但是，不仅如此：洗礼中的这一死亡不应当只是一劳永逸地埋葬基督徒抛弃的生活遗物，它必须在基督徒的一生中总是把基督徒标识出来。实际上，他带着洗礼的印记，接受了基督受难十字架的记号。这是他的生活必须屈从的“类似性”。人们试图用与受难基督类似的原则（即归入苦修记号之下的基督徒生活原则）来取代“与神相像”（它允诺给有这方面能力的人一种永恒的与启示的生命）。
1．让洗礼概念以死亡，或者至少以死亡—复活关系为中心，这一重定中心的做法对于洗礼不可或缺的“忏悔”（metanoia）观念有着三个结果。第一个是这一灵魂皈依，即人借以摒弃罪恶世界、离开死亡之路的这一脱离，愈来愈具有一种自身对自身的苦修方式，也就是自愿不断地让身体或心灵中所有可能与罪恶相关的东西死去的方式。第二个是这一苦修不应该只定位在洗礼时刻，它还要有一个漫长的、缓慢的预备期。它甚至不应该以救赎式的浸水收场，它还必须过一种苦修的生活，一直到死为止。作为死亡与复活，洗礼不只是表明进入了基督徒的生活中，它还是这一生活的永恒母体。最后，其他结果，即“证明”（probatio）的要求，它旨在证实申请者进入真理的欲望与能力，而且，它在保留这一作用的同时，倾向于赋予一整套的“考验”以日益重要的地位，这些考验既是苦修的方式，也是对这一以死洗罪的方式的证实。自身与自身的关系被理解为修身与认识自己，它在“忏悔”（metanoia）一词所指的皈依—忏悔的总过程中占据着愈来愈好的突出地位。
2．但是，另一个因素介入进来，带有汇聚的效应。这就是有关过错与洗礼的神学中对于出现在灵魂中并支配它的敌人论题的阐发。其实，不要弄错了：对于教理聆听期间与先于洗礼的仪式中的驱魔实践的规定及其这些实践的增多，并不表明有关恶的魔鬼学概念获胜了。人们倒是花费了一系列努力去肯定那位同意拯救的上帝对于新的原罪观念的全能性，以及大家对自己的获救都有责任的原则。德尔图良的概念回应了这一要求：他不仅在人注定要死、他的灵魂腐化了与他的生命被抛到恶之中的事实中，而且在撒旦可能已经建立了他统治人们（直至人的内心深处）的帝国的事实中，看到了堕落的效果。作为法学家，他考虑更多的是被视为司法权与某种权力运用的一种着魔，而不是作为外来存在体之渗透的一种着魔。洗礼是要产生“去除魔障”的效果，它包括两个方面：圣灵可以在因净化而得到解放的灵魂里找到自己的座位；人获得了比魔鬼力更强的一种力量，他可以抵抗它们，指挥它们。从堕落到拯救，这是一种起作用并会倒置的力量关系：人在救世主来临之前不是绝对受限于恶的，也没有人会在献祭之后无条件地被赎罪。一切都是战斗。但是，这一战斗不是以恶的原则来面对上帝：它是在人与反抗上帝的人之间展开的，它想要占有他的灵魂，而且禁不住“悲叹”他把上帝从灵魂中排除了。
从公元3世纪起，这一精神战斗的论题会赋予洗礼预备期及其人们预期的效果一种特殊的意义。预备期应该是对敌斗争，不断努力去战胜它，吁请基督帮助与支持虚弱的人。但是，洗礼既不会给予安全，也不会提供安宁：敌人因为感到被剥夺了，所以更加顽强；而且，因为它不再主宰灵魂了，所以它试图再次进入灵魂。若是基督徒没有做好基督徒应有的准备，那么他就会又堕落了。
可见，像死亡论题以及相关的再生育、第二次出生与复活论题，都转向到苦修论题，同样，让灵魂摆脱其污点的净化论题也转向到精神战斗观念上。而且，这两个转向都赋予主体一个日益重要的作用：洗礼必须有一些主体苦修式的、或内心精神斗争式的修身活动来预备、伴随与延伸。它确立了人对自身的一种复杂的、艰难的、多变的关系。无疑，基督教学说绝不容许上帝的全能因此而被侵蚀或限制（即使难以在理论上建构出面对人的自由的这一全能体系）。但是，在坚持对当下意图的看法时，我们看到这些自身对自身的关系在主体迈向启示与拯救的过程中是多么不可或缺啊。
3．然而，这一切会导致洗礼学说中另一个重点的变化：这涉及圣事的效应。关于这一点，我将非常简略地说一下：我只是提一下公元3世纪初奥里金的说明和公元4世纪末圣奥古斯丁的论点。(70)
(1) 《使徒行传》，II，38。
(2) A.伯努瓦：《公元2世纪的基督教洗礼》，巴黎，1953年，第188页。
(3) 《致伪巴尔纳贝的信》，XI，11。
(4) 赫尔马斯：《牧师》，“相似性IX”，16，2—4。
(5) 关于印记的不同意义，参见F.J.多尔格尔：《印章》，帕德博恩，1911年。根据赫尔马斯的说法，它是作为首字母缩合词被人们使用的，为的是能够进入应许之地：“hina eiselth?sin eis tên basileian tou theou”（“相似性XIX”，16，4）。
(6) 查士丁：《第一辩护词》，61。注意，这第二次出生是用规定有德行的与智慧的行为的词汇来描述的。
(7) 伊雷留斯：《驳斥异端》，IV，33，4。
(8) 赫尔马斯：《牧师》，“相似性”，IV，16，3—5。
(9) 查士丁：《第一辩护词》，61。
(10) 《迪达克》（Didakhe），I—IV。关于公元2世纪这一教理问答的内容与形式，参见A.图克的《公元初两个世纪里的福音传教与教理问答》，巴黎，1962年。
(11) 查士丁：《第一辩护词》，61，2。
(12) 在 亚历山大城的克莱蒙的 《泰奥多图斯的著述摘要》（Excerpta ex Theodoto）（86）中：“接受了真理‘印记’的忠诚灵魂，带有基督的标志”。关于印记—形象—真理的这一关系，参见F.J.波施曼：《第二次忏悔》，波恩，1940年。
(13) 查士丁：《第一辩护词》，61，10。
(14) 赫尔马斯：《牧师》，“命令”，IV，2，2。“sunesis”被译为“智识”。
(15) 在《克拉底鲁篇》中，柏拉图解释道，在“智识”（sunesis）中，灵魂伴随着行进中的事物（sumporeuesthai，412a—b）。
(16) 赫尔马斯：《牧师》，“命令”，IV，2，2：“Emprosthen tou kuriou”（面对）。
(17) 同上 赫尔马斯使用的词是“basanizein”，它是被用来表示用试金石检验金子的活动或者用来证实见证人说出真话的手段。
(18) 在手稿中，这个A之后没有B。
(19) “Non ideo abluimur, ut delinguere desinamus, sed quid desiimus, quoniam jam corde loti sumus”，德尔图良：《论忏悔》，VI。
(20) 注释是空白的。
(21) 德尔图良：《论洗礼》，II，2。
(22) 德尔图良在《论洗礼》 III，2；III，5；VIII，74；IX，1；V，5 中提及过水的各种精神力。
(23) 关于基督的洗礼作为古律法的终结与新律法的开端，参见德尔图良的《驳斥马尔西奥姆》。
(24) 德尔图良：《论洗礼》，I，1。
(25) 德尔图良：《论忏悔》，VI。
(26) “…Cum rursus ad suam misericordiam […] irarum pristinarum”，德尔图良：《论忏悔》，II。
(27) 德尔图良：《论忏悔》，VI。
(28) 同上，VII。
(29) 同上。
(30) 同上，VI。
(31) 德尔图良：《论忏悔》，VI，9。
(32) “此外，我们与主同时知道的忏悔规则是遵从某些格式的”，E.-A.德热努德翻译，同上，II。
(33) 同上，VII。
(34) 同上，II。
(35) 德尔图良：《论忏悔》，II。
(36) 德尔图良：《论洗礼》，X，6。
(37) 德尔图良：《论忏悔》，VI。
(38) 德尔图良：《论洗礼》，XX，1。
(39) 德尔图良：《论忏悔》，VI。
(40) 总之，这四个理由曾被 A.图克在“论教理聆听活动的起源”中提及，载《哲学与神学杂志》，卷48，1964年，第20—31页 。
(41) 注释是空白 。
(42) 关于这一点，参见M.迪雅里耶的《公元头三个世纪教会里成人们的教父母的职责》，巴黎，1962年。
(43) 希波利特：《使徒传统》，15—16。归到希波利特名下的一些《正典》坚持要检查拥抱基督教的动机，以便排除想要蒙骗的人：“要极其严格地检查那些为成为基督徒而进教会的人 …… 以免他们来是开玩笑的”（R.-G.科坎翻译，《正典》10）。
(44) 希波利特：《使徒传统》，20。
(45) 圣约翰·克里索斯托姆：《八篇洗礼教理问答》，教理问答第三，8。
(46) F. J.多尔格尔：《早期基督教洗礼仪式中的驱魔法：一种宗教史研究》，帕德博恩，1909年。
(47) 参见R.F.勒富莱：德尔图良《论洗礼》的“导言”（巴黎，1976年）。
(48) 希波利特：《使徒传统》， 20 。
(49) 圣奥古斯丁：“布道216”，“领洗的准教友”，XI。
(50) 这是A.东代尼的看法，见“在查理曼之前拉丁教会中的投票训练”，载《教会史杂志》，卷28，1932年。
(51) 关于恶灵与圣灵无法在同一个灵魂中共存的情况，参见奥里金的《有关“民数记”的布道》，VI，3。
(52) 这一比较是非常常见的。同样参见耶路撒冷的西里尔（Cyrille de Jerusalem）的《前教理讲授》，§ 9。
(53) 圣安布罗斯：《象征说明》，1。
(54) 廓午德乌斯：《布道》，1—3，“对于初学教理者的象征”。
(55) 德尔图良：《论洗礼》，XX，1。
(56) 同上 。
(57) 希波利特的《正典》（正典3）。
(58) 参见下文。
(59) 手稿上是：“而是一种行为”。
(60) 圣安布罗斯：《论圣事》，III，12—14。
(61) 赫尔马斯：《牧师》，“比喻”9，16，2。正如A.伯努瓦所注解的，对于赫尔马斯来说，死亡不是发生在洗礼中，“人由于自己犯的罪已经在洗礼之前就死了，洗礼是让他进入到生命之中”，载《公元2世纪基督教的洗礼》，第133页。
(62) 圣保罗：《罗马人书》，6，4。
(63) 德尔图良：《论肉身的复活》，XLVII（P.L.，t.2，col.862）。
(64) 关于在洗礼中水与死亡的关系，参见P.伦德伯格：《古代教会中的洗礼类型学》，莱比锡，1942年。参见圣安布罗斯：《论圣事》，III，2：“当你浸入水中和从水中出来时，有着一种复活的形象。”
(65) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关圣约翰福音书（3，5）的第25次布道”，2（P.G.，t.59，col.151）。
(66) 尼撒的格里高利：《重要的教理问答》，XXXV，4—6与10。
(67) 圣保罗：《罗马人书》，6，6。
(68) 奥里金：《对圣约翰的评注》，VI，44。
(69) 圣安布罗斯：《论圣事》，II，17。
(70) 福柯在此潦草地写道：“——洗礼赎罪／但是，这里应该要有‘心灵的宽恕’／参见教义史／——这一切都集中到了认识自己的问题上”。
三 第二次忏悔
我们都知道赫尔马斯的《牧师》的第四戒律：“我听某些博士说过，除了白天把自己浸入水中的忏悔，没有别的忏悔了。”对此，天使回应道：“你听说的是正确的。情况就是这样。接受了对自己罪恶的宽恕的人不会再作恶了，而是成圣了。但是，因为你必须明确一切，我也会给你指出来，不要给那些信仰主或现在开始信仰主的人犯罪的借口，因为他们双方都不需要对他们的罪恶忏悔：他们已经获得了对以往罪恶的宽恕。主只是为那些在末日前被召唤的人确立了忏悔制度。因为主了解人心，而且事先就知道，他了解人的弱点以及魔鬼如何对上帝的仆人做坏事、恶意害人的诡计。主有着伟大的仁慈，为自己的造物而感动，并且确立了这一忏悔制度，要我来领导它。但是，我要对你说的是（天使又提到）：如果在这一重要、又庄重的召唤之后，每个人被魔鬼引诱而犯了罪，那么他使用这唯一的忏悔；但是，如果他一次次地犯罪，即使他悔罪，那么忏悔对于这样一个人也是无用的”。(1)
长久以来，这篇文本被用来证明，在原始基督教除了洗礼忏悔外，不存在其他忏悔，以及在公元2世纪中，还为已经洗礼过的罪人们确立了第二次求助：这是单一的、庄重的、不可重复的求助，由此经过连续的转变派生出了忏悔制度。我的意思不是去提及赫尔马斯的这段话引起的种种讨论：难道它显示了原始的严守戒规论出现了第一次重要的弱化吗？它是否是对“某些博士”的太过严格的说教的一种批评呢？有必要知道他们是谁。还有，它是否是以这两种教导的区分为根据的：洗礼前的教导与只给受洗过的人的教导（可以告诉他们第二次忏悔的可能性）？在赫尔马斯看来，这第二次忏悔是只应该有一次的大赦，还是由于基督再降人间的临近而变得紧迫、不可或缺和必然是唯一的一次求助呢？(2)
我们只是要记住，在使徒时期的文本中，基督徒们被不断地提醒注意忏悔的义务、悔罪—忏悔的义务。无疑，《希伯来人书》中说：“对于那些曾经受过启示，品赏过天堂的礼物，分有了圣灵，品味过上帝的美言与将来世界的力量，却又堕落的人，不可能通过带领他们去忏悔而第二次更新他们”。(3)但是，这篇文本涉及作为个体完全“更新”行动的洗礼的独特性。它既不排除对过错的厌恶，也不排斥那些受洗过的人的宽恕请求：“在敌人的这些帮凶们中，我们受其中一个的煽动而犯下的所有原罪与过错，我们恳求对此宽恕。”(4)这一祈求具有集体的仪式形式：“在集会上，你忏悔你的过失，而且，你不再带着不洁的意识去祈祷”；(5)同样，在主日聚会时，“为了使献祭是纯洁的，忏悔过错之后”，(6)大家掰断面包，相互感谢。对于每人都要做的这一忏悔，整个群体都要参与。要么是以相互纠错的方式：“我们相互之间的批评是好的、有益的：它让我们服从上帝的意志”。(7)要么以相互为对方向宽恕者说情的方式，(8)要么以必须与罪人们一起斋戒与祈求的方式。(9)而且，神甫们的作用就是表明自己“对大家都是同情的、仁慈的”，“要把迷路的人带回来”。(10)
因此，在赫尔马斯通过天使之口宣布天使已经受命确立了另一次忏悔之前，悔恨与请求宽恕就是信徒们与群体生活的内在组成部分。不要忘了，忏悔不是对于洗礼的必要态度的简单变化，它不只是圣灵在进入灵魂时产生的灵魂皈依。通过洗礼，人被要求“去忏悔”(11)，后者既是基督徒生活的出发点，也是其普遍形式。《迪达克》文本(12)、克莱蒙的文本或巴尔纳贝的文本都要求基督徒悔恨，而悔恨是伴随洗礼的：洗礼是它的延伸，它的后续运动。《牧师》提出的问题不是有关从一个完美的教会过渡到一个承认自身就有罪人存在并且必须适应这种情况的群体。当然，这也不是从只容许洗礼忏悔的严守戒规过渡到一种最宽容的践行。相反，它涉及洗礼后这一悔恨的制度化模式，以及部分地或全部地复述洗礼第一次引发的净化程序的可能性。其实，这只是有关在拯救、启示、真正生命通道的结构中的复述问题，根据定义，它只承认一种关键的与唯一的事件所强调的一种不可逆转的时间轴。
我会把这一制度化的历史，还有它所引发的神学方面或教士方面的论争搁置一边。我只限于考察从公元3世纪起“正统”忏悔所采取的方式，也就是说，由教会当局为那些犯了大错、单凭自己的悔罪与祈祷无法得到宽恕的人们安排的求助仪式。如果一个受过洗的人违反了他的承诺，如果他偏离了所获的神恩，那么他怎么才能重新获得宽恕呢？
这一调和是根据洗礼来定义的。这不是说它是复述洗礼，因为洗礼是无法被重申的。被给予的恩宠是一劳永逸地被给予的，而且，被赦免的过错也是如此，我们只能重生一次。(13)但是，伴随洗礼并由洗礼引入的“忏悔”，精神得以摆脱自己罪恶并死去的运动，以及上帝因仁慈而给予的宽恕，都可能被更新。其结果并不是第二次洗礼；(14)然而，正如德尔图良所说，它是“第二次希望”，它是在上帝关闭了洗礼之门后罪人可以敲开的“另一扇门”，这是“复述的善行”，或者说“增加的善行”，因为“回报多于给予”——第二次忏悔。(15)为了反对诺瓦替安派，人们强调为了不让已经堕落的人失望，以及不使还不是基督徒的人延迟洗礼的时间，第二次忏悔是必要的。(16)
第二次忏悔与洗礼的关系是以不同的方式表示出来的。首先，原则上，到处都是圣灵在起作用，宽恕过错：“人在要求，神来宽恕， …… 正是至上权力给予它的支持”。(17)它就是神秘性与司铎本身，当神甫们进行洗礼或调解时，他们实施的权威也是如此：“神甫们是通过忏悔或洗礼的方式要求给予他们这一权利，这造成了多大的差异呢？”(18)就像洗礼的水用来洗去以前的过错，人们要求用忏悔的眼泪来消除洗礼后的虚弱无力。(19)尽管关心保留给洗礼让人再生、再生育的力量，人们还是碰到了忏悔让人 从死到生 的论题。(20)(21)圣安布罗斯的《论忏悔》在这一方面是有意义的。忏悔首先参照了《路加福音》中撒马利亚人的情节：像躺在耶利哥大街上的受伤者，罪人可能会被救，因为他还是“半死半活的”；如果他完全死了，那么人们能对他做什么呢？必须让无法救治的人忏悔吗？(22)但是，在这个文本的第二卷中，忏悔参考的是拉扎尔的复活：“如果你应基督的召唤而忏悔，那么棍子都会折断，而且所有联系将会中断，即使腐烂的尸体发出难闻的臭味 …… 。你们会看到死人在教会里复活，而且，一旦得到宽恕，他们就会从自己的罪恶中复活过来”。(23)
总之，当人还不是基督徒时，只能通过洗礼获得拯救，唯有忏悔能够让在洗礼后又堕落的基督徒获救。(24)因此，有两条获救之路，就是教宗莱昂在安布罗斯之后重复过的。(25)
这一与洗礼的非常突出的类比说明了这一悖论，即以某种方式作为洗礼的“重复”（或者至少某些效果上），忏悔是无法重复的。像洗礼一样，它也是单一的：“只有唯一的洗礼。同样，只有唯一的忏悔。”(26)至少在某种程度上，它是按照洗礼及其预备期的模式构成的，这没有什么大惊小怪的。
这种正统的忏悔逐渐具有了“第二次初修”的形式。(27)“为罪忏悔”（paenitentiam agere）这一说法，人们一般是用来指所有悔罪方式（甚至是内心的），罪人专心于此，以便获得对过错（即使是轻微的）的宽恕，不过，这一说法也被用来指忏悔程序理应展开的常规方式：在必要的时刻，在一定的时间内，服从神甫们的权威，使用某些规定的践行。(28)这样践行的忏悔不只是一个行动，或者一系列的行动，而是一种身份。(29)人们根据各种规则就“成为”忏悔者，而且，不仅罪人们要遵循这些规则，那些规范这一忏悔的神甫们也要遵守。(30)
教士的忏悔是“自己询问自己”“自己允许自己”“自己接受自己”。犯了重罪的基督徒——当然还有献祭过或签署过献祭证书的再次堕落的人——恳求主教成为忏悔者的可能性；或者，他还得到了知道他犯错的神甫的鼓励。(31)而且，为回应这一要求，主教“允许”忏悔，因此，必须在其根本意义上把它理解为一种求助，其进路与过程是被细致地管理的，而不是一种强加的惩罚。忏悔的开场仪式包括与驱魔法有关的按手礼，恳求上帝对于忏悔练习给予恩宠。这些忏悔练习持续很长时间：至少数年。而且，一旦忏悔结束了，忏悔者就可以在作为延续第一次忏悔的仪式上得到和解：主教重新施以按手礼，而忏悔者得以重回“公共交流”（communicatio）。在这一过程中，这一身份包含着各种苦行践行（斋戒、警惕、许多次的祈祷）与工作（施舍、帮助病人）；它也包括一些禁忌（夫妻的性关系）与不要参加部分群体仪式（特别是领圣体）。(32)然而，即使在这一和解之后，以前的忏悔者就再也没有曾经有过的身份。从某种意义上说，突出的是：他不可能成为神甫，被禁止承担公共任务与一些职务：他也被劝告不要与人论争。(33)
与洗礼忏悔相比，“第二次忏悔”这一得到了细致管理的践行并非不急迫。相反，因为它就是吸引曾经得到过一次机会的人，并且破例获得神给予过所有受洗者一次恩宠的效应。忏悔要比洗礼更局限。神给予所有承认他的人以洗礼，并且宽恕罪过，作为“无偿的赠与”；相反，他给予忏悔者以宽恕，作为他长期艰苦修身的成果。(34)公元3—4世纪的作者们没有再谈这一原则，即洗礼预备期不能避开一种规训，但是，他们也指出，在忏悔中，已经得到过恩宠的罪人必须为自己的罪恶负责。这就是奥里金的原则：“接受罪恶”（apolambanein tas hamartias）。(35)尽管没有第二次洗礼这一原则，但是，结果是当人们谈论忏悔时，就像谈论“艰难的洗礼”一样。(36)
除非进入圣事神学及其历史的问题中，我们可以说，从公元3世纪起，有关描述与洗礼相关的忏悔以及教士告解不可或缺的忏悔的方式，语调发生了明显的变化。无疑，在这两种情况下，这就是灵魂得以摆脱玷污它的罪恶的一种悔罪。但是，关于洗礼，尤其要强调的是解放（aphesis）。对于和解必不可少的忏悔，它特别是灵魂对于自身的塑造，以及对于自己所犯过错的克服。
*
在正统忏悔的过程中，旨在显示忏悔者灵魂真相的步骤是许许多多的。而且，它们与为洗礼及其预备期进行的忏悔有着一些显著的差异。
——A——
我们可以把对证明或调查的求助单独列出来，它允许人来确证寻求和解的人们的悔罪与良好的禀赋。对于大迫害之后的时期，圣西普里安的书信证实了这一问题的重要性、在严格与宽恕之间寻求平衡的困难性、某些背教者想重新与教会和解的顽强性，以及人们有时尽一切可能拒绝他们的固执性，还有就是讨论的激烈性。圣西普里安多次谈到这一点：在某种意义上说，在过快和解的危险与不给罪人以希望的危险之间做决定将会是盲目的：“如果让我们去看、去判断，那么我们看到的是每个人的外表；至于探查人心、透视人的灵魂，我们无能为力。”(37)不过，论据让他倾向于宽容（他有时会自我批评），而不是严厉性。(38)但是，如果他像大家一样担心“无法改悔的灵魂”“有着通奸或献祭方面污点的人们”会腐蚀正直的灵魂，那么他认为目的不是排斥那些没有确定真诚性的人，而是努力治愈他们。(39)此外，人们这里允许的和解并不束缚神。神洞察一切，直到我们所不知的内心秘密，一旦有人滥用他的宽容来欺骗他，那么他不保证会宽恕：“神自己判决我们没有看透的东西，而且主会撤销他的仆人们的判决。”(40)
在这一方面，不能不加小心地就接纳所有人；必须三思而行，必须检查。有些人同意对抗殉教者，支持已经“堕落”的人（无论他们已经献祭过，还是他们签署过一份献祭证书），对此的各种证实是不能满足需要的，尤其是这些证实具有某种对于整个家庭或一家人都重要的集体劝导的方式。在原则上坚持自己的宽容立场时，西普里安或多或少也自发地同意强加的践行，而且要把这一践行按照规范的方式系统化为一本小册子，确定责任人要采取的行动：(41)逐个检查那些为了最后能够与教会和解而要求被接纳为忏悔者的人的处境；想象行为的意图与时机；区分“自愿首次被带去进行讨厌的献祭的人与在抵制、斗争了很长时间后不得不采取这一不幸行动的人；区分出卖自己与自己人的人和为了大家而直面危险、并保存了他的妻子、孩子与整个家的人”。(42)还有另一个预见性的检查，针对的不是过错的时机，而是从这一时刻起罪人的行为，(43)也就是说，在此期间，无论自愿，还是以规范的方式，他要忏悔，表示悔恨，并愿意过有信仰的生活：“他到上帝住地的门口站岗，但是，举止谦逊，表现出他们已经意识到曾经叛过教”；(44)对于不公开表示自己忧伤的人，必须拒绝给他与教会和解并回到教会中的希望。(45)
考虑到同类检查的困难、群体对叛教者的回归的抵制，以及这些个人决定可能引发的敌意，这些决定通常必须在主教的主持下、面对信徒们集体做出。一封罗马神甫们给西普里安的书信就证明了这一点：“除非自己人多，这样去检查许多人的罪过，并且独自宣布判决，这显然是一种不得人心的任务，一种沉重的负担 …… ；如果不是召集大量的人来商议，通过投票作出决定，那么决定就没有多大的力量”。(46)
这些检查实践，其重要性是与某种特殊的连接相关的：后者说明了这些实践在某一特定时刻的范围。毫无疑问，这些检查实践并没有随着大迫害的终结而消失。但是，对忏悔者的外在控制（还要提到通过拷问、调查与证明对教理初学者所实施的控制）相对于另一种了解真相的程序来说，起着相对次要的作用，而后者在忏悔中处于更为中心的地位：罪人就是以此来承认自己所犯的罪恶。
——B——
与这些程序相关的是“confession”（忏悔）与“exomologesis”（公开告罪）这些术语，它们在公元2—4世纪的拉丁语中经常被使用，(47)有着相等的意义。总之，它们各自具体所指是有待讨论的主题。根据所选择的一些参考资料，某些历史学家坚持认为忏悔者用来坦白所犯过错的某种确定的行动是存在的；(48)其他历史学家们强调这些术语，特别是“exomologesis”（公开告罪）术语，通常是一种表示罪人参与的一整套忏悔活动的方式。(49)其实，我们可以区分三种要素。
1．首先是必须展示自己的要求。恳求忏悔的罪人要向理应允许他忏悔的主教或教士吐露心声，表达自己想成为忏悔者的意愿及理由。要详细地展示吗？在涉及叛教与检查实践时，有时必须如此。人们甚至吁求各种证明与种种调查：圣西普里安就提出，与这种做法相契合的是司法类的表达：“向主教说明理由”（exposita causa apud episcopum）。(50)但是，除了这些特殊的连接，忏悔的要求必须非常慎重。难道它只是一种用一般术语表达的口头忏悔，而且也许只是复述一段忏悔圣诗吗？(51)我们可以认为，对于指出过错的本质，允许人估量他的危害性，以及确定时间，即“恰当的时间”（justum tempus），（必须是在可以想象和解之前的时间），做一个简短的陈述是必要的。(52)毫无疑问，人们决定过错是否值得求助于忏悔，或者，它是否可能通过一些不严格的路径获得宽恕。在《论叛教者》中，当西普里安区分了必须“作忏悔”的人（因为他们献祭过或者签署过证明书）与只有忏悔想法的人（这些人必须“痛苦地、坦率地向上帝的神甫们坦白过错”）时(53)，他大概指的就是这一实践。当圣安布罗斯的传记作者称颂他宽容地倾听罪人们的坦白时，想到的也是这一实践：通常他不是扮演公开指责者的角色，而是“一言不发地”陪着罪人哭诉他的过错，并代他向上帝说情，以便上帝宽恕他。(54)因此，在罪人与允许忏悔的人之间，为私下的交谈留有余地，但是，这不意味着每次都必然会有这样的交谈。这一语言程序有着司法坦白的某些特性，因为它旨在评估过错的危害性。当然，到了某种程度上，人们在此接近了“口头忏悔”的方式，以至于它后来成了忏悔仪式的核心，并且是后者的主要要素之一。但是，有了这一根本的差异，对过错的口头坦白在此就成了忏悔的先决条件，而且，它甚至不是绝对必要的。它不是忏悔的一个完整的部分，也不是本质的部分。
2．在忏悔程序的另一个极端，一到和解之时，人们为公开告罪(55)这一片断留下了地盘。这至少是圣西普里安的通信中许多段落的意思，在提及叛教者要达成和解的必要条件时，他总是指出这一系列：去忏悔、进行公开告罪、按手礼。(56)在他过完规定时间里忏悔者的生活之后，而且是在按手礼仪式表示过他已经获得和解之前，罪人需要进行公开告罪。这是一种口头忏悔过错吗？看来不是。确实，圣西普里安没有对这一忏悔仪式的片断给出任何信息：他至多就他的主题以部分象征的方式，提到了忏悔者站在门槛前，敲打大门，恳求入内。但是，其他一些文本，无论早晚，都让人可以对这一公开告罪形成最明确的看法。
在《论谦逊》中，德尔图良成了孟塔努斯派，他以肯定的笔调描述了一直到死都过着忏悔者的生活却没有得到和解的罪人：他“笔直地站在门前；他面容憔悴，成了其他人的警戒；他需要他的兄弟们的眼泪来帮他”。(57)相反，他以批评的笔调提到了人们引导忏悔者进入教会，以便接受和解：“他手捧苦衣与圣灰，着装悲苦；人们拉着他的手，带领他进入教堂；他公开地拜倒在鳏夫、寡妇与神甫们之前，他抓住他们衣服的衣角，他亲吻他们的脚印；他抱住他们的膝盖。”(58)无疑，这就是这一公开告罪阶段的概要，它完成了忏悔者的生活，并且是在重回教会之前。德尔图良的敌对性可以说明这一描述的夸张之处。但是，这一敌对性针对的是和解这一事实，而不是他的卑躬屈膝。而且，对于罪人要在与教会和解之前公开地承认自己过错的时刻，一些最新的文本也没有给出不同的描绘。圣哲罗姆（Jér?me）在谈到法比奥拉（一个离过婚的女人，在前夫死之前就再嫁了）时叙述道：“在罗马城的众目睽睽之下，复活节的前几天，她站在忏悔者行列里，主教、神甫们、民众们与她一起哭泣，头发凌乱，面容灰白，双手很脏，头上满是圣灰，卑微地低着头 …… 。她敞开怀，露出曾引诱过她第二任丈夫的面容，她毁伤了它们，她向大家露出自己的伤，以及失去光泽的身躯，罗马含泪注视着她的伤痕”。(59)当圣安布罗斯提及忏悔者有必要在教堂面对信徒们，按照让人联想起的古代恳求方式恳求上帝时，他以极不明确的方式，而且也没用“公开告罪”这一术语，暗示了这种仪式：“一旦要平息一个人的怒火，而且你必须找到许多人，并恳求他们干预，一旦你要抱着这个人的膝盖，吻着他的脚，你还要向他介绍你那些对罪过一无所知的孩子，以便让他们也恳求宽恕他们的父亲，你会拒绝那些得知消息的人与证人来参加你的祈祷吗？还有，你还会讨厌在教堂里这么做吗？”(60)而且，当他提到，根据《路加福音》，有罪的女人吻着基督的双脚，并用自己的头发擦拭它们时：“这些头发意味着什么呢？除非你知道必须通过放下所有此岸世界的小人们表现出的尊严来恳求宽恕：你必须哭着拜倒在地；你必须躺在地上，激发神的怜悯心”。(61)
3．但是，“公开告罪”或“忏悔”不只是表示忏悔的这一最后片断，它通常也与忏悔程序的整个过程有关。在此意义上，圣伊雷留斯（saint Irénée）谈到过一个女人，她在支持过诺斯替派的看法之后，又回到教会里，终其余生都在“做公开告罪”，或者还谈到过一个异端，他时而要明言他的过错，时而做公开告罪。(62)这也就是考虑到整个忏悔行动时，德尔图良提到了神所确立的制度，即“为了让罪人重回神宠之中而公开告罪”，而且这位巴比伦王做了七年的公开告罪。(63)
如果整个忏悔可以被称为公开告罪，那么在和解之前的各个时刻里，所需要的特别庄重的、极其突出的种种对悔罪的公开的、夸张的表达，同样是整个忏悔过程中的一部分。忏悔的本质特征之一就是，它必须构成一种表现，一种花样翻新的“忏悔”，证明自己犯了罪，自认是罪人，而且自己对此悔恨不已。这就是德尔图良在《论忏悔》第9章与第10章里赋予作为忏悔之恒常向度的公开告罪的意义。其实，不要让忏悔只限于“在意识”中进行，它“也是必须践行它的行动”。这一行动不是忏悔的一个片断，而是它的外在方面，它的明显可见的面容，公开告罪一词应该用到它身上。而且，这意味着一种“规训”，一种存在与生活的方式，一种包含着“禀性与谋生手段”的制度：“必须睡在袋子里、灰堆里，身上裹着破衣，神情悲伤，粗鲁地纠正犯过错的人。 …… 忏悔者一般通过斋戒来招待神甫们。他日夜向主、他的上帝悲叹，哭泣，怒吼。他蜷缩在神甫们的脚下。他跪倒在那些亲近上帝的人之前，他托付所有神甫们为他获得宽恕去说情。公开告罪所做的这一切是为了让忏悔可信”。(64)
做忏悔的义务及其身份形式意味着，在其整个过程中，这些公开告罪行动显示了它，证实了它：比德尔图良的《论忏悔》或《论谦逊》更晚的一些文本表明了这一点。而且，它们都强调这些践行的证明价值。这不仅是通过这些践行实现忏悔，还要证实它。一位罗马教会的教士就这些叛教者问题写信给圣西普里安：“这对于他们来说是做忏悔（paenitentiam agere）的时刻，即表现出他们因堕落而感受到的痛苦，表达他们的羞耻，显示它们的卑微，展示它们的谦逊”。(65)圣西普里安自己也呼吁再次堕落的人去忏悔，请他们做出这些表现来，其中，犯了罪的人的呻吟必须与信徒们的哭泣混在一起。(66)而且，到了公元4世纪末，人们总是通过这些旨在证明与证实的行动来描述忏悔生活的践行特征：圣安布罗斯在《论忏悔》的开头说的呻吟与眼泪；(67)随后，他补充道，呻吟、哀叹、眼泪，他强调这是一种自愿的表达，一种自愿的忏悔（但是，在信仰坦白的意义上），叛教者们借此想要人们宽恕他们因为受到折磨才被迫叛教的行为。(68)而且，帕西安在《劝告》中指出，真正的忏悔生活不只是名义上说说而已，而是要到袋子、灰堆、斋戒、痛苦中寻找手段，还要一大批人参加到祈祷中，要求宽恕罪人。(69)
从诸如圣西普里安的见证来看，那些质疑存在于忏悔行动与和解之间的一种公开告罪仪式的历史学家们，当然是搞错了。但是，当他们强调忏悔者的整个生活也应该通过他们遵循的各种不同的义务，起到坦白的作用。忏悔者必须“公开申明”（profession）他的忏悔。如果没有具有双重功能的行动（既构成自己折磨自己的种种惩罚，又显示了这一忏悔的真相），那么就不会有忏悔。德尔图良使用了一个有意义的表达，来表示这个内在于忏悔过程之中的公开告罪：“把自身充公（publicatio sui）”。(70)
由此可见，如果没有实施一整套说真话的程序，那么要宽恕洗礼之后所犯的严重罪过和让堕落之人重回教会是不可能的。这些程序要比所规定的洗礼程序更多、更复杂。它们的范围是广大的，因为它们从罪人在恳求忏悔之时可能做的申明一直到在最后的和解之前、在教堂门槛边的种种谦逊与恳求的表达。我们可以根据如下不同的轴线对它们进行分类。
——私生活与公众的轴线：必须把罪人想要主教或神甫给予他忏悔者的身份时对于他们的信任放在私生活的一边；而把忏悔者必须借以向其他人表现自己的行动放在公众的一边，其中，忏悔者要身裹袋子，上面满是圣灰，跪倒在地，哭泣着恳请大家为他说情，而且，吁请信徒们、教士们、神甫们与他一起流泪，呻吟。如此理解的忏悔才是一种公众的与集体的仪式。
——口头的与非口头的轴线：一方面，未来的忏悔者有必要向在忏悔中接受他的人做口头陈述；另一方面，罪人通过一系列的姿势、态度、哭泣、服饰、哭喊来展示他的忏悔。也许，他大声说出了他的罪责：但是，这一陈述是一整套表达的一部分，其中，整个身体是主要要素。
——司法的与戏剧的轴线：一方面，忏悔一开始必须简要地陈述过错、它的特征以及可能改变其危害性的时机：人们以此可以确定它是否有待忏悔，以及它必须在和解之前持续多长时间。但是，在另一端，有着种种戏剧化的、激烈的表现，它们不会精打细算，不会以尽可能严格的方式符合所犯过错的重要性；相反，它们遵循夸张的原则，它们也必须尽可能地激烈些。
——客观的与主观的轴线：一方面，人们发现了过错的所指，至少是它的本质要素；另一方面，各种公开告罪的主要践行需要去显示的，并非过错本身的特殊性，而是罪人的状态，或者说是各种相互交叠、纠缠、竞争的状态。其实，他需要表明自己是罪人，象征性地表现出满身是罪恶的污秽与污点，深陷在这一通向死亡之途的罪恶生活之中。但是，各种忏悔行动，其可见的强烈性旨在证实他已经摆脱这个生活并拒斥了它；他倒入其罪恶之中的眼泪为他洗去了罪恶；他通过浑身的污秽来净化自己；他在贬低自身的同时表明自己重新振作了起来，以及他值得帮扶。(71)各种公开告罪的表现不是要让 罪过 显现出来，如同它曾经犯过的那样：它们旨在让忏悔者本人在大庭广众面前暴露其真相：他真的是罪人，而且，他也真的不再是了。
由此可见，在公元初几个世纪的教会忏悔中，说真话的程序是围绕两极来分组的：一是口头的与私生活的一极，其作用就是用允许人评估罪过的特性来界定罪过，以及确定怎样才能宽恕他的罪过；另一个是总体的与公开的表达，其作用是以尽可能强烈的戏剧性来表现忏悔者既是罪人，又努力摆脱他的罪过。当然，这就是在这两极之间对各种不同的表现（即在忏悔中表现罪人的真相与他的罪过真相）方式分组。这不是两个独立的制度，也不是两个彼此绝对外在的践行；它们相邻，彼此干涉，而且有时还相互混合：存在着私下进行的各种秘密苦行与公开告罪；(72)人们也会证明群体中某位成员对所犯罪过的公开的与口头的陈述。(73)但是，人们只能承认两类践行、两种揭示真相的方式在被人使用：说出罪过的真相与显示罪人的真实存在。
