔斯：《论医学》，Ⅵ，28。
(34) 阿雷泰：《论慢性疾病的治疗》，Ⅱ，5，第408页。
(35) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，ⅤⅢ，第3卷，第110页。
(36) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，ⅤⅢ，第3卷，第109页。
(37) 埃费斯的鲁弗斯；《残篇》，阿埃蒂乌斯摘录，《著作集》，第318页。
(38) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，5。
(39) 埃费斯的鲁弗斯：《残篇》，阿埃蒂乌斯摘录，《著作集》，第320—321页。还参见收在奥里巴斯的《医学文集》中的著作，Ⅵ，第1卷，第541页。
(40) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，ⅤⅢ，第3卷，第109页。
(41) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅵ，37，第1卷，第537页。
(42) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅹ，第3卷，第113页。
(43) 埃费斯的鲁弗斯：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅵ，38；第1卷，第542页。
(44) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅹ，第3卷，第113页。
(45) 埃费斯的鲁弗斯：《残篇》，阿埃蒂乌斯摘录，《著作集》，第320页。
(46) 阿雷泰：《论慢性疾病的治疗》，Ⅰ，4，第388页。
(47) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，5，达伦伯格译，Ⅱ，第688页。
(48) 伽利安：《论疫区》，Ⅵ，5，达伦伯格译，Ⅱ，第687—689页。
(49) 阿雷泰：《论慢性疾病的各种症状》，Ⅱ，5，第165页。
(50) 索拉努斯：《论妇科病》，Ⅰ，7。
(51) 埃费斯的鲁弗斯：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅲ，第112页。
(52) 埃费斯的鲁弗斯：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅵ，38，t.Ⅲ，第540—541页。鲁弗斯同样指出，直立的姿势是很累人的。
(53) 埃费斯的鲁弗斯：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，Ⅵ，38，t.Ⅲ，第541页。
(54) 伽利安：收在奥里巴斯的《作者不确定的著作》中，ⅤⅢ，t.Ⅲ，110页。然而，注意塞尔斯的一个中庸的判断：“不要过于探询和学习性交。”（《论医学》，I，1，p.40）
