一 创造，生育
根据婚姻、生育、贬低快感与夫妇之间相互尊重的强烈情感关系来定义“性快感”的用法，这其实是非基督教哲学家与精神导师们的说法。这就是说，某个“异教的”社会据此确认了一种为所有人接受的行为规则。当然，这并不意味着它真的被所有人遵循，还差得远呢。
在公元2世纪教父们的学说中，就有与此相同的、没有本质变动的用法。在大多数历史学家看来，这些教父们既不是从原始基督教的社会环境中，也不是根据使徒的文本（不过，圣保罗的非常希腊化的书信除外）来寻找这一用法的原则。可以说，这些原则是从异教社会圈转移到基督徒的思想与践行中的，因为随着基督徒们把异教社会圈的种种行为方式确认为自己的高端价值，对异教社会圈也会消除敌意。事实上，像查士丁（Justin）或阿泰纳哥尔（Athénagonas）等护教士，在向罗马皇帝进言时，就强调基督徒们在婚姻、生育与“性快感”等践行中遵循着与哲学家们相同的原则。而且，为了突出这种相同性，他们不加修饰地使用（哲学家们的）格言警句，用词与表述都不难看出其来源。查士丁说：“至于我们，若是我们结婚，那么这是为了抚育我们的孩子；如果我们摒弃婚姻，那么就保持了完善的禁欲。”(1)在与马可·奥勒留的对谈中，阿泰纳哥尔甚至引用了斯多葛派的说法：节制欲望(2)——“生育对于我们来说就是节制欲望”(3)；拒斥一切再婚——“弃妻再娶就是通奸”“所有再婚都是体面的通奸”；(4)不相信快感——“我们鄙视这种生命的东西，以及灵魂的快感”。(5)阿泰纳哥尔并没有用这些论题来说明基督教不同于异教的特征，而是指出基督徒是如何避开了人们对他们的永生的指责，以及他们的生活又是怎样实现了异教徒们的智慧所认可的道德理想。(6)他最多只是强调这一事实，即基督徒对永生的信仰和与上帝结合在一起的欲望成了他们实际地遵循这些教训（更确切地说，纯洁意图，并去除他们谴责的行为，连想都不去想(7)）的一个深刻的与坚定的动机。
在公元2世纪末，亚历山大城的克莱蒙的作品是对可能被吸收进基督教思想中的“性快感”用法的一种内涵完全不同的见证。克莱蒙在许多文本中提到了有关婚姻、性关系、生育与节制的问题：重点是《导师》中第二卷的第十章，如果不太较真的话，该书第二卷的第六、七章和第三卷的 第八章 也是重点；此外，重点还包括第二部《文集》（Stromate）的第三十二章和整个第三部《文集》。这里，我首先分析的是其中的第一篇文本，如有必要，我会通过其他文本来解释它。对此，我有一个理由：第三部《文集》这个大文本，主要触及驳斥诺斯替派不同论题的一个论争。它是在两条线上展开的：一方面，克莱蒙想驳斥有些人，他们认为一旦贬低物质、把物质等同于恶以及坚信选民会获救不会注定与照例引发逾规，那么它们就让服从世俗世界的法律变得不重要了；另一方面，他也企图摆脱禁欲论者的许多做法，他们以多少有点合法的方式，倚仗瓦伦坦（Valendin）或巴斯里德（Basilide）的声望，力图要求所有信徒，或者，至少是那些要过真正神圣生活的人，禁止婚姻与性关系。显然，这些文本对于通过有关婚姻与节欲的问题理解克莱蒙的神学及其有关物质、恶与罪的概念是重要的。而《导师》对于他来说，却有着十分不同的目的：它是针对经过皈依与洗礼后的基督徒说的，而不是像人们有时说的那样，针对那些正在迈向教会的异教徒说的。而且，他还向他们提出了明确的、具体的日常生活准则。(8)这就涉及一篇文本，它的目的类似于希腊化哲学家们能够给出的行为劝告，而且，在这些情况下，比较这两者是会有价值的。
无疑，这些生活劝诫没有穷尽基督徒的义务，也没有引导他们到底。这一切就像是，在《导师》之前，《勉励》企图激励灵魂去选择好的道路，同样，在《导师》之后，老师也应该启发学生们掌握最高深的真理。因此，《导师》就是一本训练与进步的书，引导人上升到神的阶段，随后，还要有另一个引导人走到底的教育。但是，这一基督教式的生活技艺，其居间的特点并不容许把它相对化：如果没有都说到的话，那么它所说的决不会过时。另一位老师教导的最完善的生活，会发现其他真理；这个最完善的生活不遵从其他道德律。更确切地说，《导师》给出的有关婚姻、性关系、快感的劝告，并不是平庸生活的居间阶段，而是真正诺斯替教徒的生存中最粗俗或最纯粹的阶段的继续。因为真正的诺斯替教徒明白单纯的“门徒”无法窥见的东西，所以他不要在这些日常生活的事情上应用其他规则。
其实，这就是我们在《文集》中能够看到的，其中，关于婚姻，克莱蒙给“真正的诺斯替教徒”的劝告与《导师》中的劝告并没有什么不同。若是他绝对拒绝否弃婚姻，反对像某些人那样从婚姻中看到通奸（porneia），甚至不认为婚姻对于真正的宗教生活有什么难以克服的障碍，那么他也不认为婚姻是一种义务：他开辟出了两条路径，承认婚姻与贞洁有着各自的任务与义务，(9)而且，在他的反思或讨论中，他要么强调那些正视娶妻生子之责任的人的最大功德，要么指出没有性关系的生活的价值。(10)因此，在《导师》中，能够读到的有关夫妻生活的论述，不只是界定了一个暂时的条件：这是对于所有已婚者都有价值的共同劝告，不管他们在获得有关上帝的真知方面达到了何种程度。此外，《导师》在有关它的教导的本性方面的说明，也有着相同的路数。“导师”并非一个临时的、不完善的教师：“他与上帝、他的父相像 …… ，他没有罪恶，无可指责，灵魂中没有激情，他是有着人的面容的无瑕疵的神，是父的意志的仆人，是逻各斯—神，他就在父之中，也坐在父的右边，上帝也有着他的面容”。(11)因此，导师就是基督本人。而且，他所教导的，或者更确切地说，他自身中的教导者与他所教导的，就是“逻各斯”。作为圣言，他教导上帝的律法。而且，他提出的律令是普世的、有生命力的根据（raison）。《导师》的第二与第三部分讨论的是这种基督教式的行为技艺，但是，在第一部分第十三章的最后几行中，克莱蒙给出了后面出现的训诫才有的意义：“因此，在这一生活中，其责任就是拥有与上帝、基督融合为一的意志，这是追求永恒生命的公正行为。我们正在从我们的导师那里学习的基督徒的生活，是一整套符合逻各斯的行动，即，不打折扣地践行逻各斯的教导，这正是我们所说的律法。它是由主的戒律所构成的整体，作为神圣的准则，它已被规定为精神命令，对于我们自己与我们的邻人都是有用的”。而且，在这些必要的东西中，克莱蒙区分了有关世间生活的东西——在《导师》随后的几卷中就有——和有关彼岸生活的东西（这可以在《圣经》中看出）。在给大家的教训之后，难道这是某种秘传的教导吗？也许是。(12)但是，在这些日常生活的律令中，必须看到存在一种逻各斯本身的教导；必须在听从它的行为中认识到导向“永恒生命”的“公正行动”，而且，必须在这些符合逻各斯的公正行动中认识到某种与上帝、基督融为一体的意志。
克莱蒙在要说明他的生活规则时所使用的这些词，是特别有意义的。这些词明确表示了与这些生活规则有着必要关系的双重语调：根据斯多葛派的用语，这些生活规则界定了那些得体的行为（kathêkonta），不仅如此，还界定了那些有着合理根据的行动，即，人根据普遍的理性（katorth?mata）完成的行动。而且，根据基督教的主题，它们不仅界定了让人能够被共同体接纳的否定戒律，还界定了通向永恒生命并构成信仰的生存形式。(13)总之，克莱蒙在《导师》的教诲中的提议是一个规范文集，其中，“礼法”层面只是道德生活的可见面，它会导向获救。普遍存在的“逻各斯”支配了种种合乎礼法的行为，展现了正当的理由，让灵魂们与神合一而拯救它们，确保这三个层面的相互联系。(14)紧随在这段话之后，《导师》的“践行”各卷汇集了种种细微的预防措施，其单纯礼仪的特征可能出人意料。但是，必须从这一总体意向出发来看它们，而且，应该根据这个既是正当行为的原则与拯救的运动、又是现实世界的根据与诉诸永恒性的神之言的“逻各斯”，来解读“得体的行为”（kathêkonta）的细节（其中，克莱蒙的劝告常常会误入歧途）。
因此，对《导师》（II，x）的解读需要预先作一些评论。
1．人们习惯在此特别注意一些异端道德家，尤其是斯多葛派道德家的言明的或不言明的引文。尽管名字从未被提到过，但是，穆索尼乌斯·鲁弗斯无疑是这些最经常被引用的人之一。事实上，克莱蒙至少四五次，在一些关键点上，几乎逐字抄写下罗马斯多葛主义者的句子。同样，对于合法婚姻必须希望生育的原则，也是如此；(15)对于在婚姻中找快乐是有违理性的原则，也是如此；(16)对于不要把任何不体面的夫妻关系方式强加给妻子的原则，也是如此；(17)如果人羞于做了某事，那么他就意识到这么做是一个错误，对于这一原则，也是如此。(18)但是，不要由此得出结论，克莱蒙只是在这一章中插入了他从某个哲学学派那里借来的一条教训，而没有竭力寻求赋予它基督教的意义。首先，必须指出，就像在克莱蒙的许多其他文本中一样，这里对于异端哲学家的文本引用也特别多：我们可以发现从安提帕特（Antipater）、耶洛克勒（Hierocles）那里，及其（当然还有）塞克图斯（Sextus）的格言中借用来的东西。他也不是引用亚里士多德，而是经常使用，就像一些博物学家与医生一样。最后（这在克莱蒙那里也非例外），柏拉图是极少的几个被指名道姓地被引用的人之一，而且是唯一被大量引用的人。(19)但是，也必须指出，克莱蒙提到的任何主要的规范论题都夹带着《圣经》引文：《摩西五经》《利未记》《以西结书》《以赛亚书》《西拉书》。还必须看到，与其说不加说明地大量借用晚期斯多葛主义，这一章中更是有着用三重引用的方式整合当时道德家们所制定的戒律的企图：对博物学家与医生的文本的引用，表明自然是如何确立它们的，显示其合理性，并由此说明了“逻各斯”是作为世界的组织化原则而存在的；对哲学家们特别是哲学家柏拉图的文本的引用，表明人的理性如何能够认识到它们，证实它们，由此说明了“逻各斯”居住于所有人的灵魂之中；最后是对《圣经》的引用，揭示了上帝已经明确赋予人们这些律令（entolai），由此说明服从上帝的人们愿意与上帝融为一体：要么以摩西律令的方式，要么是以基督的话的方式。(20)
第二卷的第十章所陈述的每一个主要戒律，都服从一个“三重规定”的原则：自然的规定、哲学理性的规定、上帝的话的规定。当然，教训的内容，对于其容许、禁止或推崇的东西的编撰，至少在某些细节上，是绝对符合从公元初几个世纪开始在各哲学学派、特别是斯多葛学派中所教授的东西。但是，克莱蒙的一切努力就是把这些著名的常见格言纳入一个复杂的引述、引文或例证的网中，这些引述或例证让这些格言看上去是“逻各斯”的规定，而逻各斯就表达在自然、人的理性或上帝的话中。
2．《导师》的第二、三卷就是一条生活规则。尽管各章的顺序明显紊乱 在酒水之后，讨论的是大量不动产问题；在共同生活的戒律与正确的睡眠方式之间，说的是香水与冠冕，然后是鞋子（女人应该穿简单的白色凉鞋），然后是不要被其诱惑的钻石，等等 ，但是，可以确认有一个“养生法”图表。在当时医学—道德的文献中，这些图表有着不同的结构模式。要么是“记事本”式的图表，几乎是按小时来追踪每天的进程：迪奥克勒的养生法就是这样，它要求人一醒来首先就要做什么，然后一直到入睡，随后又指出要随季节而有所变化，最后对性关系给出了一些看法。(21)要么是引用希波克拉底列举的例证，它对于某些人来说构成了一个法规表：锻炼，然后依次是食物、酒水、睡眠，最后是性关系。(22)
夸腾伯（Quatember）曾提出，(23)克莱蒙根据自己的日常生活规则，依次完成一遍每天的活动，但是，这是从晚餐开始的，因此，一开始就是有关膳食、酒水、交谈、餐桌礼仪的各种建议；然后，他再谈到夜晚、睡眠，以及有关性关系的戒律。有关着装与调情的看法则涉及早晨的梳妆打扮，而第三卷的大部分章节都是讨论白天的生活、佣人、浴室、体操等。
对于第十章有关夫妇关系的部分，尽管不止一个评注者感到这段文本的秩序明显有点乱，但是，夸腾伯同样提出了一个简单的、有逻辑的方案。确定好婚姻的目的（也即生育）之后，克莱蒙谴责了反自然的性关系；然后，谈到婚姻内的关系，在提出夫妻关系中要保持的礼仪与措施的原则之前，他依次预想到妊娠、不孕的性交与流产。通过各种拐弯抹角与交错的说法，这一章大概展现了一连串的论题。但是，我们同时也可以发现绝不排斥这首要图式的另一条关联线。
这里，克莱蒙依次突出的这类明确的或隐晦的引文可以作为线索。在整个文本中，他忽略了根据三重规定原则把《圣经》权威、哲学家的见证与医生或博物学家的说法交错起来。但是，我们可以感到，在行文过程中，重点转变了，引文的特色发生了变化。首先，农业与自然史的教导（播种的规则、鬣狗的“变形”、野兔的恶行）被援引来说明摩西律法。(24)然后，特别借用了医学与哲学文献来说明人的身体及其自然冲动、节欲与避免掏空身体、过于烦神的必要性。(25)最后，在该章的最后几页，对《圣经》的引用（文本中不缺少这类引文，而且是用来修饰其他方面的引文的）是主要的（有一两处明确提到柏拉图，以及隐晦地提及穆索尼乌斯）。
应该承认，在这个复杂文本中，存在着一种“论题”合成（从对反自然的性关系的谴责到对婚姻习俗中矜持的推崇）与一种赋予这些“养生法”规范以另一种向度的“引文”合成，而且，这两种合成相互叠加。这一引文的变动使我们依次听到逻各斯发出的种种不同的声音：各种自然形象的声音、必须主导人身复合体的理性的声音、为拯救人们而直接向他们说话的上帝的声音（当然，前两种也是上帝的逻各斯，只是形式不同）。这样，这一系列让人可以在三个不同层面上确立各种相同的规范与相同的禁忌（文本中多次重复它们）：世界秩序的层面，它是创世者所决定的，而且某些“反自然”的动物也给出了相反的见证；人的能力的层面，它是身体的智慧所教授的，也是理性要作为自身情人的原则；(26)纯洁的层面，它使人可以超越现实生活，达至不朽的状态。也许，必须承认，在克莱蒙的人类学中隐含着重要的三等分，即动物、灵魂与气体之间的三等分。即使不是这一根本的图式，本章也明显遵从一种向上的运动，即从自然中的例证教训到给予基督徒以“类似”神的生存目的的呼吁。而且，性关系的结构是在这条道路的整个过程中被规定的。
3．异端哲学家们有关行为的论著或抨击性文章提出的首要问题是有关婚姻可能性（Ei gameteon）的。第十章是用暗示忽略法来讨论这个问题的：从前几行开始，它就表明要为已婚的人说话；然后，讨论完妊娠期间的性关系及其过度引起的疾病的问题，它又省略了这个问题，说是这个论题已经在论著《论节欲》中讨论过了。这是一本独立的著作吗？或者，只是出现在《文集》中的文本吗？可能是《文集》中的两个部分构成了这一论著，或者，至少形成了它的内容：整个第三卷，我们看到它是对许多诺斯替派倾向共有的禁欲论，或者二元论道德的某些“下流”形式的长篇讨论。而且，极有可能，第二部《文集》的第二十三章（也即最后一章）引出了第三卷，并且像以前一样是来回答实践哲学论争中的传统问题：一定要结婚吗？(27)一直延迟到《导师》这本书，才分析了这个问题。
第二部《文集》的最后这一段所给出的答复，相比较当时的哲学道德，并不具有原创性。若是它想有所不同的话，那么这不是哲学家们的普遍原理，而是他们的实际态度，因为理论不会纠正懒散态度的。在《文集》这一文本以及《导师》中，克莱蒙是以生育孩子作为婚姻的目的的。(28)(29)根据婚姻价值与生育目的性之间的相符性，克莱蒙能够界定必须规范夫妇关系的各种重要伦理规则：夫妇关系不应该是快感与享乐范围内的事，而是属于“逻各斯”范畴；(30)切忌把他的妻子当作情妇，(31)不要四处留爱、播种，(32)坚持各种节制原则（即动物们遵守的规则）。(33)这一关系不应该中断；而且，这样的话，只要配偶还活着，那么就不能再婚。(34)最后，严禁通奸，违者必究。(35)
这些看法中的大部分，特别是有关夫妇关系的看法，在《导师》中都有，只不过讨论得更加充分吧。显然，这两篇文本是连续的、同质的。差别只在于，《文集》是根据生育来谈婚姻及其价值的，而《导师》则把生育说成是贬低性关系的原则。在某种情况下，生育被当作婚姻的目的；而在另一种情况下，这一生育却是根据对性关系与性行为的节制来谈的。这一章的首要兴趣与它的新奇性（如果不是在整个古代的道德文献中，至少在基督教文献中），其中交织着两种类型的问题、两种传统的论争：即一个是涉及对快感的公正节制（快感论题）；另一个是有关婚姻及其价值、方式，因为婚姻的正当性立足于生育，以及由此可以确定婚姻是善的根据（这是第二部《文集》展开的论点，又在《导师》中被提到）。当然，这不是人们第一次试图界定夫妇应该有什么样的性行为；不过，这似乎是第一次阐释了一整套性行为的养生法，它不是立足于个人的智慧与健康，而是从婚姻的内在规则来看的。曾经有过性的养生法与婚姻道德，当然，它们是一致的。但是，在克莱蒙的这篇文本中，这两个观点却重叠了。夫妇之间发生的事，以及古代道德家们（如果不是用暗示忽略法，至少是非常简略地）所讨论的夫妇间的事（他们只是点出了各种端庄与审慎的规则），正成为担忧、干预与分析的对象。
《导师》第二卷第十章的标题“对于生育必须看重什么”有点令人费解，这一章讨论的问题其实是比较明确的。它是该文本一开始就提出而且最后又出现的问题：夫妇之间性关系的时机（kairos）问题。(36)如果这涉及白天与夜里的规则，那么“时机”这一术语就有着“恰当时机”的狭隘意义。但是，这决不是唯一的。在哲学词汇，特别是斯多葛派的词汇中，时机是指全部条件，即它们可以让一个许可的行为成为一个实际上有着肯定价值的行为。时机并不显示一种审慎机会的特点，即避免种种可能破坏某个无关紧要的行为的风险与危险。它界定了一个具体行为要成为好的行为必须达到的各种标准。虽然法律在所有肯定行为中把许可的与禁止的区分开来，但是，时机却产生了某个实际行为的肯定价值。
因此，在《导师》这一章中，所要讨论的问题就是确定赋予夫妇之间性关系以肯定价值的条件。就算这样，在这本有关行为的书中所讨论的这个问题，有其重要性。首先，因为由此可见，根据前代异端作者们可能提出的步骤，有关性关系、快感的问题，现在是非常屈从于婚姻问题：在这一点上，它甚至丧失了它的独立性，以至于快感术语没有在克莱蒙的这一文本中出现过。因此，生育，或者说生育结合，成了整章的普遍论题。其次，无疑正是在这第一篇文本中，夫妇的性关系得到了详细的讨论，并被当作了行为的一个特殊的与重要的因素。再次，哲学家们已经说过了克莱蒙将要陈述的大部分的戒律，但是，他们是把这些戒律置入有关夫妇关系的总伦理之中，置入对于夫妇的全部生活方式的规范之中的。普鲁塔克的《夫妇戒律》就给夫妇构成的这一共同体如何良好运作提供过建议。有关性关系的种种意见对于婚姻不应该妨碍具有哲学价值的这一生活来说，只是一个要素。《导师》谈的不是夫妇，但是，对于他来说，夫妇之间的性关系是一个重要的、相对自律的对象。可以说，这是在西方社会历史上有着极其重要性的某个种类或某种实践（即对夫妇之间性关系的检查与分析）的首个例证。
最后，夫妇性关系的时机问题使我们可以看到，亚历山大城的克莱蒙是如何把他从希腊化哲学（当然也是从一种社会运动）那里接受的规则整合到一种有关自然、逻各斯与拯救的宗教概念之中。我们会看到，这种做法非常不同于圣奥古斯丁的说法，而西方教会的各种机构与学说采纳的却是后者的说法。要是从克莱蒙有关时机的这一反思中看到他简单嫁接了（多少有点灵活，只是更加苛刻或严厉一点）从流行道德中借用来的要素，那就错了。性关系的时机是通过性关系与逻各斯的联系来界定的。不要忘了，对于克莱蒙来说，逻各斯被称为拯救者，因为他为人类创造了“赋予人们公正的道德意义，并引导他们获救的解药”，而这就要把握好“时机”。(37)
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克莱蒙是从这一命题出发的，即性关系是以生育为目的的。这一论点是十分常见的。这一命题在医师们那里也有。(38)它在哲学家们那里也有，要么是根据三个术语之间的联系来谈（婚姻之外不能有性关系，不能有不以生育后代为目的的婚姻(39)），要么是直接谴责所有不以生育为目的的性关系。(40)
在这一方面，亚历山大城的克莱蒙也没有特别的地方。对于他来说，在有目的性的关系中，“目标”或者“宗旨”（skopos）与目的（telos）之间的区分并不特别。相反，把这种区分运用到性关系领域，若是从斯多葛派的“精神”及其分析逻辑来看，是不多见的，可以说是极少见的。事实上，甚至在克莱蒙的文本中，使用这种区分导致的结果，初看上去，可能是没有丰富意义的。“宗旨”就是要生养孩子（paidopoiia），严格意义上来说，就是生养后代。而“目的”则是“euteknia”，有时也被译为“大量的孩子”或者“数代同堂”。其实，该词应该有一个最广大的意义：它指的是在人们的后代中，在其一生及其幸运中发现完满与愉悦。(41)因此，性关系的宗旨（skopos）就在于后代的出生。而目的（telos）则在于与这种后代的肯定关系中，在于后代所实现的完满中。克莱蒙立即增加了两点考虑，它们构成了该章的导论，它们也许可以澄清这一区分的价值。
首先，克莱蒙把性行为比作播种。这是传统的隐喻。这在阿泰纳哥尔与护教士那里也有。它在哲学抨击文章中是常见的，在这些抨击中，它是用来说明种子必须放入能够让种子有繁殖力的耕地中这一规则的。但是，克莱蒙还使用它来更好地指出性关系应有的“目标”与性关系应有的目的之间的区分。在播种时，耕种者的目标就是获得食物；其目的性：“有收成”，克莱蒙的文本说得就是这么简单，这也就是说，引导种子直到它们自然成熟，产生大量的果实。这种与播种的比较是相当有暗示性的；但是，可以假定，它容许人把这种生养孩子作为“目标”来考量，哲学家们常常指出这对于父母是有益的，无论是在确保他们的地位，还是老有所养，而且，这一比较也让人能够以某个更一般、又更少好处的事情作为“目的”来考虑，这就是有后代这一事实构成了人生的完满性。(42)因为克莱蒙在这一章中想通过分析性关系的时机来揭示这一目的，所以，不难理解他把有后代这一事实可能导致的私利与社会利益放在一边。(43)
在此，这一非功利的目的是克莱蒙的论题，这一点从他立即联系到播种者隐喻的考虑中就看得出来。播种者只是“因为他自己”才种植；至于人，他必须“因为上帝”而种植。克莱蒙并不想以此来表示主导行动的目的，而是想以此来表示从头至尾支撑人的行动的原则。(44)如果这首先是上帝在说“你们繁衍自己”时所规定的，那么生育行为必须是“因为”上帝，但是，也是因为在生育时，人是“上帝的形象”，而且，他也是从自己的角度“协助”“生育人”。(45)
这一命题对于克莱蒙的所有分析都是重要的，因为它在人的生育中确立了与上帝的一种既亲近又复杂的关系。人在生育时是“上帝的形象”，这一点不应该根据造出亚当与其后代的生育之间的直接相似性来解释。毫无疑问，正如克莱蒙在别处解释的，(46)上帝高兴地下令让动物们出现在大地上，亲手捏出了第一个人，由此表明在他与按照他的形象创造出的这个人之间有着本质的不同，也极其亲近。但是，对于克莱蒙来说，这不意味着创造传递给了人某种有着神性或神力的本质的东西：在我们之中，并没有什么与神相适合的东西。(47)不过，我们可以谈论与神的“相像性”（这在《创世记》的叙事中是成问题的）：这一相像性是人在堕落之前的相像性，而且，它能够，也必须重新恢复自身。这一相像性不是身体上的，而是精神与推理上的。(48)要通过服从律法来确保它：“律法说 …… ：跟着主走 …… ”。其实，律法是把同化称为跟着走；而后者看上去是同类似的，如果可以这么说的话。(49)因此，这不是说生育自身作为自然过程是与创世“相像”的，而是说生育是按照它应该的方式完成的，而且它“遵循”了律法。如果律法规定了要符合本性，那么这是因为本性遵从上帝。(50)
在这一朝相像性的迈进中，人与神之间的“协同”是可能的。其实，神创造人是因为人“值得他做这个选择”，并由此值得被他爱。如果说必须有一种造人的动机，那么它就在于，若是没有人，“创世神就不能显示自己的善”。(51)因此，造人是神的慈善的表现，如同他的在场一样。反过来，事实上作为值得被爱的，人提供了展示神的慈善的可能性。因此，人不只是按照本性的类似性“模仿”神创世行动的能力，而是更多，而且有所不同。人分享了神的力量与“仁慈”：他与神一起生育了人们，他们值得被神爱，这种爱的表现是创世的“原因”，也是后来肉身化的“原因”。人在生育行为中与神的“协作”(52)不只是在于神对于人的繁衍的支持：它是要实现克莱蒙先前所说的话：“神从人那里接受了他所创造的，即人”。(53)
为此，《导师》第二卷第十章就在创造者与受造者之间复杂与根本的关系范围内分析“有关生育所作出的区分”。克莱蒙据此要给出的非常“日常的”戒律内容可能是与异端哲学家们的教导这点东西相同的。这并不是要用具有相当大共识的斯多葛派的或柏拉图主义的某种智慧来规范性关系。无疑，克莱蒙采用了同时代哲学陈述的行为法典与规则，但是，他重新思考过它们，并把它们整合进了在该章一开始他就费心提及的想法中，这一想法就是在生育中利用人与他的创造者、神与他的受造者的关系。但是，必须注意：克莱蒙并没有用这一手段来赋予性行为（甚至是婚姻制度内的性行为，即使它只以生育为目的）以精神价值。在他看来，对于人与神的关系有意义的，不是性行为本身，而是在于，人在完成性行为时，遵循的是逻各斯的“教导”。这就是通过自然及其例证、形式与倾向，通过身体的组织化与人的理性法则，通过哲学家们的教导与《圣经》的语词，观察到上帝规定的“戒律”。遵守这些不同的教训，可以赋予生育夫妇的性关系以与上帝“协同”的价值。
我们可以很好地理解克莱蒙引入的、在应该作为性关系“宗旨”的子孙事实与作为性关系“目的”的后代价值之间有点任意的区分。这一目的对于生育者来说是一种成就（teleiotes），正如斯多葛派所说的，他在此完成的目的，正是自然产生他的目的，而且，自然通过时间把他与其他人、世界的秩序联系起来。但是，对于人在上帝的帮助下生育出的这个“美好后代”，克莱蒙认为他对于上帝来说是值得爱的对象，也是表现自己仁慈的机会。性关系要服从“生育孩子”这一“目的”，随后更要服从与整个创世一致的目的性，这些性关系必须从属于一个“理性”，一个“逻各斯”，后者存在于整个自然及其物质组织之中，而且也是上帝的话。宗旨与目的性之间的区分与联系被置于克莱蒙分析的首位，这使得他可以坚定地把性关系的守则写入一个重大的“自然课程”之中：“我们应该进入自然学校之中，为了性结合的恰当时间，遵守自然教育的明智戒律”。(54)自然课程是在逻各斯的教导之中的。可以说，必须在非常宽泛的意义上，聆听“逻辑”及其不同方面：动物本性的“逻辑”；人本性的“逻辑”，即理性灵魂与身体之间的关系；创世及其与创始者之间关系的“逻辑”。这些是克莱蒙依次阐释的三种逻辑。
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1．克莱蒙从“动物卷”中借用的例子都是负面的训诫。(55)鬣狗与野兔教育我们哪些是不应该做的。鬣狗的坏名声就在于一个陈旧的信念（在赫拉克勒的赫罗多尔那里就有(56)），即这种动物都有两种性器官，而且每年轮换起到雄性与雌性的作用。至于野兔，它每年都会获得一个替补的肛门，这样就用它多出来的口子做最坏的事。(57)亚里士多德抛弃了这些随想，从此以后，不再有博物学家还相信它们。不过，这不意味着因此不再有人向这些动物的自然史索求各种道德教训。在希腊化与罗马时代，自然史其实是从属于两个看上去矛盾的过程：根据最严格的观察规则筛选知识；以及越来越费心地破解自然中的教训，在哲学家们看来，把自己融入自然之中是每个人的责任。对于精确性的费尽心机与对道德例证的探寻可能是相辅相成的。因此，鬣狗的交替式雌雄同体与野兔的每年穿孔就成了传说。但是，通过这些牲口的风俗，博物学家们可能立即读出了行为的戒律。正如埃利安（Elien）说的，鬣狗不是用话语， 而是 通过事实，“揭示”了“蒂亥西亚斯（Tiresias）是多么卑劣啊”。(58)
到了克莱蒙，他驳斥这一传说却接受道德教训的方式，对于其理解自然与反自然的关系，是令人感兴趣的。他说，鬣狗不是每年改变性别的，因为一旦自然确定了一个动物是什么，那么它就不能改变这一点了。当然，有些动物会随时间改变某些特征。炎热季节与寒冷季节会改变鸟的声音或者羽毛的色泽，(59)但是，这是物理与外在活动影响所致，动物的本性不会因此改变。然而，性别又会如何呢？一个个体既不能改变性别，也不能是双性的，不可以是介于雄性与雌性之间的第三性：这就是人想象的各种复合怪物，但是，自然是拒绝的。对此，克莱蒙含蓄却又十分明确地参考了当时的一次“经典的”讨论。在伊壁鸠鲁派看来，变形的可能性（尸体里生出的蠕虫、蜜蜂在牛身上长大、小蚯蚓在烂泥中成长）构成了这些身体没有神圣来源的证据。他们认为，这些变形是“自律的”机制的效果。(60)在费心把物种的“稳定性”与某些特征的机制变化区分开来后，克莱蒙同意亚里士多德派、斯多葛派、柏拉图派的看法，即要在动物世界的各种规定中，维护创世理性的标志，或者逻各斯的永恒在场。(61)但是，克莱蒙也很有可能考虑的是他在《导师》第一卷第十章提到的问题：即从永恒生命与男女世俗身份同时看来的性别差异的法规。克莱蒙提出的解答是简单的，即使它包含困难：即在彼岸世界，不再会有性别差异，“只有在人世间，女性才有别于男性”。由此，这一差异立足于支配世俗世界秩序的逻各斯，但是，逻各斯并不阻止人们把人的名称用到男人与女人身上。由此，相同的规范适用于男女双方，而且，相同的生活方式也是如此：如“一次集会、一种道德与一种羞耻心；共同的食物、共同的夫妇关系；一切都是相同的：呼吸、看法、听觉、认识、希望、服从、爱”。(62)神恩就是对这种“共同生活”、这种超越性别差异（却不取消它）的共同种类而言的；正是这一人类会被拯救，并将重回永恒性之中，所有性别差异会被抹去。在拒绝鬣狗的性交替观念时，克莱蒙重申了这一在特殊存在体的范围内雌雄差异的“自然性”原则。根据自然的逻各斯，男人与女人是彼此不同的，他们是也必须是不妨碍彼此属于同一个人类，也不期待彼岸世界让他们摆脱“他们欲望的二元性”。(63)
然而，鬣狗却有一个特殊性，这是别的动物没有的。克莱蒙几乎原封不动地按照亚里士多德的说法来描述的。(64)这就是鬣狗身上有一个赘疣，它在尾巴下面，样子非常接近雌性性器官，但是，经过检查，很快表明这一肉穴没有任何性行为导向，只是通向子宫或肠子。不过，克莱蒙并不像亚里士多德那样对待这一解剖特殊性的。亚里士多德是用它来说明仓促的观察者们是怎么可能受到模糊的表象的蒙蔽的：他们曾以为在同一个动物身上看到了两个性器官；而他只是发现了这是由于人为解释的错误。克莱蒙则在这一体形特殊性中看出了同时维持效果与手段相对于道德缺陷的关系的要素。如果鬣狗有着以如此奇怪方式行事的身体，那么这是由于某种恶习使然。若是把“自然”理解为物种的本性，那么这种恶习就是“属于本性”的恶习，但是，它像在人那里一样，绝对类似于道德缺陷：即猥亵。而且，由于这种缺陷，“本性”就给这些动物安排了一种替补的肉穴，以便它们能够用来交配，而这些交配也是替补的。总之，追求“过度”快感这一癖好是鬣狗的特性，对此，自然本性的回应就是给予它能够进行“过度”交配的过度体型。但是，自然本性由此表明，不要只从数量上谈论过度：因为鬣狗多余的肉囊没有通过管道与生殖器官再连接起来，过度是“无用的”，或者更确切地说，是与自然本性为生殖器官、性关系、精液及其射出（也即生育）确定的目的无关的。而且因为这一目的性是隐秘的，所以，这一既自然又过度的放荡禀性就会容许与鼓励一种反自然本性的活动。这样，就有了一种从自然本性到反自然本性的循环，或者是自然本性与反自然本性的不断交错，它赋予鬣狗一种可耻的特性、放荡的禀性、多余的器官与“没有用处”的手段。(65)
克莱蒙是用同样的方式分析野兔这个例子的。但是，这一次的对象不是不育范围内的某种过度，而是受精中的淫荡。克莱蒙总是跟着亚里士多德走，抛弃了每年有个替补肛门的野兔寓言，而代之以异期复孕观念。这些畜生是如此淫荡，以至于它们会不停地交配，甚至不理会怀孕与哺乳的时间。自然本性赋予雌性一个双瓣式子宫，让她可以与不止一个雄性交配、怀孕，甚至在下崽之前。根据医生们的告诫，一旦空了，子宫的自然循环就要求受精，而一旦满了，它则拒绝交配，这样，它就会受到容许以完全“反自然本性的”方式把怀孕与发情并置起来的自然禀赋的干扰。
如果与巴尔纳贝的《书信》（l’Epitre de Barnabe）相比，克莱蒙经过博物学家们的告诫而进行的漫长迂回，可能令人迷惑。这封书信其实也提及野兔与鬣狗的这一情况，不过增加了其他一些动物，如鸢、乌鸦、海鳝、真蛸、母牛与鼬，但是，这只是与《利未记》的食物禁忌有关。而且，它对这些禁忌直接做了注解，这在当时是流行的。(66)在这些动物进食时，它们表现或象征的行为是受到谴责的：猛禽意指抢劫其他人的贪婪，野兔意指败坏儿童，鬣狗意指通奸，鼬意指口交。克莱蒙也提起《利未记》的禁忌；他也想从这些进食规范中发现有关行为的律法象征。然而，他没有坚持这一注解，他只是在考察自然史的漫长过程中的开始与结束时才提及它。(67)但是，他首先极力否认他提及的用来替代严格的体型分析的“象征”分析。(68)而且，他在阐释结束时强调，唯有这些自然史的思考才能解释这位先知的“令人困惑的”禁忌。(69)总之，对于克莱蒙来说，这就是要指出，摩西以律法的简短方式传递的“逻各斯”本身，就是自然本性在可能被分析的各种形象中详细展现的。通过其视野下的所有这些可耻的动物例证，自然本性向人表明，作为有理性的个体，他不必以只有动物灵魂的存在物为典范。自然本性也向他指出，根据某种律法（也是自然律），所有过度可能会达到何种反自然本性的程度。最后，自然本性会让人根据对自然本性的思考来确立总体禁忌（不要通奸、不要私通、不要败坏儿童），这在异端哲学家们与基督徒那里就有。因为这就是克莱蒙这一章最显著的特征之一，特别是有关野兔与鬣狗的这一段的最显著的特征之一。哲学家们不断地提及应该主导“快感”用法的律法就是自然律。但是，他们提出的大部分思考涉及的是作为理性存在与社会存在的人的本性（养儿防老的必要性，家庭对于个人身份的有用性，公民对于国家、人对于人类应尽的义务）。在这个文本中，克莱蒙去除了所有与人的社会存在有关的内容；他阐释了博物学家的思考，由此他可以揭示自己的主要思想：
a．自然表明了生育意向与性行为之间必须具有明确的共同外延。
b．通过自然自己组织的反自然本性的博弈活动，自然表明了这一共同外延原则是可以在畜生们的体型上读出的一个事实，也是谴责那些违反者的一个要求。
c．这一原则一方面禁止一切器官外受精行为（“鬣狗原则”），另一方面又禁止所有在受精完成后附加的性行为（“野兔原则”）。
那些想把快感置于自然法之下、又要它与反自然本性的快感区分开来的哲学家们，在此从未打着自然（被理解为博物学家们在动物世界里读出的自然）的旗号进行分析。
2．克莱蒙也是把随后的阐释置于自然本性的旗号之下，不过，这一次是打着理性存在的人的本性的旗号。而且，这一次他要根据摩西的说法(70)，并以鸡奸为例(71)，把异端智慧大师们的教导交错起来，这些大师们都力图调节身心关系，他们包括斯多葛派、医生们，尤其是柏拉图，他甚至被认为已经读过《耶利米书》及其对“类似发情公牛的”人们的诅咒，因为他也谈到过灵魂的倔强骏马。(72)
克莱蒙这里强调的原则是哲学家们熟悉的节欲原则及其两个相关方面：灵魂对身体的控制，这是一种自然的规定，因为灵魂具有优越的本性，身体有着低劣的本性，如同腹部的位置所表明的，它是身体的身体（“必须控制快感，还必须主宰肚子及其以下的部位”(73)）；一旦人成了自己胃口的主宰，那么就必须有节制地、有保留地满足他的胃口。他很有逻辑地把形容词“羞耻的”（aidoios）（被用到性器官上）与名词“aidos”（被赋予保留与节制的意义）联系起来：“我以为如果这个器官被称为羞耻的私处（aidoion），那么这特别是因为必须有保留地（aidos）使用身体的这一私处”。(74)因此，这一保留就是必须主导灵魂控制身体的训练规则。然而，它包括哪些内容呢？“在合法的身心合一范围内，只去做合适的、有益的与体面的事”。(75)所用的第一个形容词参照的是本性上属于这类关系的事，第二个参照的是它的结果，最后第三个参照的是既是道德的又是审美的一种特性。而且，这样被指出的，就是自然本性所告诫的。因此，自然本性在此给出了与随后在动物形象中所赋予的一样的训诫：积极地“欲求”生育，消极地避免无效的播种。(76)为此，克莱蒙重复了他选择的，又用自然史的术语证明为正当的一些基本命题。但是，这一次，阐释是以围绕自身的螺旋形展开的，而且他是在人的层面上进行的。他几乎是一个术语接一个术语地复述的，不过是在所使用的术语“Nomos”（律法）、“Nominos”（合法的）、“Paranomos”（非法的）、“Themis”（正义）、“Dikaios”（正当的）与“Adikos”（不正当的）的背景下。(77)这不是要把人类与自然类别对立起来，而是指出自然是如何表现自己的。“如果我们控制我们的欲望，那么我们一生就可以通过遵循自然律度过”。(78)理性规定的节制界定了合法的行为方式，还是一种聆听统治自然的逻各斯的方式。
