对于这种表现了理性对身体欲望的节制的保留，克莱蒙赋予了四种主要方式：
a．第一种方式界定了与婚内妻子的性关系的范围。柏拉图谈到过（“不要不加选择地就在女人的地里耕种”），克莱蒙说柏拉图的这一说法是从《利未记》中借来的（“不可与邻舍的妻行淫，玷污自己”，18，20(79)）但是，对于这一规则，《导师》给出了与柏拉图完全不一样的辩护：在一夫一妻制中，《法律篇》找到了一种限制激情爆发与屈辱的奴役（可能会让人受制于激情）的手段；(80)至于克莱蒙，他从中看到了让精液不再无羞耻地流失(81)到某个地方的保证（他在前面说过精液含有“自然本性的观念”(82)，而且，他也提到，受精是被纳入上帝与其创造物之间关系之中的）。这是有关精液自身的、它包含的东西与承诺的东西、它为达到自身目的召唤的上帝与人协作的某种价值，这一价值认为把精液给予非婚内配偶的行为是非法的、“不正当的”。
b．另外一个限制原则：在各种规则期间对性关系的节制。“用各种身体的不洁玷污最有繁殖力的精液部分（它们很快就要变成一个人）、并把精液淹没在流出来的混浊的、不洁的物质中，这不符合理性：精液是一个幸运的新生儿的可能胚芽，这样会把它排除在子宫田野之外了”。(83)这是源自希伯来人的一条规范。但是，克莱蒙把不洁禁忌同时置入一套晦涩的医学参考文献与其一般的精液概念中。对于他来说，月经其实是不洁的物质。(84)但是，正如索纳努斯（Soranus）医生所说的，“精液在血液中被稀释，然后被血液抛弃了”。(85)它随身带走了其中的精液，让精液离开了其目标——子宫——以及其目的——生育。因为精液是为了“自然的理性”构成为物质汇集地，而且因为它有力量，这一力量在其理性范围内展开后，会让人降生，精液既不应该被玷污，也不应该被残忍地排除。
c．怀孕期间禁止性关系构成了前一个原则的回报。因为不要让精液被所有不洁的排泄带走。同样，一旦子宫接纳了精液，并且开始怀孕工作，那么就必须保护子宫。必须尊重克莱蒙提及的自发的节奏：一旦空了，子宫就想要生育，它寻求接纳精液，而交配就不能被视为一种错误，因为它回应的是合法的欲望。(86)在此，克莱蒙还回应了一条非常流行的医学教导：“通过性交把精液射进子宫里，不是任何时候都是有利的”，只有在停经和子宫空的时候，“女人就喜欢性交，并且想要它”。(87)在克莱蒙看来，身体倾向的这一变换揭示了支配其本性、并界定节制行为的正当界限的理性。但是，《导师》却改变了这一节奏及其派生的节制规则的意义。医生们劝告在怀孕期间不要性交，“因为它们会把冲动传递到全身”，而且，由于它们会把震动传递到子宫，所以“它们在整个怀孕期间都是危险的”，特别是最后几个月。(88)克莱蒙提到这个事实，即如果子宫在怀孕期间是合上的，那么它“是在孕育孩子”，而且，它是“在创世者的协作下”完成这一艰苦工作的。(89)在这一生育与合作期间，任何新投入的精液都是多余的：想要“强行性交”就不是正当的。在怀孕期间，所有额外的东西都是“多余的”。
d．不过，若是女人的“自然本性”也规定一种严格的节欲，那么男人会怎样呢？毫无疑问，顺着这一问题的线索，克莱蒙提及了一个十分传统的医学论题：太过频繁地使用性爱快感，可能引发一长串的疼痛、疾病与衰弱。对此，克莱蒙提到了人们通常给出的直接证据，以及并不少见的间接证据：所有尽可能摒弃性关系的人或畜生的精力。克莱蒙把这一平庸的观念与德谟克里特的著名命题联系起来：这一命题就是性交是“一种小癫痫”。(90)尽管不是所有医生都重新提到它，但是，这一观念却是医学文献中很常见的：要么是以严格的方式出现在伽利安等人那里(91)，要么是以宽泛的方式出现在爱菲斯的鲁弗斯等人那里，他把伴随性交的“剧烈运动”纳入“痉挛类别”。(92)然而，对于有关癫痫与性行为的这一比较，克莱蒙赋予了一个明确的意义，而且，他这么说是 立足于 一个双重参照之上，这让他得以把德谟克里特的一篇文本（“一个人是从一个人那里生出来的，而且摆脱了他” 法译本，32，第尔斯编辑 ）与《创世记》的一节经文（“这是我骨中的骨，肉中的肉” 2，23 ）交错起来。如果身体在射精时十分剧烈地抖动，那么有种物质就从身体中离开与射出，它包含了可以产生另一个人的物质理性，该人类似于生出他来的人。由此可以窥见古代常见的倾向，即把射精当作与分娩相对称的东西。但是，在引述亚当时（上帝在其睡着时从他身上取出一根肋骨，用来造出了他的伴侣），克莱蒙明确地提到了上帝在这个纯粹男性肉身的作品中的“协作”。不要滥用肉身的规范不只是涉及身体的审慎。射精必然引发的昂贵的抖动，依赖的是这一协作的必不可少的重要性。
从性关系中这些重要的限制原则，我们可以推理出一系列的不同规范，而克莱蒙没有加以明确分类就把它们堆积在一起。其中一些禁止流产，另一些则建议在白天，离开教堂或聚会时以及祈祷时，不要性交，只能晚上进行性交。还有一些规定不要把妻子当作“妓女”；还有的则排斥年轻人与老人之间的婚姻。所有这一切界定了一种节制的规章，其结论即使有时候更严厉，也是与异端哲学家们的节制规定类同的。而且，克莱蒙也多次提起这一节制规则的各种原则：人必须做自己欲望的主宰，不要为强烈的欲望所左右，不要放纵自己不受理性的控制，听从身体的冲动。(93)这就是他在别处称为“有节制的婚姻”的典范。(94)但是，对于克莱蒙来说，这一原则看来并不是最后的原则。如果人必须“控制自己”，那么这不是为了在各种官能之间保持恰当的平衡与必要的等级制，而是要确保精液要求的尊重、羞耻心、有保留，因为精液形成了内在于自然中的“各种理性”的汇集地，而且是上帝与人合作的机遇。在性交中，理性的存在尊重灵魂，而灵魂必须战胜身体，意识必须控制不自愿的冲动，是这样吗？是的，毫无疑问。但是，克莱蒙的“有节制的婚姻”特别尊崇从永恒的创世者到众多未来的受造者、并经过他自己的东西，而且在精液与受精中发现一个重要的物质时刻。这就是这一运动的“节制”，而不是人的组成结构，界定了性交的“时机”。
3．文本最后的展开非常简短；它阐述了最终几个有关有节制的婚姻的劝诫，它们是包含一些重要禁令的最要遵守、最紧迫的劝诫。不要相信淫秽的话，不要做下流的举止，不要与妓女搞在一起，还要记得，当你与你妻子行房时把她想象成交际花，那么你就是在通奸（这里，克莱蒙几乎是逐字复述哲学家们的一句警告）。人是带着这些规范迈入各种过错领域的，这些过错是在其他人看不到的地方、人只在自己良心注视下犯下的。这些都是阴影下的罪孽。必须注意，它们不是在随后出现的基督教中被视为肉欲罪孽的关键要素的意图过错、邪恶思想、色欲与诱惑。克莱蒙谈论的只是没有公共性的罪孽。夜晚与寂静包围了它们：它们显然只是以犯下这些罪孽的人的良心为见证与法官，而伴侣的良心在此是不重要的。这一罪孽问题除了良心之外没有其他见证，这也是哲学文献中非常常见的论题，而且，克莱蒙也是根据一个非常经典的论据来讨论它的。寻求把罪孽隐藏在阴影与寂静之中，并未减少它的严重性，而是表明人是多么重视它。隐秘显示了羞耻，而羞耻则构成了良心对自己的一个评判。如果这样一个罪孽没有伤害到人，那么良心仍然在，作为原告与法官：这是人对自己的伤害，而且，为了自己，人必须谴责自己。这些论证在穆索尼乌斯(95)与塞涅卡(96)那里都有。克莱蒙又简要地说了一遍。
然而，他的分析方向却不同（或者说，围绕着隐秘过错的问题，他非常自由地变换论题）。首先，他提到了夜晚与光明的论题。总是存在着一种光明，像隐含过错的黑暗一样深奥，这种光明居于黑暗之中，并且照亮了黑暗所隐藏的东西。什么都逃不过上帝的眼光，而且，它总是在世界之中，构成了一种精神之光，是这样吗？是的，毫无疑问，而且，异端哲学家们也承认它的自明性。
但是，这一光明也居于我们之中，构成了我们的良心。支配世界的逻各斯，其片段在我们之中安放了一个纯洁的要素。相对于它，人所犯的过错不仅仅是对理性原则的违抗与伤害，还是一种玷污。而且，节制不只是符合一个普遍的秩序，更是这一光明中的纯洁一块：不要寻求“把我们掩藏在黑暗之中，因为思想就居于我们之中； …… 夜晚照亮了贞洁的思想；而且，《圣经》赋予了善人的思想以永不熄灭的灯之名”。(97)
只有纯洁者才能与纯洁者相遇，如果我们玷污了我们之中上帝的逻各斯的纯洁性，那么上帝只能离开我们。于是，他就把我们抛弃到我们的“腐败”生活之中。而且，克莱蒙就是这样既在隐喻的意义上理解罪孽的生命，也在严格的意义上理解一种注定要死亡的生命。放纵败坏人：不是因为它伤害到光明，光明是不可企及的，也不会变暗，而是因为它迫使光明把身体抛弃到其死亡的命运中。放纵的身体会腐朽，因为上帝抛弃了它，让它成了死尸(98)，而节制的人却会获得“不朽性”，即居于他之中的逻各斯的不朽性，它会让他获致永恒的生命。
在克莱蒙的这一“节制”概念中，不仅有保持身体与理性平衡的要求，还有更多内容。但是，这不再是以二元论的方式把身体作为恶的物质原则而加以彻底拒斥。这不是指一种监禁，而是指逻各斯居于身体之中，而且，“节制”就在于让这个身体变成或一直是“神殿”，其四肢一直是“基督的四肢”。节制不是摆脱身体，而是不朽的逻各斯在身体中的运动，这一运动引导身体直到另一个生命，在这另一个生命中，才可能过天使的生活，而且，完全净化过的肉欲不会认识到性别差异与性交。克莱蒙就是以这一方式解释《路加福音》有关寡妇再嫁的段落的(99)，这一方式本应该引发许多争议：与某些人一样，他没有从中看到在将要嫁人或娶妻的“世纪之子”与既不嫁人、也不娶妻的并分享了复活的人之间的区分观念，而是发现了这一观念，即，根据作为此岸世界律法的婚姻，摒弃各种肉欲活动，以及我们因此获得的不朽性，就会让我们“过上与天使生活相当的一种生活”。(100)这样，“《导师》的工作就能够完成”，上帝的话（即“根据形象与外表”）也可以完成。(101)
当然，通过内心光明、纯洁与不洁、作为基督神殿的身体、迈向不朽性与永恒生命这些论题，克莱蒙接触到了公元3世纪，尤其是公元4世纪才极为重要的论题（特别是在受到僧侣禁欲论的影响之后）：思想的严格纯洁性论题与作为天使生命之条件的内心贞洁性论题。但是，也必须立即注意，思想纯洁性要求，以及拒斥各种欲望，只是在该章的末尾才一句带过。要注意的是，克莱蒙没有像后来人那样，提及要警惕地、经常地与预先地摆脱可能在心里形成的所有最微不足道的欲望，而是提到了不让欲望左右自己的意志。(102)必须指出，在这一最终的劝诫之后，他立即把善的行为原则与对这一失败(103)对立起来，他在该章的一开始就提到了这一善的行为原则，最后还回到了这一个原则上：即只在好的时刻播种的必要性，这是“时机”（kairos）所表明的。他没有把肉欲的运作与对它的完全拒斥对立起来，而是把善的与有效的播种原则和面对快感遭受的失败对立起来。这最后一段的结构就把“纵享快感”这一事实与只同意播种精液这一事实对立起来。(104)最后，尤其要注意的是克莱蒙所使用的词，不仅仅是在文本的开始，他在界定主导好的性关系的自然理性时，而且是在该章的末尾谈及作为神殿的身体与不朽性的服饰时，他总是使用同一个词，即哲学家们用来表示节制的词：“sophrosune”。毫无疑问，他赋予该术语的意义不同于只是控制自己、控制自己的情感与身体。但是，他没有赋予它拒斥性关系的意义，而它通常（以及在第三《文集》中）是用“eunoukhia”这一术语来指拒斥性关系的。在这一“节制”中，涉及的是一种生育节欲。它必须由“人播种”的自然理性来决定，但是，它同时也是神与人合作的方式。“生命的王冠”、不朽性的长袍是无法作为摒弃这一节欲的代价的。我们甚至可以说，独身在其取消了这一“生殖”的意义上，是一种亵渎宗教的行为。(105)它们会是严格忠诚于逻各斯的要求的代价，以便这一节欲达到其固定的各种目的：根据“神圣的与智慧的意志”生出孩子。(106)
在第三《文集》的一段话中，克莱蒙评述了《创世记》中有关人类的第一对配偶堕落的文本：犯的过错就在于性行为吗？对于这个长久以来论争不断的问题，(107)克莱蒙做出了一个巧妙的回答：并不是发生了性交这个事实构成了罪孽，而是到了好的时刻，“当合适的时候”，却没有发生性交。亚当与夏娃违反了他们得到的命令，很年轻就行房了。(108)总之，他们违反了对时机的把握，忽视了时间的律法。早熟与不听话的孩子，都避开了《导师》本应该现在教给只能够在知道自己是“童子”的条件下再生的一类人的这一理性。这就是堕落，即《劝勉希腊人》所说明的：亚当这个孩子“屈从性快感”，接受“自己欲望的诱惑”，失去了他的童子地位。他的违抗让他成了“人”，被剥夺了导师逻各斯的所有支持。(109)这一因为早熟而起的堕落表明，生殖本身不是坏的，除非是在发生堕落的条件下。对于亚当的过错，生殖是无辜的。这就是为什么它不仅是被宽恕的，而且在第三《文集》中的这一段中是被颂扬的。克莱蒙玩起了“genesis”这一双关语，它既指创世也指生育。甚至在原罪之后，“创世仍然是神圣的”，就是通过它，“世界、本质、自然存在物、天使、力量、灵魂、律令、律法、福音与上帝的真知被构成出来”。(110)
因此，人的生育行为参照了创世力量，它属于创世力量，并且从后者那里获得了自己的力量。但是，克莱蒙也是根据在世界史中构成天父创世的复制品的东西做如此思考的：通过基督及其肉身化、他的牺牲与他的教导来再生的。在第一卷的长篇第六章中（讨论的是“童子”一词的用法），《导师》阐释了作为基督的教导是有营养的奶的论题。(111)他根据血液的种种变化勾勒了一整套血液的“生理学”：血—逻各斯是自身包含了身体所有力量的物质，它也表现为其他两种形式：它激动、不安，冒泡，变成了精液，这样就把能够生长出另一个身体的各种原理传递到潮湿的子宫中；但是，冷却下来，被空气穿透后，血液就变成了母乳，而且，它以这种形式继续传递给孩子居于父母身体里的力量：哺乳是生命得以通过受精给予孩子的行为的继续。相同的血液与相同的力量从另一个方面被传递给他。因此，给出自己血液之后，基督赋予人—孩子他的逻各斯的奶。他教导他们，他是他们的导师。在以前注入耶稣受难之中的血液与无止境地从其话语中流出的奶之间，生育使得逻各斯产生与再生的这些“非常小的”人降生了。
在《导师》的这段话中，克莱蒙提出了他在随后各卷中给出的教导论。不过，这段话只是一笔带过地提到了血液与奶之间的精液。这个文本的要点是有关再生的，而不是有关创世的。但是，一方面，它明确地表明了生育在重大的逻各斯“生理学”中地位。它强调了把我们与上帝联系起来的亲属关系与相似性：这段话所说的通过血液具有的“亲属关系”，通过教育具有的“同情心”(112)，它们通过在生育中的协作而实现了自己（这是下一卷的第十章要讨论的）。血液、精液与奶的循环，带着居于它们之中并由它们传递的逻各斯，把我们紧密地联系到与上帝的亲属关系上。
当作为基督的教导、作为他喂养我们的孩子的奶的《导师》告诉我们什么是生育的恰当时机时，他就是根据从创造到分娩、从创世到再生的重大运动，确定了生殖节欲的。
*
正如通常所说的，《导师》见证了与同时代的或稍前时期的异端哲学与道德文本的重大连续性。这涉及相同的规范形式：一种“养生法”，它根据行为的理性目的界定行为的价值，以及让人合法地行动的“机会”的价值。它也涉及一种“古典的”法典，因为其中就有相同的禁忌（通奸、淫荡、玷污儿童、男人之间的性关系）、相同的责任（结婚时与性交时想要生育孩子），以及对自然本性及其教训的参照。
但是，这一可见的连续性不一定让人相信克莱蒙只是在其宗教概念中嵌入了一个传统道德的残篇，其中补充了源自希伯来的添加物。一方面，他在同一套规范中加入了一种婚姻伦理与一种详尽的性交节制，他界定了婚姻的性规范，而“异端”道德家们，即使只接受婚内的、想要生育的性关系，他们是把对智者必要的快感节制与夫妻性关系的习俗分开来分析的。另一方面，他赋予这套规范一种宗教意义，即根据他的逻各斯概念总体地思考这套规范。他并没有在其基督教中纳入一种陌生的道德。他立足于一套已经成形的法典，建构了一种有关性关系的基督教的思想与道德，并进而指出其中可能不止有一种，而且，要是想象出“这一”基督教凭借自己内在要求的力量就必然强加了这一套陌生的、奇特的践行、概念与规则（即所谓的“这种”基督教的性道德），那就绝对过分了。
总之，克莱蒙的这一分析远离了以后圣奥古斯丁和那些对于“这种”道德成形有着决定作用的人提出的各种论题。从克莱蒙到奥古斯丁，显然存在着一种希腊化、斯多葛化的基督教（旨在把性关系的伦理自然化）与一种更严厉、更悲观主义的基督教（只通过堕落来考虑人性，并因此规定具有负面标志的性关系的用法）之间的根本差异。但是，不能只停留在确认这种差异上。尤其是，不能根据禁忌的“严厉性”、朴实性、最严格性这些术语来评估发生的变化。因为要是只考虑所说的法典与禁忌体系，那么克莱蒙的道德并不比后来的道德更“宽容”：规定性行为只在婚内并只为了受精才是合法的，而且绝不在例假与怀孕期间、只在夜里发生性行为，这一“时机”没有为他开启更大的可能性。(113)总之，容许与禁止之间的各种主要界线在公元2世纪至5世纪之间，在本质与目的上仍然未变。(114)相反，在这一段时间里，在以下方面却发生了重要变化：在普遍的价值体系里，以及有关童贞与绝对贞洁的宗教的与伦理的优先性；在所使用的概念用法中，以及“邪念”、“好色”、肉欲与“本能的反应”日益增长的重要性（它们不仅表明概念机制的某种变化，而且指出了分析领域的某种变动）。这不是说法典得到加强，也不意味着性关系受到更严厉的压制，而是指另一种经验逐渐形成了。
这一变化显然是与各个基督教会的所有非常复杂的演变（这些演变导致了基督教帝国的建立）相关的。但是，更确切地说，它也与基督教中两个新要素的确立相关：从公元2世纪下半叶开始的忏悔训练，以及公元3世纪末开始的僧侣苦行。这两类践行没有造成对禁忌的简单强化，或者召唤最严厉的风俗。它们界定与阐释了某种自身与自身的关系，以及恶与真实之间的某种关系，更确切地说，在自身考察中、在坦白中、在良心指导中或者在不同的告解“忏悔”方式中，宽恕罪孽、净化心灵与显示个人隐藏的过错、秘密、秘诀之间的某种关系。
忏悔践行与苦行生活的训练组织了“作恶”与“说真话”之间的关系，它把与自身、恶、真实联结成束，方式却比增加到法典或从法典中删除的这种或那种严厉程度更加新颖、更加限定。其实，这涉及主体性的形式：修身训练、通过自身认识自身、把自身构成为研究对象与话语对象、通过探明自身根基的活动并把最深刻的秘密带入救世显现的光明之中而获得解放、净化自己与拯救。这种经验形式（它同时被理解为自身在场的方式与自身变化的图式）就这样确立了。而且，它逐渐地在它的机制中心置入了“肉欲”问题。人们就用贯穿整个生活与作为强加给它的诸规则的一种与肉欲的根本关系，取代了一种性关系的养生法或快感的养生法。
“肉欲”应该理解为一种经验方式，也就是说一种自己认识自己与改变自己的方式，依据的是消灭恶与显现真相之间的某种关系。与基督教一起，人们不是从一种宽容性行为的法典过渡到一种严厉的、限制的与压抑的法典。必须换一种方式设想各种过程与它们的关系：围绕婚姻与生育所构成的一种性法典，大部分在基督教之前、之外与旁边就开始形成了。基督教主要是从自身角度修饰了它。而且，在它的最终发展过程中，通过个体的某些技术（忏悔训练与僧侣苦行）的形成，一种经验形式就构成了，它在个体们的行为中，以完全不同的方式，利用对新方式的规范，促使它成形。(115)
而要揭示这一成形的历史，就必须分析确保它的各种践行。在此，人们不是要重新追踪这些非常复杂的制度的生成，而只是企图让在宽恕恶、显现真实与“发现”自己之间打结的各种关系呈现出来。
(1) 查士丁：《第一辩护词》，29，1。
(2) 打字稿：出生作为欲望的存在理由。
(3) 希腊语原文：“Hêmin metron epithumias hê paidopoiia”。
(4) 希腊语原文：“Ho gar deuteros [gamos] euprepês esti moikheia”。
(5) 希腊语原文：“ … mekhri kai t?n tês psukhês hêde?n”。所有这些文本都收入在《关于基督徒的请愿书》，第33章。在论文“阿泰纳哥尔论婚姻目的与再婚”（《神学季刊》，1929年，第85—110页）中，K.冯·普雷辛格认为阿泰纳哥尔的说法与马可·奥勒留的理论观点或态度有相似性。
(6) K.冯·普雷辛格这样总结他的论文：“我们希望已经指出，阿泰纳哥尔阐述的两种婚姻观不是源自基督教世界，总之，不首先是源自基督教世界。毫无疑问，应该认定这两种婚姻观都受到斯多葛派的影响”，同上，第110页。
(7) 同样参见查士丁：《第一辩护词》，XV，关于谴责那些垂涎一个女人或有通奸意图的人。
(8) 《导师》是与这种生存技艺（tekhne peri bion）一致的，其中，这种技艺只有关心人群，才是智慧。
(9) 希腊文原文：“Idias leitourgias kai diakonias”，见亚历山大城的克莱蒙：《文集》，III，XII。
(10) 注释是空白的 。
(11) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，I，II，4，1。
(12) 这是马鲁（H.-I. Marrou）在《导师》这段话（I, xiii, 102, 4—103, 2）的注释中给出的推测。该书是“基督教原始资料”丛书中的编校本（巴黎，1960年），见第294—295页。
(13) “坚持不懈地践行‘逻各斯’的教诲，就是我们所说的信仰”，《导师》，I，XIII，102，4。
(14) “得体的行为”“普遍的理性”与行为的拯救价值明确地出现在如下说法中：“宗教所启发的道德行为通过行动实现了义务”（同上，I，XIII，102，3，M.哈尔译）；或者，“由此，要有与神、基督合一的意志的义务，就是追求永恒生命的正当行为”（同上，I，XIII，102，4，M.哈尔译）。
(15) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，90，3，以及穆索尼乌斯·鲁弗斯，《剩余》，XIV， 10—11 ，p. 71（亨斯编辑）。
(16) 同上，II，x，92，2，以及穆索尼乌斯·鲁弗斯，同上，XII， 3—4 ，p. 64。
(17) 同上，II，x，97，2，以及穆索尼乌斯·鲁弗斯，同上，XII， 15—16 ，p. 63。
(18) 同上，II，x，100，1，以及穆索尼乌斯·鲁弗斯，同上，XII， 1—2 ，p. 65。
(19) 德谟克里特与赫拉克利特只被引用过一次；克里斯佩（Chrysippe）一般是以“斯多葛主义者”的名义被引用的。柏拉图更是如此，更不要说还有大量隐晦的引用。
(20) 关于这两种教育的区别：亚历山大城的克莱蒙的《导师》，I，vii，60，2。关于它们的连续性：同上，I，x，95，1，尤其是，I，xi，96，3（“正是通过摩西这一中介，逻各斯成了导师”）与97，1。
(21) 迪奥克勒：《养生法》，载奥里巴斯的“医学丛书”，卷数不明，达伦伯格编辑，第3卷，第144页。
(22) 这个列表就在希波克拉底的《流行病》中，见该书，VI，vi，2。也存在其他类型的图表。
(23) F.夸腾伯：《亚历山大城的克莱蒙在〈导师〉一书中提出的基督教的生活态度》，维也纳，1946年。
(24) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，83，3，到88，3。
(25) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，89，1，到97，3。
(26) 关于逻各斯主导世界秩序与身心秩序的论题，参见，同上，I，II，6，5—6。
(27) 亚历山大城的克莱蒙：《文集》，II，xxiii，137，3。
(28) 亚历山大城的克莱蒙：《文集》，II，xxiii，137，1。
(29) 被福柯在打字文稿中删除的段落：“根据一种完全是斯多葛派的方法，并从这种通过目的性作出的定义出发，克莱蒙依次设想：了解是否应该结婚的问题，以及可以灵活调整这一义务的各种条件，妨碍了人们给予他唯一的、在任何时候对所有人都有效的答复；不同哲学家对于这一主题的看法；让婚姻变成一种善（或好处）的是：通过给予人以后代，婚姻完善与完成了他的存在；婚姻让他的祖国获得了公民；它确保了一旦生病，会有女人来关心与照顾；一旦年老了，它会带来帮助。对此还增加了负面的证据，即，没有孩子会被律法制裁，或者受道德谴责。克莱蒙的推理是从有后代的这一事实中可能有的完善或好处推论出婚姻的积极价值。这表明后代是婚姻的目的（在这一表述的强烈意义上），而这是婚姻存在的理由与正当性；但是，生育只有出现在婚姻中才能够构成为一种值得作为目的追求的善（而这在文本中还没有言明）”。
(30) 亚历山大城的克莱蒙：《文集》，II，xxiii，143，1。
(31) 同上。
(32) 同上，II，xxiii，143，2。
(33) 同上，II，xxiii，144，1。
(34) 同上，II，xxiii，145，1—3。
(35) 同上，II，xxiii，146，1—4。
(36) “Sunousias de ton kairon”，见亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，83，1；” …] Hopenika ho Kairos dekhetai ton sporon”，同上，II，x，102，1。
(37) “ … Epiteron men ten eukairian”，同上，I，xii，100，1。
(38) 注释是空白的 。
(39) 穆索尼乌斯·鲁弗斯：《剩余》，XII（p.64）：快感只有在婚姻内，并且以生养孩子为目的，才是正当的。
(40) 奥塞鲁斯·鲁坎努斯：我们不是为了快感，而是为了孩子，发生性关系的（《论普遍的自然》，IV，2）。
(41) 在《尼各马可伦理学》（I，8，16）中，亚里士多德说过，生活的幸福表现为三件事：“出身好”“美丽”与“多子多福”（euteknia），从后代与未来方面来看的“多子多福”是与从来源来看的好家庭、好出身对称的。欧里皮德（Euripide）在《伊翁》中是在这一意义上使用这个词的：“请您代为说情 …… ，以便按照一个明确的神谕，埃勒克泰（Erechtée）的古宅最后会有一大群后代”（诗句468—470）。
(42) 在此意义上，克莱蒙只是在严格的意义上采用了斯多葛派的说法，即，对于一个人来说，有孩子这一事实 构成 了“完成”“完满”（telei?tês）。
(43) 克莱蒙没有忽视这些好处，他在《文集》中提到过它们。
(44) 他的表述不是“heneka tou theou”，而是“dia ton theon”。
(45) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，I，x，83，1
(46) 同上，I，iii，7，1。上帝亲手造人：“ekheirourgêsen”。通过命令创造动物与亲手造人之间的这一区别是当时流行的一个论题，参见德尔图良。
(47) “神对于我们是非常慈悲的，而我们与他没有任何关系，têi ousia, ê phusei, ê dunamei”，见亚历山大城的克莱蒙：《文集》，II，xvi，75，2。整章都是反诺斯替派的。
(48) “Kata noun kai logismon”，见亚历山大城的克莱蒙：《文集》，II，xix，102，6。
(49) 同上，II，xix，100，4。
(50) 斯多葛派的错误是，他们在谈到符合本性的生活时，没有看到必须谈及与上帝的符合（同上，II，xix，101，1）。
(51) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，I，iii，7，3。
(52) 克莱蒙使用了动词“sunergein”来表示上帝在生育中的协助，以及用“ekheirourgein”来表示上帝在创世中的作用。
(53) 这一说法出现在卷I，第三章（7，3），不是特别用在生殖上的，而是用来定义上帝（作为创世者）与人（作为上帝借以表现他的爱的受造者）的关系。
(54) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，95，3。这一自然“教育”论题是斯多葛派的论题。参见（比如）耶罗克勒：“dikaia de didaskalos hê phusis”（斯托倍：《采花》，梅内克编辑，第8页）。但是，克莱蒙改动了意义。
(55) 克莱蒙多次表明，他有时会举一些负面的例子。见《导师》，I，I，2，2，以及，I，iii，9，1。
(56) 参见下文，注释4，第31页。福柯的注释是：IV，192，但是，我们不知道这指的是什么。
(57) 阿尔歇拉余斯（Archelaus）转述的这个信念，后来被伪德谟克里特借用过（《农耕的技艺》，XIX，4；参见奥维德的《变形记》，XV，408—410）。
(58) 埃利安：《动物的本性》，I，25。
(59) 克莱蒙是很接近亚里士多德的，参见后者的《动物史》，IX，632b。
(60) 比如参见卢克莱修的《物性论》，I，871，874，898，928；III，719。
(61) 奥里金在《驳斥塞尔修斯》（IV，57）中提到了相同的问题。他强调，若是有变形（从牛变为蜜蜂、从驴变为金龟子、从马变为胡蜂），这些变化遵循的是“既定的道路”（hodoi tetagmenai）。
(62) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，I，iv，10，2。
(63) “Epithumias dikhazouses”，同上，I，iv，10，3。
(64) 亚里士多德：《动物史》，VI，579b。也参见《动物的繁衍》，III，757a。
(65) 相对于这种自然地表现为“过多”（peritton）的这一反自然本性，克莱蒙是用“aperittotes”作为道德生活的特征的（《导师》，I，xii，98，4）。
(66) 参见《伪巴尔纳贝的书信》的注释53，该书是苏珊—多米尼哥修女与鲁维尔修士翻译成法语的（巴黎，1979年）。
(67) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，83，4—5；以及II，x，94，1—4。
(68) 在《伪巴尔纳贝的书信》中，有这些说明：“‘你不要吃野兔’。为什么？这是说：你不会变成败坏儿童的人，你也不会唆使这类人，因为野兔每年都会有一个新的肛门”（X，6）。
(69) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，88，3。
(70) 其实，他是把有关私通、通奸与败坏儿童的三重禁令归到摩西的头上，而且，这三重禁令也是哲学家们的传统三部曲。
(71) 这只是有关鸡奸史的“性”解释的首要例子之一。
(72) “他们像喂饱的马，到处乱跑，各向他邻舍的妻发嘶声”，载《耶利米书》，5，7—8。
(73) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，90，1。克莱蒙说这一原则是至上原则，支配了其他一切（arkhikotaton）。
(74) 同上，II，x，90，2。
(75) 同上，II，x，90，3 。关于“aid?s”（矜持）有别于“aiskhunê”（羞耻），以及性部位需要的是前者，而不是后者，参见《导师》，II，vi，52，2。
(76) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，90，3—4。在这一点上，克莱蒙把柏拉图的教导与摩西的律法结合起来。
(77) 参见同上，II，90，4；91，1；92，2；92，3；95，3。关于上帝的命令都是好的与公正的这一反诺斯替派的论题，参见同上，I，第VIII章与第IX章。
(78) 同上，II，x，96，1。
(79) 本译本中有关《圣经》引文的翻译都取自于《圣经》，中国基督教协会印发，南京，1996年。如与原文有出入之处，我直接从原文译出。——译者注
(80) 克莱蒙引用的文本出自《法律篇》第8卷（819a—841e）。
(81) 手稿中是“让精液无羞耻地流失”。
(82) 亚历山大城的克莱蒙：《导师》，II，x，83，3。
(83) 《导师》，II，x，92，1。也参见菲洛的《论特殊的律法》（De specialibus legibus），III，32—33。
(84) 克莱蒙使用的是“apokatharma”一词 同上，II，x，92，I 。
(85) 索纳努斯：《论妇科病》，I，x。
(86) 克莱蒙使用的是“horexis”一词，它在斯多葛派的词汇中是指作为自然冲动的欲望 与“贪欲”（epithumia）相反 。
(87) 索纳努斯：前引书，第10章。这也是一个医学观念，即除非女人想要性交，否则她是无法怀孕的。由此会得出这一结论，即如果女人在强暴之后怀孕了，那么这也是她以某种方式想要的。
