一、婚姻关系
二、独占的问题
三、婚姻的快感
以婚姻为问题的伟大的古典文本——色诺芬的《家政学》、柏拉图的《理想国》或《法律篇》、亚里士多德的伪篇《家政学》——都是在一个很大的范围内反思夫妻关系的：这一范围有城邦以及它生存和繁荣所必需的法律或习惯，也有家庭以及支撑它或使它富裕的管理。我们不应该从这种以市民的或家庭的功用为目的的婚姻中得出结论，认为婚姻自身是一种毫无重要性的联系，它的价值只在于为国家和家庭提供一个有利的后代。我们看到色诺芬、伊索克拉底、柏拉图或亚里士多德都向夫妻提出了婚后行为的规范。配偶应有的特权和应得的公正，人们给他示范和培养他的耐心：所有这一切都提示着一种超越生育功能之上的关系方式。但是，婚姻要求一种特别的行为风格，即已婚男人是一家之主和一个高尚的公民，或者是一位要求对其他人行使政治的和道德的权力的人。在这种已婚艺术中，对自我必要的控制必须给予理智的、节制的和公正的人的行为一种特别的形式。
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婚姻行为的伦理在从公元前2世纪到公元2世纪期间相继出现的一系列文本中变得相当不同了。即在这一段漫长的时间里，我们可以看到婚姻实践中发生了某种变化。这些文本包括安蒂帕特的《论婚姻》，它是人们长期以来认为是亚里士多德的伪篇《家政学》的最后一部分的一篇希腊文本的拉丁译本，还有穆索尼乌斯论述婚姻的几段不同的文字、普吕塔尔克的《夫妻戒律》和《爱情对话》、伊耶洛克勒的婚姻论著，当然在塞涅卡或埃庇克泰德的著述和某些毕达哥拉斯学派的文本中也有这方面的论述，当然，它们不在我们讨论的范围之内。(1)
我们是否应该说婚姻成了一种比以往更持久的和更受争议的问题呢？是否应该认为婚姻生活的选择和正当的行为方式在这个时代引起了人们更多的不安，人们花了更多的精力来质疑它们呢？当然，要给出一种定量的回答是不可能的。但是，婚姻生活的艺术在几种重要的文本中已经以一种相对新颖的方式被反思和界定了。第一个新颖之处在于，婚姻生活的艺术在有关家政及其管理、孩子的出生和养育方面愈来愈强调处于这一整体之中的一个特殊的要素：夫妻之间的个人关系，可以把他们结合起来的联系，他们之间的行为方式。这种关系远比家庭主人的其他生活要求重要得多，它是首要的和基本的要素，一切其他的要素都是以它为中心的，从它之中派生出来和获得力量的。总之，婚姻中的行为艺术很少是通过一种治理的技术来自我界定的，而更多的是通过一种个人关系的风格学来表现的。第二个新颖之处是，已婚男子的行为节制原则在于双方的义务，而不是对于其他人的控制；或者说，这一新颖之处在于自我对自我的主宰愈来愈多地表现在实践对他人的义务、特别是对配偶的某种尊重之中。在此，自我关注的强化是与对他人的强调相辅相成的。有时，新的阐述性“忠诚”问题的方式见证了这一变化。最后，最重要之处在于，这种以关系和对称性为形式的婚姻艺术给予了夫妻之间性关系问题一种相对重要的地位。这些问题总是被人以审慎的和隐喻的方式来处理。因而在诸如普吕塔尔克等作者那里，我们发现了他们优先考虑为夫妻规定如何在性快感关系中行事的方式。对生育的兴趣在此是与有关爱情、情感、心意相通和相互同情的其他意义与价值联结在一起的。
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不过，再说一遍，我们不能认为这些行为方式或感情在古典时代里是闻所未闻的事，只是在古典时代之后才出现的：确定这一秩序的变化是要有一套完全不同的资料和一些不同的分析。但是，假如大家相信所处理的文本的话，那么这些态度、这些行为的方式和这些行事与感知的方法就成了质疑的主题、哲学论争的对象和反思如何行动的艺术的要素。(2)一种两人生活的风格学摆脱了各种古代的婚姻管理的戒律：人们又在一种夫妻关系的艺术、一种性垄断的学说和一种共享快感的美学之中发现了它。
一、婚姻关系
通过这许多次对婚姻的反思，特别是通过公元2世纪斯多葛派的文本，我们可以发现一种夫妻关系的模式。这不是说这给婚姻强加了一些新的体制形式，或者要把它纳入一个不同的法律框架里。但是，这不是对各种传统结构的质疑，而是旨在界定一种夫妻之间的共同生活的方式、一种夫妻关系的样式和一种共同生活的方式，它们与古典文本中的说法已经相当不同了。哪怕说得非常夸张，并且使用了一套不合时宜的词汇，但是我们可以说婚姻不再仅仅被视为一种确定家政管理中角色互补性的“婚姻形式”，而且还是男女之间的“婚姻关系”和个人关系。这种婚姻生活的艺术界定了一种具有双重形式、普遍价值和特殊的强度和力量的关系。
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1. 一种双重关系。穆索尼乌斯·鲁弗斯说过，假若有什么东西是符合自然的（kata phusin），那么这就是婚姻。(3)希耶罗克勒为了说明他关于婚姻的演说是出自必然的，进而提出正是自然把我们人类带进了这种夫妻共同体。(4)
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这些原则只是继承了一种十分传统的教训。某些哲学学派、特别是犬儒派所争论的婚姻的自然性通常是以一系列的原因为基础的：男女为了生育必须性交、为了确保后代的教育必须让这种性交以一种稳定的关系延续下去、两人生活能够在提供服务和义务的同时带来一切帮助、舒适和娱乐的总和，最后还有作为城邦的基本要素的家庭构成。根据其中第一种作用，男女的结合具有所有动物共有的原则；根据其他作用，男女的结合则代表着各种通常被认为是人类的和理性的生存方式。
对于婚姻因为自己带来生育和生命共同体的双重职能是自然的事情的这一主题，帝国时代的斯多葛主义者们在继承的同时改变了它的意义。
首先是穆索尼乌斯。我们可以从他的阐述中发现口气有了某种变化，即从“生育的”目标转向了“群体的”目的。在他的论著《论婚姻的目的》中，有一段话说明了这一点。(5)它一开始讲论的是婚姻目的的双重性：即获得后代和共享生活。然而，穆索尼乌斯立即补充道，生育可以是一件重要的事情，但是它无法以自身证明婚姻的正当性。在提出通常犬儒派都会作出的反对意见的同时，他指出，若是人类只是要后代的话，那么他们完全可以像动物那样做：先结合，然后立即分手。如果他们不是这样做的话，那么他们的目的是共同体：一个生活共同体，其中双方互相关心和爱护，可以比作马车中的两匹连缰之马，若是它们只注意自己的这一边，那么马车就无法前进。如果说穆索尼乌斯偏爱以生儿育女为目标的帮助和援助的关系，那么这是不正确的。但是，这些目标必须被纳入惟一的共同生活的方式之中。配偶双方的相互关心和共同抚养后代是这一根本方式的两个方面。
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穆索尼乌斯在另一段话中指出了这一结合的方式是怎样被大自然纳入每个个体之中。在《论婚姻是哲学的障碍》一书(6)中，他提到人种中男女之间最初的分别。穆索尼乌斯讨论了这一事实，即在区别两个性别之后，创造者还想让他们相互接近。然而，穆索尼乌斯又指出，大自然在让他们相互接近的同时，在他们每个人之中置入了一种“强烈的欲望”，一种既想“交合”（homilia）又想“联姻”（koinonia）的欲望。在这两个术语中，第一个（homilia）指的是性关系，第二个（koinonia）则指的是生活共同体。因此，必须明白，人性中有一种根本的和原初的欲望，这种欲望既导致肉体接触，又造成共享生活。这一论点有如下双重结果：这一极端强烈的欲望不仅规定了导致两性交合的运动，而且规定了导向共享生活的运动。与此相反，性关系与通过灵魂的兴趣、感情和共同体把男女个体联结起来的各种关系都属于同一个理性的规划。正是同一种自然的倾向以同等的强度和相同的理性造成了生存的耦合和肉体的结合。
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因此，对于穆索尼乌斯来说，婚姻是没有充分根据的，因为它正处于两个不同倾向的交叉点上。一个是肉体的和性的倾向，另一个是理性的和社会的倾向。婚姻的根据在于一种直接导向它这个根本目的的原始的和惟一的倾向，并且通过它而导向它的两个内在结果：产生共同的后代和生活共同体。我们不难明白，穆索尼乌斯可能会说没有什么比婚姻更值得欲求的了（prosphilesteron）。婚姻的自然性不是起因于人们可以从它的实践中得出的那些独一无二的结果，它从最初把婚姻构成为理想目标的倾向一出世时就显示出来了。
希耶罗克勒以十分相似的方式把婚姻奠基于人的“二元”本性之上。对他来说，人类是一些“耦合的”（sunduastikoi）动物。(7)这一观念在一些自然主义者那里已经存在：他们区分了群居的（sunagelastiko）动物和配对的（sunduastikoi）动物。而且，柏拉图在《法律篇》的一段话中提到了这一区分：他向人类列举了这些保持贞洁的动物。当爱情季节来临时，这些群居动物会成双成对，成为“耦合的”畜生。同样，亚里士多德也在《政治学》中提到人的“耦合的”特征，用来表示主奴关系和夫妻关系。(8)
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希耶罗克勒使用这一观念时则有着各种不同的目的。他认为这一观念只涉及配偶关系，后者的根据和自然性的基础都在于前者之中。在他看来，人性是结构二元的。人是为了两人生活而被置入一种既为他带来后代又可以让他与一个伴侣共度人生的关系之中。对于希耶罗克勒和穆索尼乌斯来说，大自然并不高兴让位于婚姻。它通过一种原始的倾向激发个人结婚；它像推动哲人那样激发每个人。大自然和理性在导向婚姻的运动中相互契合。但是，还必须注意，希耶罗克勒并不把人类成对生活的耦合性和群体生活的“社群性”对立起来，好像它们是两个不相兼容的可能性。人类是为了成对生活而存在的，也是为了生活多样化而存在的。人同时既是耦合的和社会的：双向关系和多元关系是联系在一起的。希耶罗克勒的解释是，一个城邦是由各种作为构成要素的家庭组成的，但是，在每一个家庭之中，一对夫妻则构成它的基础并使之完美。这样，只有当家庭是以夫妻为中心而组织起来时，它才是完整的。因此，我们可以在人类生存的整个过程及其各个方面中发现配偶的二元性：在大自然赋予人的原初体质中，在作为理性创造物的人所必须承担的义务中，在把人与他所属的人类共同体联结起来的社会生活方式中。作为动物，理性生物和通过理性与人类相结合的个体，人无论如何都是一个耦合的存在。
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2．一种普遍的关系。长期以来，在有关生活方式的反思中，知道是否应该结婚的问题一直是讨论的对象。婚姻的利与弊、有一个合法妻子及其所生育的体面的后代的好处、养育妻子、监护孩子、满足他们的需要和有时遇到他们生病或死亡时的担忧和苦恼，这就是时而严肃、时而反讽和一直被重复的争论的经久不衰的主题。在古代，各种反响一直延续到很晚。埃庇克泰德、亚里山大的克莱芒、归在吕西安名下的《爱情》一书的作者，还有利巴尼奥斯在他的论著《如果结婚》中，都参考了这一数世纪中都未更新的论争。伊壁鸠鲁主义者和犬儒派是反对婚姻的。斯多葛主义者则相反，他们最初是赞同婚姻的。(9)总之，应该结婚的论题在斯多葛主义中是十分常见的，而且是它的个人道德和社会道德的特点。但是，斯多葛派的观点在道德历史上的重要性，是它没有因为婚姻的利弊而简单地表明自己对婚姻的偏爱。对于穆索尼乌斯、埃庇克泰德或希耶罗克勒来说，结婚不属于一种“最好的范畴”，它是一种义务。婚姻关系是有普遍准则的。这种一般的原则依据的是两种反思形式。对于斯多葛派来说，结婚的职责首先是这一原则的直接结果，即婚姻是大自然所希望的，而且人的存在也是在一种大家共同具有的、既是自然的又是理性的冲动的引导下走向婚姻。但是，一旦人被认为是一个共同体的成员和人类的一部分，这一职责作为一个成分就被包含在人的存在不可被剥夺的各种使命和义务的整体之中：婚姻是个体的生存借以获得普遍价值的这些义务之一。
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埃庇克泰德与一位伊壁鸠鲁主义者的讨论清楚地揭示了婚姻被认为是对想过一种符合自然的生存方式的所有人都普遍适用的义务和对要求过一种有益于周围人和整个人类的生活的个人普遍适用的作用。埃庇克泰德在第三卷第七对谈录中所批驳的那位伊壁鸠鲁主义者是一位名人；他担任着许多职务；他是“一些城市的检察官”；但是，为了忠实于他的哲学原则，他拒绝婚姻。对此，埃庇克泰德从三个方面进行了反驳。第一个是有关把拒斥婚姻普遍化的直接益处和不可能性：若是每个人都拒绝结婚，那么“这会产生什么结果呢？公民们从何而来？谁来抚养他们？谁来关心男童？谁来当体操家呢？还有，怎样来教育他们呢？”(10)第二个有关任何人都不可能被剥夺的社会义务，婚姻也是其中之一，它涉及政治生活、宗教和家庭：“履行他的公民职责，结婚、生子、尊崇神和照顾父母。”(11)第三个则涉及理性也要服从的行为的自然性：“为了激发你的热情，为了使我们的行为符合自然，快感要像大臣和仆人一样服从这些义务。”(12)
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由此可见，应该结婚的原则是与权衡婚姻的利与弊的游戏无关的。它要求大家选择普遍的生活方式，因为这既符合自然又有益于所有的人。婚姻把人与自身联结了起来，因为他是自然的存在和人类的一员。埃庇克泰德在告辞时向他的对话者——一位伊壁鸠鲁主义者——说：若是不照宙斯的规定去做，那么“你会遭受困苦和损害的。——什么损害？——就是未履行你的义务所造成的损害。你破坏了你作为一个忠实、高尚和节制的人的形象。没有什么损害比这个更大的了”。(13)
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不过，像所有其他行为一样，斯多葛派把婚姻归入更好的事情（proegoumena）一类。在婚姻并非强制性要求的情况下，婚姻是能够出现的。希耶罗克勒说过：“结婚是更可取的事情（proegoumenon），因此，若是没有相反的情况，那么它对于我们来说就是一条律令。”(14)斯多葛派与伊壁鸠鲁主义者正是在这一结婚职责与实际情况之间的关系之上观点各异。对于后者来说，没人被要求去结婚，除非环境认为这种结合方式是理想的。而对于前者来说，惟有一些特殊的情况才能中止这一人类无法被剥夺的职责。
在这些情况之中，有一种情况在很长时间里是讨论的对象：这就是哲学生存的选择。从古典时代以来，哲学家的婚姻一直是争论的主题，这可能有好几个原因：这种生活方式与其他生存方式是异质性的；或者，哲学家的目标（关注自己的灵魂、控制自己的激情、追寻精神的安宁）与传统所描绘的婚姻生活的焦虑和困扰是不相容的。简言之，要想调和哲学生活的特有风格与婚姻职责的要求，看来是困难的。然而，有两篇重要的文本却揭示了一种不仅要解决困难而且提出了这一问题的各种已知条件的完全不同的方式。
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其中，穆索尼乌斯是最早的作者。他反复考虑了婚姻生活与哲学生存之间实际不相容的问题，最后他肯定了这两种生活的基本互属关系。(15)他说，想成为哲学家的人就应该结婚。他必须这样做，因为哲学的首要作用就是让人可以过一种符合自然的生活，完成自然赋予的一切义务。他要以一切适宜于符合自然的人类生活的东西作为“导师”。但是，他要比其他任何人更应该这样做，因为哲学家的作用不是简单地依循理性而生活，他还应该成为其他人的理性生活的榜样和导师。哲学家不能逊色于他所督促和指导的人们。若是他不结婚，那么他的表现就不如所有遵从理性和自然、关心自己和他人、过着婚姻生活的人。这种婚姻生活并不有悖于哲学，对于哲学来说，它构成了一种双重的职责：对于自我，要有赋予自身生存一种普遍有效的方式的职责，对于其他人，则必须给他们提供一种生活典范。
我们可以把埃庇克泰德提出的分析与这一分析进行对照，因为他勾勒出了犬儒主义者的理想画像，即专门从事哲学研究的人应该是公共教育家、真理的传令官和宙斯派往人间的信使，他质询人类，并且批评他们的生活方式。这种人不能有“衣饰、居处、家庭”，“没有奴仆和祖国”，“没有财产”。他更没有“妻子和孩子”，“只有天地和一件旧外套”。(16)关于婚姻及其弊病，埃庇克泰德还列出了一张熟悉的图表。他的平庸热情符合长久以来人们所说的困扰灵魂和未被思考过的“家务的忧虑”。结婚后，人就受制于一些“私人义务”：他必须烧热锅中的水，送孩子们上学，替岳父做事，给妻子提供羊毛、油、床和杯子。(17)初看上去，它只涉及一长串的义务名单，它们充斥于哲人的心中，阻止他关注自己。但是，埃庇克泰德认为，理想的犬儒主义者必须拒绝结婚的原因，不是只关注自身的意志，而是恰恰相反，因为他的使命就是关心人类，督促他们，去做他们的“导师”。他就像医生一样，应该“出外巡诊”，“替大家搭脉”。(18)一旦为各种家务所累（尤其是埃庇克泰德所描述的为生计奔忙），他就没有闲暇时间完成一种为了全人类的使命。他对所有私人关系的拒斥只是他作为哲学家维系与人类的联系的结果。他没有家庭，因为他的家庭就是人类。他没有孩子，因为他以某种方式养育了全部男女。因此，必须懂得：正是普世家庭的职责，让犬儒主义者不再忙于个别的家务。
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但是，埃庇克泰德并未到此为止：他给这种不相容性作了某种限制，即对当前处境和他所说的世界的现实“境况”（catastase）的限制。若是我们身处哲人之城，那么这些由诸神派来的、抛弃了自己一切的和唤起其他人追求真理的人就没有存在的必要了。所有的人都是哲学家：犬儒主义者及其艰苦的事业都是无益的。另一方面，在这种情况下，婚姻不再会给人类造成像今天这样的困难。每位哲学家都可以在妻子、岳父、孩子们身上发现与他一样和受到同样教育的人。(19)配偶关系让他与另一个他在一起。因此，必须考虑到，对于战斗的哲学家来说，拒绝婚姻不是去从根本上谴责它。它只是出于环境的需要。若是所有的人都能够过一种符合自身本性的生活，那么哲学家的独身生活就不再存在了。
3．一种独特的关系。罗马帝国时代的哲学家们显然没有创立配偶关系的感情向度，因为他们没有消除个人的、家庭的或公民的生活中有用性的各个组成成分。但是，对于这种关系及其维系夫妻关系的方式，他们要求赋予一种独特的形式和特性。
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亚里士多德赋予了夫妻关系很多的重要性和力量。但是，当他分析人与人之间的爱恋关系时，他们似乎把特权给予了血缘关系。在他看来，没有什么比父母与孩子的血缘关系更加强烈了，孩子们可以通过血缘关系认识到自己是父母的一部分。(20)穆索尼乌斯在《婚姻是哲学的障碍》的论著中提出的等级制则不同。在人类所能建立的一切共同体之中，穆索尼乌斯认为婚姻共同体是最崇高的、最重要的和最令人尊敬的（presbutate）。它的力量表明它优越于能够把朋友与朋友、兄弟与兄弟、儿子与他的父母联结起来的共同体。它甚至优越于把父母与他们的后代联结起来的关系（这是关键之处）。穆索尼乌斯写道，任何父亲和母亲对于自己孩子的爱都不会超过他们对自己配偶的爱。为此，他引用了阿德梅特的例子。谁会为他献身呢？不是他的老父母，而是他还很年轻的妻子阿尔塞斯特。(21)
这样，配偶关系成了最根本的和最紧密的关系，它旨在界定一种生存方式。婚姻生活的特点一直是以补充的方式分配各种任务和行为。男人需要做女人无法完成的事情，而女人则要完成不属于她的丈夫分内的工作。正是共同的目标（家庭兴旺）通过不同的界定让这些活动和生活方式统一了起来。这种对特殊角色的调整并没有让给予已婚人士的生活戒律销声匿迹。希耶罗克勒在他的《家政学》(22)中，参考了与色诺芬相同的准则。但是，在这一涉及家庭、财富和产业的行为分配之后，确实存在一种分享生活和共同生存的要求。对于夫妻双方，婚姻艺术并非简单地是一种理性的行为方式，即每一方根据双方确认的和共同参与的目的来行事；而且是一种二合一的生活方式。婚姻所要求的行为风格就是，配偶双方都把自己的生活当作一种两人生活，他们一起形成了一种共同生活。
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这种生存风格首先是以一种共同生活的艺术为标志的。男人应该出外谋生，而女人则应该呆在家里。但是，一对好夫妻总想团聚，尽可能少地分离。对方的存在、面对面和共同生活不仅是义务，而且是让夫妻团聚的婚姻关系所特有的期望。他们每人都可以有自己的作用；他们无法彼此忘怀。穆索尼乌斯强调夫妻要在好的婚姻中体会怎样呆在一起。他甚至把分离的困难当作他们独特爱情的标准。他指出，没有什么人的离去要比妻子不在丈夫身边和丈夫不在妻子身边更难以承受。没有哪个人的陪伴能有如此的力量来减轻痛苦、增添欢乐和抵抗厄运。(23)对方的在场是婚姻生活的核心。我们记得，普林尼在谈到不在身边的妻子时，说他没日没夜地寻找她，但是徒劳无功，只得靠回忆她的面容来感受她的逼真存在。(24)
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共同生活的艺术也是说话的艺术。色诺芬在《家政学》中描述了一种夫妻双方交流的模式：丈夫必须是领导，他要提出建议、传授经验和指导妻子管好家务；妻子则应该询问她不懂的东西，考虑她可以做的事情。很久之后才出现的一些文本则提出了另一种夫妻对话的方式，其目的也不同。在希耶罗克勒看来，夫妻双方都应该告诉对方自己的所作所为。妻子要向丈夫叙述家中所发生的一切，但是她还应该向他询问外面所发生的一切。(25)普林尼喜欢卡尔普尔尼亚坚持要知道他在外面的活动，鼓励他和为他的成功而高兴。这在罗马大家族中是历史悠久的传统。但是，他将此与他的工作直接联系起来，反过来，她对纯文学的鉴赏又通过她对丈夫的柔情蜜意启发了他。他把她变成了自己文学创作的见证人和评判者。她阅读他的作品，聆听他的讲演，高兴地收集她所能听到的赞美词。因此，普林尼所希望的相互爱慕（concordia）将是永恒的，它将一天比一天更加强大。(26)
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由此，婚姻生活还应该是构成一个新的二人统一体的艺术。大家都记得色诺芬是怎样区分大自然赋予男人和女人的不同才能的，以便让他们可以在家庭中各尽其责。或者，大家还记得亚里士多德赋予男人追求完善的可能性，而让女人一直保持低贱和服从的美德。与此相反，如果说斯多葛派没有赋予两性相同的才能，那么至少是相同的追求美德的能力。穆索尼乌斯认为，好的婚姻是基于“homonoia”（和谐）的，但是，不应该是把它理解成两位伴侣之间的思想相似性。这就是夫妻应该在婚姻生活中确立的真正的伦理统一体。穆索尼乌斯把这种统一体描述成同一个结构中两个构件相互配合的结果。为了构成一个稳固的整体，它们相互之间必须完全正直。(27)但是，为了确定夫妻必须形成的统一实体的特性，人们有时候要诉诸另一个比相互配合的两个构件的隐喻更加强大的隐喻。这就是完全融合（di'holon krasis）的隐喻，它是从斯多葛派的物理学中借用来的。
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安蒂帕特的论著为了区分夫妻爱情与其他友爱形式，已经诉诸过这种模式了。(28)他把其他友爱形式描述成一些其中各相互独立的成分的结合，如同各种谷粒混合在一起，人们还可以把它们重新分开。“混合”（mixis）一词指的就是这种重叠式的混同。与此相反，婚姻必须是完全的融合，如同我们所看到的酒与水相互融合成一种新的液体一样。普吕塔尔克在《夫妻戒律》的第34条中提到这一婚姻“融合”（crase）的观念。它被用来区分三种婚姻形式，指出它们之间的高下。有一些婚姻只是为了床笫之欢而订定契约的，它们属于混合的范畴，其中各种成分相互重叠，又彼此独立。还有一些婚姻是出于利益的考虑，它们像是一些其中各成分结成一个新的和稳定的统一体而随时又可能相互分离的结合，这就是同一结构中两个构件所构成的统一体。至于完全的融合——“融合”确保了一种新的统一体的形成，没有什么东西可以拆散它，惟有具有爱情的婚姻（夫妻双方通过爱情结合起来）才能实现它。(29)
这些文本无法独自地再现公元初几个世纪里的婚姻实践和概括它可能引发的理论争论。我们必须通过它们对某些学说的部分讨论和对某些受到相当限制的社会环境的特殊看法来把握它们。但是，我们从中发现，这些残篇已经勾勒出了一种夫妻生活的“强有力的模式”。在这一模式中，与他人的关系看来是最根本的，它既不是血缘关系，也不是友爱关系，而是男女在婚姻体制的形式和以婚姻为基础的共同生活中相互结合的关系。家庭系统或者友爱网络无疑具有它们大部分的社会重要性；但是，在生存艺术中，相对于维系两性伴侣的关系，它们失去了一点自身的价值。在牺牲其他关系的前提下，这种双重的和异性的关系被赋予了一种既是本体的又是伦理的自然特权。
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根据这些条件，我们不难理解这种婚姻艺术中最特别的特征之一，这就是对自我的关注和对两人生活的关心是密切相关的。如果与作为“妻子”和“配偶”的女人的关系对于生存是至关重要的，如果人的存在是一种夫妻个体，其本性在共享生活的实践中得以实现，那么在与自我的关系和与他人的关系之间就不可能存在什么本质上和原初的不和谐。婚姻艺术完全属于自我的教化。
但是，关注自身的人不应该只是结婚；他必须赋予自己的婚姻生活一种反思的形式和一种特殊的风格。这种风格及其节制要求，不只是由控制自我和为了指挥别人而必须管好自我的原则来界定的，而且还是由确立某种相互性的方式来界定的。在非常强烈地标志着每位成员的生存的夫妻关系中，作为特殊伴侣的配偶必须被当作与自我相同的存在和一个人们用来形成一个统一实体的成分。这就是自我教化中婚姻论题的悖论之处，全部哲学的发展阐明了这一点，即妻子—配偶在此特别地被更加推崇为他人，但是丈夫还必须承认她形成了与自我的统一体。因此，与婚姻关系的传统方式相比，这已经发生了巨大的变化了。
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二、 独占的问题
我们可以料想到有关婚姻生活的论著会赋予夫妻之间正常性关系的养生法一个重要的角色。事实上，给性关系保留的地位是相对有限的，好像婚姻关系在此之前就已经确定了，从长远角度看，性关系是从婚姻关系之中派生出来的。这还好像所有对两人生活的规范还留下了尚未搞清楚的夫妻之间性的问题。
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毫无疑问，传统对此是审慎的。柏拉图在对这种事情制定法律——确定养育优良后代的注意事项，规定未来父母应有的体质和道德状况，甚至要设立干预年轻夫妇生活的女检察官——时，强调让人接受有关这些事情的立法可能有一定的难度。(30)从中世纪开始的基督教教士守则，它的谨小慎微与希腊人的这种审慎是不同的。对于基督教教士守则来说，人要让一切都符合规范——性姿势、频率、手势、每个人的精神状态、一方对另一方想法的了解、一方的欲望表示、另一方接受它的标志，等等。对于这些事情，希腊化—罗马的道德很少谈及。
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然而，好些有关快感享用与婚姻生活之间关系的重要原则在其中某些文本中已经得到完整的阐述。
我们知道，从传统上看，性活动与婚姻的联系是根据养育后代的必要性被建立起来的。这一生育目的成了结婚的理由之一。正是它让性关系成了婚姻中必要的东西，而且，如果没有它，婚姻就可能解体。为了使生育有尽可能好的条件，已婚的人要获得怎样完成夫妻性行为的一些建议（如选择恰当的时机，在性活动之前应当注意养生）。还有，为了避免非法后代引起的麻烦，人要反对婚外关系（不仅女人要这样，而且男人也要这样）。大致说来，在古典文本中，婚姻关系与性关系的综合主要是为了生育。（至少对于男人来说，）性活动的本性和婚姻的本质都不隐含着只在婚姻中才有性快感的意义。除了非法生育外，鉴于自我控制的伦理要求，没有理由要求一个男人，甚至一个已婚男人，只在他的妻子那里获得他的全部性快感。
然而，在公元最初的几个世纪里的严格的婚姻道德中，我们不难看到所谓的性关系的“配偶化”——一种既直接又相互的配偶化。所谓直接，是指性关系本质上应该排除诉诸婚外性关系。所谓相互，这是因为夫妻之间形成的婚姻和联系本质上应该排除可能在别处寻找性快感。因此，婚姻状态和性活动应该相互一致：这是完全正当的，而不是只为了生养一个合法后代的目标。这种一致——或者说是旨在使得它们相互一致的运动，其中存在着许多可能的变动和边界——表现在两个原则中：一方面，根据性快感的本质，它不能外在于婚姻，这实际上意味着这甚至在未婚个人那里也不应该被容忍；另一方面，婚姻意味着妻子可能有受到伤害的危险，不仅是失去自己的地位，而且她的丈夫可能在外面寻花问柳。
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1．毫无疑问，很少有古典文本提出一切性关系如果不在赋予它们合法性的婚姻关系中进行就是应该被谴责的原则。除了保持个人的节制和尊重习俗、法律和其他人的权利外，一个单身汉可以根据自己的意愿去获得快感。甚至在这种严格的道德中，只要他没有结婚，人们就难以要求他绝对摒弃随意获得快感。根据塞涅卡的说法，马尔西亚的儿子只是通过个人伟大德性的影响，才拒绝了爱慕他的女人们的接近，他甚至会因为可能让她们高兴而感到脸红，好像犯了错误似的（quasi pecasset）。(31)我们可以注意到，迪翁·德·普鲁斯对于卖淫及其组织方式是很严厉的。首先，他从中看到了一种“爱情的非爱恋的形式和一种与阿芙罗狄特无关的联姻；其次，因为卖淫的牺牲品都是一些心怀不满的人。然而，尽管他希望一个被管理有方的城邦要去除这些制度，但是他并不想要立即废除它们和消灭一种同样根深蒂固的罪恶”。(32)马克·奥勒留庆幸自己在性快感方面的节制。他“维护了自己的青春之花”，他没有“过早尝试成年人的行为”，他甚至已经“超过了时间”。也许，他的一些阐述很好地说明了这一点：德性的程度不在于他只在婚姻中享用快感这一事实，而在于他知道怎样自我控制，以便等待比通常所要求的更长时间，直到享用性快感的那一刻。(33)埃庇克泰德也是如此，他提出了在婚姻关系之前不发生性关系的理想。但是，他把它当作向人们提供建议的对象。人们应该尽可能地遵循这一建议，但是，这不是要把一种类似的贞操作为一条狂妄的戒律：“至于性爱快感，必须尽可能地完全避免在婚前享用这些快感。若是人沉溺于此，那么应该让他享用他该得到的那部分。不要纠缠那些享用性爱快感的人，不要教训他们；也不要四处说你自己是不享用快感的。”(34)这是他在性关系上所作的最大保留。埃庇克泰德没有通过婚姻的形式、权利和义务以及配偶的职责来证实它。他只是解释它，因为人对自己负有义务，因为人是神的一个断片，因为人必须尊崇这一暂时寄居在人体中的原则，因为人必须在日常生活的全过程尊重它。对人是什么的呼唤，而不是对与他人的关系的意识，应该利用永恒的节制原则：“你难道不想提醒自己，当你吃饭时，你是谁，谁滋养了你？你在发生性关系时，你是谁？在你的社会生活中，在你锻炼身体时，在你的会谈中，你是否知道，你滋养的是一位神，你锻炼的是一位神？”……面对出现在你身体中、看得见和听得到一切事情的神，你没有为思念和发生性关系而感到脸红，你是一个没有意识到自己本性的人，神会向你发怒的。(35)
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相反，穆索尼乌斯·鲁弗斯却要把性活动完全配偶化，因为他斥责一切不在配偶之间发生的并且不以婚姻为目标的性关系。保存在斯托倍那里有关“快感”的论著，其中有段对放荡生活的习惯批评。它认为放荡生活是一种无法对自己实施必要控制的生活，它放任自己无限制地追求各种罕见的快感和“可耻的性关系”。然而，对于这种世俗的批评，穆索尼乌斯以正面规范的方式界定了什么应该被看成是合法的快感（aphrodisia dikaia）。他指出，这些都是伴侣双方在婚姻范围内并为了生儿育女而获得的快感（ta en gamoi kai epi genesei paidonsunteloumena）。为此，穆索尼乌斯澄清了两种可能的假设：或者在通奸（moicheia）中寻找各种婚外性关系，它们都是违法的（parnomotatai）；或者在通奸之外获得这些快感，但是既然它们已经“丧失了合法性”，那么它们就是可耻的和有着放荡根源的。(36)配偶是性活动合法性的条件。
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在过分追求快感违反了对自我的必要控制的古老论题与只有在婚姻体制的范围内才有合法快感的原则之间，穆索尼乌斯·鲁弗斯跨出了重要一步。他从中得出了必要的结果，尽管它在许多同时代人看来是自相矛盾的。而且，他还是针对可能的反对意见而提出它的，即他是否应该谴责在两个不受婚姻关系约束的自由人之间发生的性关系呢？“一个与女仆或未婚女人发生性关系的男人不会损及自己的权利，也不会没有生育后代的希望。”甚至在这些条件下，人们犯了错误——就像人们可能在不损害周围其他人的情况下犯了一个错误：人们弄脏了自己，“人们以肮脏的方式从自己的污秽中获得快感”。(37)在这一婚姻与性活动之间本质关系的概念内涵中，还必须加入穆索尼乌斯·鲁弗斯对节育的拒斥。在一本讨论所有的孩子是否应该被抚养的问题的论著中，他认为那些节育实践是违反关心和维护人口发展的城邦法律的。它们还损害了个人，因为有后代是十分有利的；此外，它们还危害到诸神设立的宇宙秩序：“那么，当我们做了这些事后，我们怎么不违反我们祖先的诸神和家庭的保护神朱比特呢？确切地说，就像那个粗暴对待违反作为好客之道的保护者宙斯的东道主的人一样，就像那个不公正地对待违反友谊之神宙斯的朋友的人一样，就像那个不公正地对待他那违反祖先的诸神和家庭保护神宙斯的后代的人那样。”(38)
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我们可以发现，这里已预示了后来的基督教的观念，即性快感本身是一种污垢，惟有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的。事实上，穆索尼乌斯的这段话曾被亚历山大的克莱芒在《教育者》的第二卷中引用过。(39)然而，若是穆索尼乌斯——如同大部分的古代道德家一样，除犬儒派之外——认为这种关系的公共实践是可耻的，那么可以肯定的是，认为他主张性快感是一种罪恶和婚姻只有在严格范围才被恢复和规范它的必要用法，这是歪曲了他的学说。如果说穆索尼乌斯认为一切婚外性关系都是可耻的，这并不意味着婚姻是被附加到性关系上的，目的在于去除性关系内在的错误特性，而是说，要想成为人性的、理性的和社会的存在，把性行为纳入婚姻关系中并且养育合法的后代，才是合乎它的本性的。性行为、夫妻关系、生殖、家庭、城邦以及人类共同体，所有这些构成了一个各种要素相互联结的系列，其中人的存在是理性的。因此，享用快感是为了让快感脱离夫妻关系和赋予快感以其他目的，这实际上就损害到了人的根本。肮脏并不在性行为之中，而是在“放荡”之中，后者把性行为与婚姻分离开来，而性行为本来在婚姻中是有着自己自然的方式和理性的目的的。由此看来，婚姻是人进行性交和享用性快感的惟一合法的范围。
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2．从性关系和性快感本质上属于合法婚姻这一点出发，我们可以明白对通奸新的质疑和一种双重性忠诚的大致轮廓。
大家知道，通奸是被当作一个男人对待他所拐骗的妻子的丈夫的不义而受到法律上的制裁和道德上的谴责。构成通奸的惟一事实就是在婚外性关系中，女方是已婚的。从男人的角度来看，婚姻状态是不必介入的；这就是说诱骗和损失是两个男人之间的事，一个男人占有了这个女人，另一个男人对她具有合法的权利。(40)这种认为通奸只是对丈夫权利的损害的界定是相当流行的，我们甚至可以在与埃庇克泰德的道德一样严格的道德中找到它。(41)在一次有关“人生来是为了忠诚的”（pistis）这一论题的对话中，出现了一位男人——一位文人（philologos），他对现行的通奸罪行惊讶不已，他依靠的是阿尔谢达姆斯有关女人共同体的学说。埃庇克泰德对他的劝告有两点。首先，男人的通奸行为使他违背了“我们生来是为了忠诚的原则”。不过，埃庇克泰德并没有把这一“忠诚”局限在婚姻体制的范围内；而且，他甚至没有把夫妻关系列为它的主要形式之一。他是用一个男人与其周围人、朋友和城邦的关系来规定它的。他认为，通奸之所以是一种错误，原因在于他撕破了这一男人之间的关系网络，因为在这一网络中，每一个人不仅要尊重其他朋友，而且还要认识自己：“若是我们抛弃了我们生来是为了忠诚这一原则，诱骗邻人的妻子，那么我们做了什么呢？难道不是破坏和消灭吗？谁是被消灭的对象呢？正是忠诚的人、有尊严的人和有宗教感的人。这就是全部吗？难道我们没有消灭睦邻关系吗？难道我们没有消灭友谊和城邦吗？”(42)因此，通奸伤害的正是他自己和其他人。
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然而，尽管存在这种对通奸的传统界定，但是我们在某些对婚姻生活的反思中发现了一些更加严厉的要求。它们有着一种双重意义，一是倾向于越来越使用一种男女平衡的原则，二是确认对夫妻之间个人关系的尊重。人们都知道这些“有益的真理”，但是由于没有充分地重视它们，所以它们实际上并没有影响到人们的行为。对此，塞涅卡提出了一整套友谊的职责和夫妻之间严格对等的忠诚。“你知道友谊的种种职责应该以宗教的方式被遵守，但是你却没有这样做。你知道当自己引诱其他人的妻子时却要自己的妻子保持贞洁的人是不诚实的。你也知道，正如妻子不能有情人一样，你同样不能有情妇。”(43)
