在这两个形式之间，分组不是同等的：只有到了确定忏悔、检查罪人是否可以被允许、值得与教会和解时，才需要对罪过做口头陈述。“说出罪过”，在口头陈述这一边要人坦白与检查，要求罪人“说出”他的罪过的“真相”，只是在忏悔程序之前才是必要的，因此，它以某种方式外在于后者。相反，对罪人这个人的夸张的、姿态的、肉身的、表达的展现才是忏悔的内在组成部分。它构成了忏悔的一种本质的、恒常的向度。忏悔者不是要“真实地说出”他犯的罪过，而是要通过展现他是什么来“揭示真相”（faire vrai）。
对于忏悔践行来说，只通过让忏悔者的真相暴露在光天化日之下来进行的必要性，提出了一个问题：一旦人犯了罪，为什么他必须不仅要悔恨、强加给自己各种严格规定与苦行，还要展示与自身展示他这个人的真实存在呢？为什么真相的展示是允许人赎罪的程序的内在组成部分呢？为什么人一旦“做了坏事”，就要不仅揭示有关他所做之事的真相，还要揭示他是什么人的真相呢？答案是不言自明的：自从基督教组织成教会，就具备了一种强有力的社群结构与等级制的架构，如果没有某些证实与保证，那么任何对教规的严重违反是无法得到宽恕的。这就好像如果申请者不预先通过教理聆听活动来证实他（“灵魂的考查”），就无法被允许参加洗礼一样，人们也不可能与那些没有通过一种规训与种种练习（即对过去的惩罚与对未来的承诺）明确表现出他们的悔恨的人达成和解。他们必须践行“把自己充公”。
但是，从自身体验的历史来看，更加捉摸不透的是人们反思与确证罪人说出（罪过的）真相的义务的方式，或者说，揭示自身真相以便能够得到对他的罪过的宽恕的方式。事实上，这一义务不断得到确认。如果没有公开告罪，没有罪人对自己罪过的承认，没有对这种承认的外在的、明确可见的表现，那么就没有宽恕：“向主忏悔的人就摆脱了奴役。 …… 他不仅是自由的，而且是公正的；或者，公正就在自由之中，而自由则在忏悔之中；忏悔的人立即得到宽恕”。(74)圣约翰·克里索斯托姆（Chrysostome）用一句话来概括：“陈述你的罪过：你就解除了你的罪过”。(75)这个一般原则是圣安布罗斯与圣约翰·克里索斯托姆相继对该隐之诅咒所作的注解的基础。该隐的罪过是最大的罪过，是不可饶恕的。当上帝 问他 他对他的兄弟做了什么时，这当然不是说上帝不知道此事，而是要给该隐坦白的机会。让他不可宽恕的是他的回答：我不知道。这就是永恒谴责的原则。这一谎言比弑君者还要严重，圣安布罗斯说这是“渎圣罪”。(76)罪犯的“我不知道”，这一拒绝说出真相的行为从罪犯的角度来看是最严重的冒犯：这是无法弥补的。与该隐不同，大卫自动承认了自己的罪过，他是公正的，是忏悔者的写照：他公开承认的真相拯救了他。(77)而且，如果亚当与夏娃没有遭到永远的天谴，那么这也是他们招认了；在克里索斯托姆看来，他们甚至两次承认了自己的罪行：口头上回答上帝，而在他们的身体与姿势上，却遮蔽自己的裸体。(78)
在圣事忏悔的制度化与亲耳聆听忏悔的组织化之前，基督教会提出了罪人的真相义务的基本特点，并以此作为可能赎罪的条件。说出自己罪过的真相，或者是：揭示罪人本身的真相，对于宽恕所犯的罪过是不可或缺的。揭示真相是这一真相自身消除的一个条件。为了思考这一关系与说明这一必要性，古代基督教曾诉诸许多模式。
1．医学模式常常被使用：罪过在此被描述成伤口或创伤，忏悔被视为一种药物。因为这一论题既可以依赖于希伯来人的过错—伤口传统，也能够依靠希腊人的灵魂医学概念，所以更加流行。忏悔治疗观念在公元初几个世纪里是公共之地，(79)而且以后一直都是如此。但是，必须指出一个差异。一旦忏悔制度具有了圣事的形式（到了12世纪被正式确认），神甫因为握有宽恕的权力，所以占据了医生的位置。个人必须以秘密地详尽坦白罪过的方式进行忏悔，于是就得到了这一原则的证实，即所有病人必须向治疗他的人揭示他掩饰的残疾、他一直感觉到的痛苦、他遭受的病痛。因此，这样看来，揭示罪人本身的真相与其灵魂的秘密，构成了一种技术的必要性。(80)但是，在早期基督教那里，治疗伤口的不是神甫。在忏悔中被承认的唯一的医生是基督，也就是神本身：“对于以前犯了罪过的人，有一个人可以给他药方：这个人是万能的”。(81)不过，罪人有必要向这位医生指出自己的伤口，揭示自己隐秘的罪过吗？人们需要让无所不知的人了解自己吗？人们甚至无法向他掩盖在灵魂隐秘处可能犯的罪过。(82)这就是这一忏悔治愈的悖论：人们通过明确与严格的公开告罪揭示种种罪过，而必须治愈他们的人却已经知道他们的罪过。人们必须在他面前陈列无法向他掩饰的东西。真相是他应得的，这不是作为为了他能够使用他的权力并选择合适药物的必要性，而是作为想获得治愈的人的义务。对于病人来说，这不是通过向医生陈述病情而获得治疗，而是值得治愈，当然，这是以给出真相为代价。
2．诉诸司法模式在他那里也是常见的，(83)它从根本上揭示了同一个悖论。一旦圣事忏悔明确地被界定为法庭，其中，神甫必须扮演法官的角色（代表上帝，但是其判决在天上是有效力的），那么罪人对所犯罪过的准确坦白就成了忏悔程序的一个主要构件：从他那里——危险是谎言或有意的忽略使得圣事无效——忏悔者可以给出他的判断，并且规定所要完成的赎罪。在古代基督教里，神甫并不扮演法官的角色：忏悔者直接与上帝打交道——因为上帝洞察一切，所以人们不可能告诉他什么。(84)然而，必须向他无保留地揭示所犯的罪过。(85)对于这一义务，公元3—4世纪的作者们做了许多辩护。一个是完全传统的：自发与真诚的坦白在法官作判决时有助于被告。(86)另一个涉及的看法是，魔鬼有一天会在上帝面前指控人；如果人抢先告发他的敌人，如果他在魔鬼之前说出、揭示出可以用来指责魔鬼的罪行，那么人就会处于一个比较有利的位置上。(87)此外，基督在上帝的身边做人的律师，事先充当说情人，人立的规矩是，罪人要想把这一诉讼委托给基督，就必须向他坦白自己的罪过。(88)最后，其他论证可能对我们来说更加奇怪：坦白自己罪过的人不仅在上帝面前证实自己，还要为上帝及其对人的弱点的怒火辩护：否认自己的罪过就是想让上帝站不住脚。(89)
3．但是，说真的，这两种模式（医学模式与法庭模式）随后对于组织忏悔式坦白并赋予其形式，变得十分重要，与公开告罪相比，这两种模式只起着毗邻的作用。对于忏悔者来说，揭示自己本身的真相与自己忏悔的真实性的义务，更根本地是建立在与殉教者的关系上。忏悔是与殉教者相关的，对此，有两个理由。首先，对于殉教者，人们允许宽恕他的罪过：他流的血洗去了他的罪过。而且，如果他在洗礼中第一次承认这一信仰，那么他同意在恳求中第二次承认它，这些恳求构成了第二次洗礼，并且产生了与第一次相同的赦免罪过的效果。(90)另一方面，忏悔的救助——这不一样的“第二次洗礼”——在激烈的争议中曾被给予过那些堕落的人，他们选择停止认可他们的信仰，而不是去恳求：对于他们来说，忏悔是一种自身折磨的方式，为的是重新认可他们的信仰，由于软弱，他们又不愿意殉教。在大迫害之后出现的这一论题持续存在了很久。于是，对于没有机会在这一危险中证明自己信仰的世代，忏悔就成了殉教的替代。圣奥古斯丁问道：“殉教者被杀了，如果不是我们，谁是这些被杀者的孩子呢？而且，如果不是对上帝说：您让我们摆脱束缚，我向您献上因赞美您而受害的人作为祭品，那么我们怎么被拯救呢？”(91)
不过，殉教是一种揭示真相的行为：证明人们为之而死的信仰，揭示世间的生活只是死亡，但是，死亡给出了真正生活的通道，还有，证实这一真相允许人坚持不懈地直面痛苦。更不用说殉教者了，他通过自己的行为完全揭示了一种真相，后者通过毁灭生命，让人超越死亡而重生。在殉教行为的复杂结构中，真相在信仰中显现出来，在众目睽睽之下把自身展现为一种力量，而且，颠倒了生与死的价值。殉教在如下三重意义上构成了一种“考验”：它表达了一个人信仰的真诚性，它证实了他所信仰的对象的万能力量，为了揭示超越的存在，它驱散了此岸世界的幻象。如果公开告罪在忏悔中如此重要，如果它在公开与夸张的仪式中与忏悔结为一体，那么忏悔者必须作为殉教者来证明：表达他的悔恨，揭示他的信仰赋予他的力量，以及展现他鄙视的肉身只是尘埃与死亡，而且真正的生命是在别处的。通过重现他没有勇气（或机会）去忍受的折磨，忏悔者让自己身处一道门槛上，一边是隐藏在生命幻象中的死亡，另一边是死亡所承诺的真正生命。这道门槛就是“忏悔”（metanoia）的门槛，或者是皈依的门槛，那时，灵魂完全回归了自身，颠倒了它的全部价值，而且是彻底改变了。公开告罪是忏悔者对其曾经的生活的死亡性与他通过这一死亡而进入的生命的表现，它构成了其忏悔（metanoia）的本真的和警示性的表达，也即，忏悔的考验。
我们可以说，在古代忏悔践行中，“坦白”部分既是冗长的，又是本质的。冗长的，是因为它不是整个程序中一个确定的仪式，即使在某些时候，口头陈述罪过是需要的（当向主教恳求忏悔者的身份时）。本质的，是因为它涉及忏悔训练的一个恒常向度。忏悔训练必须随着自身的展开，揭示真相。随后，在中世纪的忏悔中，坦白采用的是“说出真相”的方式，即罗列种种所犯的罪过：在此，整个忏悔应该构成一个“说出真相”（dire vrai），或者说，因为陈述的作用由于姿势、行为、生活方式而特别受限，所以忏悔应该构成一个“揭示真相”(faire vrai)：让“忏悔”——悔罪、苦修、复活——成真。这一“揭示真相”对于忏悔来说是本质的，但是，它的作用并不是通过回忆重构所犯的各种罪过。它不寻求确立主体的身份，也不确定他的责任，它不构成一种认识自身及其过去的方式，而是揭示了一种断裂：时间的断裂，对此岸世界的弃绝，对生与死的颠倒。圣安布罗斯说，忏悔者必须成为这样一个年轻人，他在长期迷失之后又回到他自身；他曾喜爱过的这一迷失来到他的面前，对他说：我就在这里，“我存在”（ego sum）。而他则回答道：“但是，过去的我已不存在，现在我新生了”（Sed ego non sum ego）。在忏悔践行史上，到了有一天，罪人有必要当面向主教口头详细地说出他的罪过：“我存在”（ego sum）。但是，忏悔的原初形式既是训练与揭示，也是苦修与说真话，它是一种确认“过去的我已不存在、现在我新生了”的方式。而公开告罪的仪式确保了身份的断裂。
(1) 赫尔马斯：《牧师》，“命令”IV，31，1—6。
(2) 大赦论点在20世纪初得到了承认。它曾遭到A.达勒斯的批评（《卡利斯特敕令：有关基督教忏悔的起源研究》，巴黎，1914年），以及B.波施曼的批评（《第二次忏悔》，波恩，1940年）；R.若利又提起它，并重新做了阐释，特别是在其《教士》（1958年）中。
(3) 圣保罗：《希伯来人书》，6，4—6。
(4) 罗马的克莱蒙：《第一通书信》，LI，1。
(5) 《迪达克》，IV，14。《致伪巴尔纳贝书》，XIX，12，重提了这一说法，并加了一句：“这就是启示之路”。
(6) 《迪达克》，XIV，1。
(7) 罗马的克莱蒙：《第一通书信》，LVI，2。也参见《迪达克》，XV，3：“你们相互更新自己”。
(8) 罗马的克莱蒙：《第一通书信》，LVI，1。
(9) 同上，II，4—6。
(10) 波利卡佩：《致腓立比人书》，VI，1。
(11) 参见类似表述：“上帝给予大家‘忏悔的机会’（metanoias topon）、‘悔改（metanoias metaskhein）’”（罗马的克莱蒙：《第一通书信》，VII，5；VIII，5）。
(12) 《迪达克》，即“Didakhê”（διδαχη），意为“教导”，全称为“十二使徒的教导”，大约编撰于公元300年左右的一本基督教手册。——译者注
(13) 这个观念在涉及再次堕落的人与为异端安排的洗礼时，已经讨论过，不过，它明确被否弃了：“iterandi baptismatis opinio vana”，圣安布罗斯的《论忏悔》，II，ii，7。
(14) 注意，我们有时会发现这一表述，但是在一种隐喻的、而非仪式的意义上，见亚历山大城的克莱蒙：《谁是将要被拯救的富人》（Quis dives salvetur），XLII，14（P.G.，t.9，col.649）。
(15) 德尔图良：《论忏悔》，VII。
(16) 圣安布罗斯：《论忏悔》，II，ii。
(17) 圣安布罗斯：《论圣灵》，III，13。
(18) 圣安布罗斯：《论忏悔》，I，viii，36。
(19) 这一类比常常被人提及。圣安布罗斯提到这一类比的出处在书信XLI，12，或者在《〈诗篇〉解释》，37，10—11。
(20) 圣西普里恩：《书信》XV，2。
(21) 手稿上是：“从生到死”。
(22) 圣安布罗斯：《论忏悔》，I，xi，52；参见圣西普里恩的“书信LV”中同类的注解，第16章与第20章。
(23) 圣安布罗斯：《论忏悔》，II，vii，58—59。
(24) 圣安布罗斯：《书信》XXV。
(25) 圣莱昂：《书信》 108 。
(26) 圣安布罗斯：《论忏悔》，II，x， 95 。
(27) 注释是空白的。
(28) “Sacerdotibus Dei obtemperans”，“operibus justis”，圣西普里安：《书信》XIX，1；“justo tempore”，《书信》IV，4。关于“为罪忏悔”的一般意义与确定意义，参见J.格罗兹：《在前尼西亚时期教会里忏悔等级性的发展》，弗里堡，1955年，第75—77页。
(29) 帕西安区分了初学教理者、忏悔者与受过完整规训的基督徒。
(30) 比如参见圣西普里安：《书信》XV与XVI。
(31) 关于主教在这些敦促忏悔中的作用，参见帕西安 《书信》III，16 ：主教“……不得不忏悔，谴责、指出罪行，露出伤口，提醒人们各种永久的折磨”，C.埃皮塔隆与M.莱斯蒂安翻译。
(32) 关于所有这些要点，参见R.格里森：对圣安布罗斯《论忏悔》的“介绍”（巴黎，1971年，第37页下面），以及《圣安布罗斯的祈祷》（鲁汶，1968年）。
(33) 参见圣莱昂：《书信》167。
(34) 帕西安：《书信》III，18：“洗礼其实是主的激情圣事：对忏悔者的宽恕，对坦白的回报。所有人都能得到它，因为这是神的无偿礼物，也就是说一种无偿的宽恕；但是，这是在堕落后振作起来的人中，很少数人的努力成果，他们在受伤后又恢复了力量，他们通过满是泪水的呼喊为自己助力，通过毁伤身体而复活”。由C.埃皮塔隆与L.勒斯蒂安翻译。
(35) 关于这一点，参见K.拉内尔：“奥里金的忏悔学说”，载《宗教科学研究》，卷38，1950年，第86页。
(36) 纳西盎的格利高里：“讲话XXXIX”，17（P.G.，t.36，col.356a）。
(37) 圣西普里安：《书信》LVII，3。
(38) 同上，《书信》LIX，15与16。
(39) 圣西普里安：《书信》LIX，15与16。
(40) 同上，《书信》LV，18；也参见LVII，3。
(41) “ Libellus] ubi singular placitorum capita conscripta sunt”，同上，《书信》LV，6。
(42) 同上，《书信》LV，13。
(43) 在《书信》XXVII中，西普里安参考了吕西安（Lucianus）有关“其犯错以来的行为将会被检查的人”的一封书信。《书信》（LXVI，5）也涉及这一检查：“communicatio nostra examinatione concessa”。
(44) 同上，《书信》XXX，6，这是罗马神甫们给西普里安的书信。
(45) 同上，《书信》LV，23。
(46) 同上，《书信》XXX，5，这是一封给西普里安的书信。
(47) “我们最常用一个希腊语词称呼这一行动，即‘exomologesis’（公开告罪）”（E.A. de格露德翻译成法语），见德尔图良的《论忏悔》，IX，2。这一术语在圣伊雷留斯（saint Irénée）那里就有（在《驳斥异端》中以动词形式出现了六次），在圣西普里安那里更是常见；它也出现在公元4世纪末帕西安的文本里。
(48) A.达勒斯：《卡利斯特敕令》，第440页以下。
(49) E.阿曼：《天主教神学辞典》中“忏悔”词条：公开告罪一词是指“为与教会再和解准备的一整套忏悔规训”；B.波施曼：《第二次忏悔》，波恩，1940年：“罪人与教会应该完成的一整套复杂的忏悔行动”（第419页）。这是J.摩里努斯的解释：“公开告罪是对外的忏悔行动”（《对忏悔圣事管理的历史评述》，1682年）。
(50) 圣西普里安：《书信》XXII，2。参见J.格罗兹的《在前尼西亚时期教会里忏悔等级性的发展》，第82页。
(51) 这大致上是E.格勒的论点，见“公元4世纪忏悔史选集”，载《罗马季刊》，卷XXXVI，1928年。参见R.格里森有关公元4世纪米兰的忏悔实践的相关说法，载《圣安布罗斯论神甫》，第277页以下。
(52) 圣西普里安：《书信》，IV，4。
(53) 圣西普里安：《论叛教者》，XXVII—XXVIII；关于这段话的释义，参见J.格罗兹， 第59页 。
(54) 保利努斯：《安布罗斯传》， P.L.，t.14，col.27—50 。
(55) “l’exomologesis”是指“公开告罪”，即公开地忏悔自己的过错，以便与教会和解。——译者注
(56) 圣西普里安：《书信》XV，1：“在所有忏悔之前，在忏悔最大、罪危险的罪恶之前，在主教与教士的按手礼之前”（沙努安·巴亚尔翻译成法语）；《书信》XVI，2：“如果犯的只是小错，那么罪人们做忏悔，在规定的时间里，而且按照规训的秩序，被允许去忏悔，然后是主教与教士进行的按手礼，这样就算重回教会了”（沙努安·巴亚尔翻译成法语）。也参见《书信》IV，4；XVII，2。
(57) 德尔图良：《论谦逊》，III，5。
(58) 同上，XIII，7。
(59) 圣哲罗姆：《书信》，77，4—5。
(60) 圣安布罗斯：《论忏悔》，II，x（91）。
(61) 同上，II，viii（69）。
(62) 圣伊雷留斯：《驳斥异端》， I，6，3；III，4，3 。
(63) 德尔图良：《论忏悔》，XII。
(64) 德尔图良：《论忏悔》，IX，3—6。
(65) 《致西普里安的书信》，XXXVI，3。
(66) “我请求你们，我的兄弟们，听从这些劝告，享受这些保健药。把你们的泪水与我们的泪水、你们的呻吟与我们的呻吟融合起来”（蒂博教士翻译成法语），见圣西普里安的《论叛教者》，XXXII，2。
(67) 圣安布罗斯：《论忏悔》，I，v，22。
(68) 圣安布罗斯：《论忏悔》，I，v，24。
(69) “身体裹在袋子里，满身是圣灰，通过斋戒让身体虚弱，忍受悲伤，而且通过许多人的祈祷来帮助自己”（C.埃皮塔隆与M.莱斯蒂耶纳翻译成法语），见帕西安的《劝告》，XXIV。
(70) 德尔图良：《论忏悔》，x，1。
(71) 关于忏悔表现得双重意义，参见德尔图良：“通过让人跪倒在地，忏悔让他重新振作起来；通过指责他，它宽恕了他；通过谴责他，它原谅了他”，载《论忏悔》，IX，6；圣西普里安：“还是这些错看了这些世俗法规的眼睛，泪流满面，让上帝满意，洗去他们的罪行”，《书信》XXXI，7；圣哲罗姆：“连这样的泪水都洗不去的罪恶是什么呢？连这样的哀叹都洗不去的污渍（甚至是根深蒂固的）是什么呢？”，《书信》77，4。
(72) 当圣西普里安说起只是“想要”献祭的人时，他提醒他们有必要向神甫坦白，随后进行“自觉的公开告罪”（《论堕落》，XXVIII）。这似乎与一种坦白有关，以及涉及一种私下地与隐秘地直接向上帝表示悔恨的行为。
(73) 圣莱昂在公元4世纪中叶谴责了公开地念出信徒们所犯的罪过列表（《书信》168）。
(74) 圣安布罗斯：《书信》XXXVII，44。
(75) 圣约翰·克里索斯托姆： “有关忏悔的第二次布道”，1 。
(76) 圣安布罗斯：《论天堂》，XIV，71：“non tam majori crimine parricidi […] quam sacrilegii”。也参见圣约翰·克里索斯托姆：“有关‘创世记’的第19次布道”。
(77) 圣安布罗斯：《先知大卫的申辩》， VIII，36—39 。
(78) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关‘创世记’的第17次布道”。
(79) 参见（比如）赫尔马斯：《牧师》，“视觉I”，1，9与3，1；“劝诫IV”，1，11；“劝诫XII”，6，2；“相似性V”，7，4；“相似性VIII”，11，3；“相似性IX”，23，5与28，5；德尔图良：《论忏悔》，VII，x，12；圣西普里安：《书信》，XXX，7；XXXI；XXXVI；LV，7与15—17；《论叛教者》， XXVIII ；圣安布罗斯：《论圣路加福音》，V，2；X，66；《对〈诗篇〉36（14）的阐释》；《论天堂》，XIV，70。至于《论忏悔》，参见格里森版本的索引（“基督教资料”）。
(80) 显然，这不是唯一对忏悔式坦白的证实，但是，它却是常常被提及。
(81) 赫尔马斯：《牧师》，“代理人”IV，1，11。
(82) 这一论题不断被重复。如在德尔图良的《论忏悔》（X）中。
(83) 在德尔图良那里就有，在圣安布罗斯与圣奥古斯丁那里，出现的频率更大。
(84) “想向你们愚弄不了的上帝掩饰什么是徒劳的；而且，你们的所知已为上帝所知，你们揭露它们没啥危险”（冬木·G.蒂索翻译成法语），见圣安布罗斯：《论圣路加福音》（Expositio Evangelii secundum Lucam），VII，225。
(85) “Mora ergo absolutiois in confitendo est, confessionem sequitur peccatorum remissio”，见圣安布罗斯：《书信》XXXVII，45。
(86) “In judiciis saecularibus […] quaedam tangit judicem miseratio confitentis”，见圣安布罗斯：《论该隐与亚伯》，II，9。
(87) 圣安布罗斯：《论忏悔》，II，vii，53；“Si te ipse accusaveris, accusatorem nullum timebis”。也参见《论天堂》，XIV，71。
(88) 圣安布罗斯：《论圣路加福音》，VII，225：“Confitere magis, ut interveniat pro te Christus, quem advocatum habemus aput Patrem”；参见圣奥古斯丁：《有关〈诗篇〉66—67的讲话》。
(89) 圣安布罗斯：《先知大卫的申辩》，X，53：“si autem dixerimus quia non peccavimus, mendacem facimus Deum”。
(90) 奥里金说过在基督教受迫害时出现的“殉教的洗礼”（《对殉教的鼓励》，30）；在同一个文本中（39），他说，殉教者的血洗去了罪过。德尔图良则把殉教说成“第二次洗礼”（《论洗礼》，16），或者是“另一个洗礼”（《论谦逊》，22）。关于这一主题，参见E.E.马隆：《殉教与作为第二次洗礼的僧侣发愿》，杜塞尔多夫，1951年。
(91) 圣奥古斯丁：《有关〈诗篇〉101—103的第二部分的讲话》。随后，圣格雷瓜尔说：“虽然我们不再面临大迫害，但是，我们还可以在和平中发现殉教的好处；因为如果我们不在刽子手的剑下低头，那么我们在我们的灵魂中佩戴精神之剑”，《有关〈福音书〉的布道》，III,4（P.L., t.76，col.1089）。
四 技艺中的技艺
精神指导，检查自己，主体专心控制自己的行为与思想，向他人袒露这一切，向导师寻求建议和接受他所提出的行为准则：这都是一种非常古老的传统。基督教的作者们没有掩饰这一先在性，也没有否认这些践行与他们规范自身的训练之间的亲缘性。圣约翰·克里索斯托姆通过参照异端哲学家们的例子与引述毕达哥拉斯的话，推荐了良心检查。(1)爱比克泰德的《指南》（Manuel）可能被圣尼尔（Saint Nil）转载过，好像是一本基督教文本，提供了一种生存准则，能够培养信徒们的灵魂应有的样子，并引导他们获救。从古代的行为老师到苦行生活的导师，存在着某种连续性。但是，也不应该忽视其中的种种差异。
在希腊人与罗马人那里，指导生活的践行包含了一大片不同的程序。它有着间断的与情境性的关系形式：智者安提丰是把咨询室的门大开着的：他向那些有需要的人贩卖如何面对种种困难处境的行为建议；(2)而且，医生会回答那些不仅恳求有关生理恶疾的建议，还恳求道德烦恼方面的建议的人提出的要求：他们开出的养生法是各种生活规则，就像预防方法或卫生劝诫一样多，理应确保控制情绪、控制自己、节制快感、与他人的公正关系。(3)但是，这些咨询也可以是友好与仁慈的行为，不要报酬的：谈话，相互通信，为陷入困境的友人写一本小册子。这些断断续续的指导方式一般回应的是一种特定的处境：遇到不幸、流放、丧事，都可能是这种情况，但是也可能是一次危机、一次困难的转变、一个不确定的时刻。当塞雷努斯（Serenus）向塞涅卡吐露自己的处境，要他帮着分析原因、出出主意时，就是这种情况。(4)他不想再遵循斯多葛派的智慧；一些相反的念头在他的灵魂中激荡，不过，还没有引发“风暴”，但是，已足以让他有“晕船”的感觉。(5)
但是，也存在各种更加连续、更加制度化的指导方式：它们在各哲学流派中特别时兴。强加给每个人的集体生活规训是通过非常个人化的关系实现的。在此，老师常常是门徒的导师：他同时向门徒一点点地传授真理，帮助他在德行、自控与灵魂安宁的道路上进步，考察他的进展，每天给他生活的建议。因此，在伊壁鸠鲁派那里，个人的交谈是要安排的，该学派的每个成员都要遵循一种坦诚的规则，鼓励每个成员袒露他的灵魂，而且为了能够有效地指导他们，一点都不要隐瞒；唯有最智慧的老师才能承担起对学生们的这种个别指导，但是，其他人也有着对群体的集体责任。(6)
要进行灵魂指导，这就需要一整套的不同践行。(7)最重要的一个就是良心考查。从毕达哥拉斯派以来，它就是许多生活规则中的主要构件。但是，它没有不变的形式，并不总是针对同一个对象，也不一直期待相同的效果。(8)除了《金诗》中的著名诗句，我们对毕达哥拉斯派的考查所知甚少，在该诗中，只有前两句表达了最古老的传统：“在考查完你一天的所有活动之前，不要闭上双眼进入甜蜜的梦乡”。(9)除了有关道德进步的考验作用外，这一考查也许是毕达哥拉斯派要培养的这些记忆术训练之一；无疑，它也类似净化仪式，为的是引发各种有利的梦来，并准备入睡，这一学派从中窥见死亡的预兆。(10)
在希腊化哲学发展成良心考查的过程中，灵魂的考查起到了巨大作用。它成了其中的一个交换者：即被指导者与指导者之间的轮替，人被指导的时期与人不再被指导的时刻之间的连接。通过考查，门徒或求教者可以着手向他的导师展露自己灵魂的状况，以便后者能够作出评判并开出合适的药方。因此，当塞雷努斯寻求塞涅卡的帮助时，对塞雷努斯的考查就开始了：“对于我来说，让你认识到我灵魂的这一软弱性，概要的方式没有详尽的方式来得容易 …… 。我要向你说我体验到的一些意外：让你来命名疾病。”(11)也正是通过考查，被指导者可以自己评价他导师的看法对他灵魂的作用方式和他得以自身完善的方式；而且，他借此就一直能够控制自己是否正当地遵循了导师的看法，以及是否能够达到自律。还有，一旦指导的时间结束了，考查会让人延续这些效果，并对自己的灵魂进行一种长久的指导活动。考查的这一四重作用包括灵魂向他人的敞开、指导规则的内心化、对它们成功的体验、一旦需要自律就进行自控，这明显出现在伽利安有关“灵魂的情绪”的论著中：“应该让其他人，而不是我们自己，来识别这一点；然后，不应该让先到的人做监督者，而是让被一致认为是智者、并被我们自己在许多情况下证明没有这些疾病的老人做监督者 …… 。必须每天都再思考一下，尽可能思考许多次，至少从一开始，在我们行动的开始，以及晚上入睡前。至于我，我已经习惯于首先沉思，然后每天两次高声说出毕达哥拉斯等人告诉我们的看法，因为实现灵魂的平等是不够的，还要治愈贪食与荒淫 …… 。在他们的导师中，必须请求其他人注意并指出我们的差距；以后，我们就不用导师，自己来观察了”。(12)
在这一轮替与连接的作用中，良心考查是有一个目标的，并以一种特殊的方式提出了一个问题：自制。如果被指导者检查自己，如果他为每个人去除他的弱点，那么这是为了有一天他能够完全自制，而且不需要在困难处境下求助于其他人的帮助。这一检查自己的目的性通过比较两篇文本就会清楚地呈现出来，这两篇文本都是有关斯多葛派的践行的：它们表明，第一篇涉及指导关系之内的考查，而第二篇则有关达到哲学自律的人的考查。
首先，这与塞雷努斯致塞涅卡的书信有关。在斯多葛主义的哲学范围内，塞雷努斯一步步地向前迈进，他要求塞涅卡这位哲学家在他感到如下不适时给予帮助：感到不想再向前走了，担心对恶事与善事的依恋变成偏执，感到自己停在了既非被拯救又非被奴役的状态上。简言之，他既没病，也不健康。(13)为了让塞涅卡能够介入、诊断，并开出药方，塞雷努斯要接受的考查就是要搞出一个力量统计表：哪些力量确保了灵魂的稳定性、它的平静、它的独立性呢？哪些力量却让灵魂遭受外在的骚扰，并受制于不属于自己的东西呢？考查相继针对的是有关财富、公共义务与对死后荣誉的担忧的问题。关于这三点，它做了划分：一方面是表明灵魂满足于自己禀赋（足够的家庭开支、简单的膳食、继承来的家具）、一件不落地完成人的公共义务（服务友人、其他公民、人类）、考虑到人们所说的当下实际事物的能力；另一方面是，对放在面前的奢侈品，灵魂会感到愉悦，还有，热情会激发它，最后是它特别希望后人谈到它时会说的种种夸大言辞。
因此，塞雷努斯的考查既非针对确定的行为，也不涉及多少有些遥远的过去。它不是列出善事或恶事的表格，也不是为了悔过而去除所犯的过错。良心的关注点被引向当下，即被认为是一种“状态”的当下，(14)它是那促使他安于自己满意的命运，或者跑到广场上说出身不由己的话来的东西的活动。但是，考查不是要探寻这一状态的原因：它不是深入到恶的隐秘根源，而是力图按照恶以良心感受到的满意方式或良心感受到的自身运动方式在良心中的呈现来重建它。“申诉书”（placet）一词的系统复述是有意义的：灵魂从自己所做或所见中感受到的情感，就是考查的专门对象。其实，它是促动他的情感在灵魂中的表现方式，而且，就塞雷努斯这个特例来说，它同时把他引向相反的方向，让他在前进的道路上止步不前，摇摆不定，以至于有晕船的感觉。因此，通过灵魂不断地意识自己，就有了有关灵魂“弱点”的表格。
在《论愤怒》的第三卷中，塞涅卡提出了另一类考查的例子：即，在入睡之前，一旦所有灯光都熄灭了，他每晚所做的考查。这就是考查白天的事，把它整个“过”一遍。他把他的言行又拿出来，进行评估：他想起来自己已经没有时间去教育那些无知者了，或者，他想再找一个亲戚，很机敏地与他谈话，以至于别人不是得到了改进，而是受伤了。这显然是一直回溯式的考查：它针对的是明确的行为，而且旨在“有分寸地”(15)区分恶行与善行。因此，每个人应该接受“自己那份赞颂与谴责”。在此，司法模式是当下的（而不是医学模式），这些话明确地说出了这一点：“认识到自身的行为；说出自身的原因”（cognoscit de moribus suis; apud me causam dico）。但是，必须注意，这一调查不是要去谴责与惩罚。不是处罚，甚至不是愧疚。因此，不要担心，无论如何，不要想掩饰自己。因为检查自己的人只会对自己说：“我现在原谅你”“注意不要再犯了”。这一模式也许更是行政的，而非司法的：文本中的潜在形象让人想起的不是法庭，而是检察机关。人们探测，人们检查，人们侦察，人们采取措施。(16)
然而，塞涅卡给出的两个例子指出了哪些是必须谴责的行为：想要教育那些没有理解能力的人，伤害了人们想要教训的人。因此，没有实现人们所提出的目标。依据这种斯多葛主义的原则，人们可以按照目的或目标的作用，确定行为的性质，宣布它是好的，还是坏的。(17)正是因为低估了理性的行为原则（去教育那些决不可能学到点东西的人是无用的），塞涅卡犯了违背其目标的“过错”。因此，犯了同样多的“错误”。(18)而且，考查的作用就是容许人在未来改正错误，揭示出被低估的各种行为规则。这不是要谴责人们做的事，而是为了将来的情况建构合理的行为图式，以及以符合世界秩序的方式确立自己的自律，让普遍的理性原则起作用。可以说，《论愤怒》的考查完全是回溯式的，而且专注于过去的过错，这一考查有着一种“程序设计”的作用：通过种种“错误”与不成功的目标，确认可以让人确保控制行为与自己的各种规则。
这些践行没有立即被纳入基督教之中。良心考查的义务与规则不是在公元4世纪之前被确定的，(19)灵魂指导术也是如此。在哲学生活的步骤还没有进入基督教思想之前，古代哲学的各种论题已经渗透到基督教思想中了。
当然，在公元三四世纪之后，强调认识自己的重要性或反思将要采取的行为或已经有的行为的文本是很多的。亚历山大城的克莱蒙在《导师》第三卷的一开始，就提到，“最伟大的认识就是对自己的认识（to gn?nai hauton）”。但是，这不是指对自己的探究、对过去的回顾，或者在回忆中再现人可能犯的过错。它是在自身中确认人借此能够认识上帝的要素，确认上帝是其导师的要素，确认能够直达上帝的要素，它让人摆脱外在世界、用他的物质服饰赋予他与上帝相像的纯粹美丽。(20)在此，认识自己绝不是一种良心检查，也不是深入自己的根底处，而是从能够攀登到上帝那里的灵魂部分开始，上升到上帝那里。圣希莱尔（saint Hilaire）的想法不同，他向基督徒推荐的是去用心反思自己的行为，(21)但是，他特别想到的是一种警惕，它让人可以不再轻率地介入某个行动，预见到其中的危险，而且除非该行动酝酿成熟，否则不去完成它。因此，前瞻的反思符合流行哲学、特别是斯多葛派的要求，(22)但是，并不具有对自己系统考查的形式。
对于指导，我们可以同样这么说。牧师必须同时引导羊群与每只母羊到拯救的牧场上，这一牧师论题出现在最古老的基督教形式中。但是，它与“指导”观念并不一致，因为后者负责个人的生活，一步步地引导他，给他制定特殊的养生法，给予他日常行为的建议，一直了解他的进步，并且要求他总是服从。亚历山大城的克莱蒙的一篇文本在这一点上是有意义的：(23)在此，他强调有钱有势的人（对于这种人来说，进入天堂是特别困难的）有必要找个人来帮他，而且，他还用了传统的指导隐喻（一位“驾驶员”、一位“体操老师”）；这位导师说话直白、粗暴，别人必须带着更多的担心与尊敬来听他说话。但是，这种咨询活动只是一种最复杂的角色的一个方面，其中，“指导”者必须祈祷，斋戒，保持警戒，过苦行的生活，以便帮助他所指导的人。因此，在上帝看来，他是被指导者的说情人、他的代表、他的担保人，这就如同在罪人看来，他是上帝派来的天使。这是一种祭品代理或分有，大大超出了指导术的范围。克莱蒙引述的例证就肯定了这一点：人们在此看到使徒约翰给一位年轻人洗礼，然后，当他不在的时候，把这位年轻人托付给当地的主教；而当他回来后，他发现这个新皈依的人又堕落到罪恶中了，于是，他斥责主教未尽保护之责，(24)他要找出过失：“我在基督跟前为你辩护；如有必要，我会为你去死，而且，我乐意以主为榜样。我要为了你献出我的生命(25)”。因此，他带他去教会，与他一起流泪，一起斋戒。可见，榜样不是那个教自己的学生怎样生活与行事的老师，而是基督，他为了堕落的人牺牲自己，并且在上帝的面前为他们说情。用牺牲来换赎罪，这就比指导人的灵魂并逐步前进的步骤重要得多。(26)
