事实上，古代哲学确立的指导与考查良心的践行并没有被纳入基督教之中，而只是用修道生活发展出了各种新的方式与效果：在修道院的制度之内，而且以这些制度为根据。这些哲学生活的步骤在此被使用，这用不着吃惊。修道生活旨在迈向完善的生活（也即“一种生存，其中，纯洁的行为是与对存在的真实认识连在一起的”(27)），它可以表现为典型的哲学生活：基督式的哲学，(28)完成使命的哲学。(29)而且，修道院也可以界定为哲学学校。(30)因此，要么在下埃及人们所践行的半隐居中（其中，某些门徒跟着著名的苦行者学着过沙漠生活），要么在隐修中（其中，按照普遍严格的规则安排群体生活），个人要按照一些复杂的步骤行事。这些步骤引发了反思与解读，而且构成了一种技艺，纳西盎的格里高利对它的说法使用了通常用来指哲学的表述，即它是一种技艺中的技艺（tekhnê tekhn?n(31) ）：“我不知道它用了什么科学或什么力量就能够大胆地接受同样的教士职位。实际上，在我看来，它是指导动物中最多样、最多变的人的技艺中的技艺与科学中的科学”。(32)一直到当代，对个体的指导，对他们灵魂的引导，一步步引导他们进步，以及对他们内心的隐秘念头的解读，都经常被纳入这一技艺中的技艺范围内。(33)
关于这些指导与考查的践行，我依循卡西安提供的信息，当然，我的方式不是独一无二的，而是特殊的。无疑，他并不代表苦行思想的最高形式，但是，一方面，他和圣哲罗姆都是东方经验在西方的主要传播者之一；另一方面，在《制度》与《讲演集》中，他不满足于引述最著名僧侣的事迹，或者传达他们的生活规则。他根据自己的经验揭示“圣者的简单生活”；对于制度与规则的图式，他还附加上有关“主要邪恶的原因”的解释，以及“治愈它们的方式”。这够不上“上帝的奇迹”，但是，对于他来说，这是让人认识到“对风俗的改变与过上完善生活的方式”。(34)
因此，这一证明就是在制度化的规则与最有教益的例证之间，寻求让人认识到一种行事的方式，一种践行及其方法、理由。总之，用他在《讲演集》开始的表述，僧侣们的生活被视为“技艺”，并被作为手段、特殊的目标与自己的目的之间的关系来研究。(35)
I．指导原则
“没被指导过的人就像枯枝一样坠落。”《箴言》(36)这篇文本在僧侣文学中常常被引述来支持僧侣生活不能没有“指导”的原则。如果僧侣要在清静中过上隐修士的生活，那么僧侣生活就不能没有指导。而且，如果僧侣们是在修道院中按照共同的规则来生活，那么他们的生活甚至不应该没有指导。在各种情况下，把师生联系起来的这种独特关系是需要的，这种关系把学生置入老师的持续控制之中，即使是老师微不足道的命令，他也要听从，而且毫无保留地向老师袒露他的灵魂。对于想要迈向完善生活的人来说，指导是不可或缺的：不论是个体的苦行热情，还是普遍的规则，都无法取代它。
在第18次讲演中，修道院长皮亚蒙认为，卡西安转述了僧侣们是按照三或四个范畴来区分的。(37)对于他所谴责的两类僧侣（撒拉把人以及稍后出现的伪隐居者），他主要是斥责他们拒绝指导践行。撒拉把人“并没有修道规训的堂区”，也拒绝“服从长老的权威”“没有固定的培训，没有经过明智判断而规定的规则”“他们最低的要求是不受管束……”，他们坚持“不受长老的约束，为的是可以一直任性而为”。(38)伪隐居者也是如此，因为他们既不谦虚，也无耐心，不愿受任何人的“考验”（lacessiti）。(39)坏僧侣就是不听指导的人：因为他来修道院的意图不纯（他只想装装样子，而不是真想要过修道生活），于是，他拒绝被别人指导；而且，因为他拒绝这种指导，所以他心中的邪恶就不断地滋长。(40)
因此，通过指导这一事实，人才算真正进入修道生活中了。对于那些选择“高端隐居地”的人，卡西安建议首先到固定的隐修共同体中体验一下，(41)然后，找一位老师，跟他学习独处。他提到圣安托万的一个建议：对于如此艰难的学徒期，只有一个老师是不够的，必须跟随许多老师，以每个老师的德行为榜样——“想要储备精神之蜜的僧侣必须像一只非常小心的蜜蜂，向他最熟悉的人吸取每一个德行，小心地收入他内心的瓶中”(42)。
至于想要隐修的人，他首先要经历入门的重大考验：他被要求在他恳求进入的修道院门口等待；但是，在十天里，僧侣们假装只是怀疑他的动机，把他推开，“用侮辱与指责的方式攻击他”，为的是检验他的意图与耐心。如果他被接纳，那么他的培训分两个阶段进行。他首先被托付给一位长老，后者“是独处的，离修道院的入口不远，负责接待外来人与客人”：训练他服务（famulatus）、谦逊与忍耐。一整年之后，如果对于他没有什么可抱怨的，那么他就成为共同体的一员了，而且被托付给另一位长老，后者负责教育与管理（instituere et gubernare）一组十个年轻人。关于这一初修期的时长，卡西安没有给出任何说明，无疑，它的时长取决于每个人的能力与进步。卡西安对于长老之间指导关系的情况也未置一词。(43)一方面，没有明确说明长老们是要经常还是时而求助于一位导师的。然而，另一方面，像同时代其他作者一样，卡西安强调所有灵魂都需要指导。(44)即使是在长期训练之后，甚至有了伟大的圣名，人有时也会堕落。(45)而且，即使是最严格的僧侣，直到临终，都感到需要有人指导自己。卡西安在《制度》与《讲演集》中两次提到皮努菲乌斯的伟大神圣性：他在修道院里被人簇拥着，这种尊重让他失去了“在他所期望的服从德行上进步的可能性”；他曾两次偷偷地逃走，去过上初学修士的生活，而被人找到时，他悲痛不已，哭着说不能结束他得到的这一服从生活。(46)对于卡西安来说，学会服从并且“必须向更年轻的人传授从长老那里接受的教育”的人，不仅不能够被请来发号施令，最好他还要有最高级的智慧，即圣灵的“最高级的礼物”，它就在于同时“指导其他人”又“让别人指导自己”的可能性。(47)长老的神圣性特点，不是他的指导才干取代了存在的需要，而是指导其他人的能力根本上是与同意准备好接受指导相关的。圣者不是自己指导自己的人，而是让上帝来指导自己的人。
因此，指导关系有着普遍性。即使在进入僧侣生活的初学阶段（其中，必须根据所有初学者都要遵守的规则，组织一次密集的、制度化的指导），接受指导的意愿、让别人指导自己的倾向必须是整个僧侣生活的特点。(48)对于这种指导，以及必须实行它的方式，卡西安说明了以下两个主要方面。
——指导就在于服从规训，即通过服从他人的意愿来摒弃自己的意愿：“他的教育的担忧与主要目标 这与初学者的老师有关 （他让年轻僧侣能够提升自己，直到完善的顶峰），就是首先要教会他克服自己的意愿。老师在这方面认真规训他的践行，注意要一直有意掌控将会出现的违反其气质的东西”。(49)
——为了达到这一完善与完备的服从，为了这一取消—取代（取消自己的意愿，代之以他人的意愿）的博弈能够起作用，有一个训练是不可或缺的：对自己的持久考查与永远的忏悔：“为了易于达到这一点（即完善的服从与内心的谦逊），要教育初学者不要假装羞耻来掩盖折磨自己的想法，相反，一旦有了这些想法，就要揭示给长老，而且，为了评判它们，不要相信他们个人的看法，而是要相信长老经过考查后作出的结论是好或坏。”(50)
II．服从规则
指导认定学生要服从老师，这显然不是基督教修道生活本身的原则。在古代的哲学生活中，必须忠实地聆听老师的话。但是，这一服从同时是目标明确的、工具性的与有限的。它其实有明确的目标：它必须允许人摆脱情绪、超越悲伤或忧愁，走出不确定的阶段（这是塞雷努斯咨询塞涅卡的例子），或者，达到某种状态（安宁、自制、对外在事件不动心）。为了达到这个目的，导师使用了合适的手段，而学生所需的服从只针对各种必要的服从方式。最后，这是一种暂时的服从，一旦达到指导的目的，就必须停止。它只是指导使用的工具之一，但是，依据的是在它可能有用的时候、并且是唯一目标的情况下限制指导的一种严格节制。
僧侣的服从是完全不同的类型。
a．它首先是总体的：这不是指在可能会让人达到某种结果情况下的那种服从，而是必须在一切情况下服从。生活的任何方面，生存的任何时刻，都不应该避开服从形式。被指导者必须把他的行动降到最少，甚至于他的行动必须尽可能地不受自己意愿的影响，或者，服从指导者的意愿。服从关系必须贯彻到生存的方方面面。这就是“服从”（subditio），其结果就是，僧侣必须所有行事听从指导。行事服从规则，服从修道院长的指挥，服从他的指导者的命令，甚至服从其他修士的意愿，(51)因为如果这些意愿不是出自一位上层人士或某位长老，那么它们有着作为其他人的意愿的这一特权。因此，不需要区分人为自己而做还是人在其他人的指导下而做。所做的一切必须服从命令。
圣哲罗姆说，僧侣的“职责”（officium）是服从。(52)因此，必须根据特意的命令做一切事，或者，至少是得到同意的。“任何没有上级命令或得到上级同意的行为都是一种偷窃与一种会导致死亡的渎圣行为，而且，即使它看上去不错，也是没有益处的”。(53)“如果指导者不知道、不同意，那么年轻人不仅不敢离开修士单间，而且，他们甚至不认为自己有权去满足自己的自然需要”。(54)后来，伽扎的朵罗泰（Dorothée de Gaza）叙述了巴撒努费（Barsanuphe）的一个学生的功绩，他被病魔折磨得要死，但是，他坚持不让自己死去，直到老师同意为止。(55)
b．而且，这一服从的价值不在规定的或许可的行为内容之内。它首先存在于它的形式中——存在于这一事实中，即人是服从于其他人的意愿的，而且屈从于它，自己乐不乐意是不重要的，只要其他人乐意就可以。关键的是不要反对其他人的意愿：没有他自己的意愿，没有他的理由，没有某种兴趣，即使看上去是合法的，没有惰性。必须完全同意“服从”这种意愿，对它要顺从、透明。这就是“忍耐”（patientia）原则，它让大家都接受指导者的意愿，支持他。像僧侣生活的其他见证者一样，卡西安报告了有关这一忍耐的最著名的考验，即“荒谬性”考验。即使毫无意义，命令也必须不折不扣地执行：当修士约翰的老师让他在一整年里给种植在沙漠中的枯枝浇水时，这位服从的英雄照做不误。(56)这是“立即性”考验。命令一旦下达，就必须立即去完成，不得有一点延误：刚一宣布，它就排在任何义务之前，任何东西在命令之前都必须让步。因此，一旦被喊去祈祷，忙于重抄最神圣的《圣经》的僧侣也要中断工作；他立即举起短剑，放下未写完的书信。(57)这是“不反抗”的考验：即使命令不公正，可能有违真理或者本性，也绝不要不去执行。在此，服从具有最高的价值。即使被不公正地指控其他人犯了反对他的过错，帕菲努蒂乌斯仍然接受对方的命令，跑去做别人强加给的忏悔。(58)帕特姆图斯是与自己幼子一起进入修道院的，他耐心地目睹了别人是如何恶劣地对待孩子的，而一旦别人命令他这样做时，他立即加速跑过去，把孩子扔到河里。(59)“忍耐”（patientia）被理解成不抵制其他人的任何意愿与强制，这使得僧侣变成了指导者手中的没有生气的东西。“与呆板的身体或手艺人用的材料毫无差别 …… ，就像手艺人展现他的本领时材料不会妨碍他一样，因为这一切就在他目的的实现中”。(60)
c．最后，僧侣的服从只是以自身为目的。它不是取决于某一时刻、某一阶段，即最终获得自由权力的时刻或阶段。如果僧侣必须服从，那么这是为了达到服从的状态。为什么在指导中人们一再坚持训练初学者去服从某个人呢？这是为了引导他绝对“服从”。服从不简单是这样一种关系，它是普遍的与永久的生存结构。因此，也是一种与自己的关系形式。但是，这种关系就在于以某种方式把指导的机制内心化，也是为了自己成为他自己的指导者，以及使得我们自己的一切没有不受我们的自主意志的控制。相反，服从状态是通过“谦卑”表达出来的。谦卑不是一个封闭的结构，比如某人通过服从学会成为自己的老师，而是一个“开放的形象”：它使得主体自己受制于其他人。在谦卑中，我意识到了自己如此卑微，以至于我不仅认识到自己比任何人都低级（因此，我感到要偏爱其他人的意愿，而不是自己的意愿，而且准备好在一切方面服从他，即使是在微不足道的方面），而且，我不给予我自己的意愿任何合法性，也不想去证明它的正当性。僧侣们被强加的服从没有许诺他们任何针对自己的王权，而是一种谦卑，它只是服从，成了确定的状态，在他人看来永远是自在的，而且是自己对自己的不间断的关系。它同时既是长期服从训练的结果，也是所有可能的服从的根基，即使在最孤独的人那里。用不着吃惊的是，卡西安列出了谦卑的标志表，只突出了“服从”的种种方式：挫伤他自己的意愿，不向他的长老掩盖什么，不以自己的见识为根据，服从不带刺，践行忍耐力，不为人们遭受的不公而难过，只做规则与范例规定的事，最差劲的东西也能接受，自视没有任何功德，从心底里发出自己排在大家最后的声音，决不提高嗓门。(61)
在这三个方面，服从构成了意志控制自己与反对自己的训练。根据他人意志具有的内在的与形式的特权，以其他人的愿望为愿望，因为它来自他人：这就是“服从”（subditio）。以不欲求为欲求，以不反对、不抵制为欲求，欲求自己的意愿不妨碍他人的意愿：这就是“忍耐”（patientia）。不以欲求为欲求，即使是自己最微不足道的欲求，也要否弃：这就是“谦卑”（humilitas）。而且，这一服从训练不再是简单的指导工具，它与指导构成了一个不可分割的循环。为了能够开始指导工作，服从是入门的条件（因此，甚至在跨进修道院大门之前，申请者要接受服从考验）；它是指导行动的主要工具；它是指导者与被指导者之间关系的普遍形式；最后，它还是指导的结果，即让被指导者能够无限地接受其他人的意愿，而不是自己的意愿。因此，它在德行中位列首要地位。这是因为修道院制度与初学者的培养都是从它开始的。而且，这还是因为它是指导行动能够在想要迈向完善的人那里培养起来的所有德行的根据。卡西安说，僧侣们偏爱它，“不仅仅是在体力劳动、阅读或在自己的单间里静处与休息方面，而且是在所有德行方面，以至于他们认为以后应该容忍一切，而且他们乐于遭受任何损失，也不愿意违反它”(62)。
我们理解卡西安赋予谦卑在迈向完善的道路上的地位，即谦卑是永恒的服从状态，同意服从一切，以没有欲求为欲求，以及拒绝一切意愿。这条道路的起点是一种负面的情感：“对上帝的恐惧”，担心他的惩罚，担心冒犯他会让他发怒。而终点是“仁慈”，也即“为了乐善好施”(63)而行动的可能性。不过，从担心到仁慈，是通过谦卑实现的，即谦卑通过否弃自己的所有意愿（以及逃避惩罚的意愿），最后接受其他人的意愿作为一切行动的根据（而且，在仁慈中，上帝的意志是行动的根据）。(64)仁慈对担心的取代假定了服从训练与谦卑德行的践行是准备与中介。当然，僧侣被要求的苦行只不过是服从：斋戒、警惕、祈祷、体力劳动、慈善活动都同样需要。但是，为了养成消除自己意愿的谦卑，必须以普遍的服从方式进行苦修。
因此，我们可以估计出基督教的指导与曾经时兴过的斯多葛派的指导之间的差距。斯多葛派的指导，其目的主要是确立意志对自己的主导训练的条件。它是要引导被指导者最后改变观念，即他成为自己以及依附于他的东西的主宰。这意味着他要学会区分属于他意愿的东西与不属于他意愿的东西；而且，他用理性来武装这一意愿，其中，理性具有三重作用，即固定这一划分，界定与世界秩序的一致性，以及去除导致情绪失控或过度欲求的舆论的错误。(65)
基督教的指导则相反，它的目标是否弃意志。它依靠的是不欲求的偏执悖论。服从老师是指导的不可或缺的工具，其结果不是人们能够确定对自己的主宰，而是放弃了一切控制的苦修者只能以上帝的意愿为意愿。而且，用卡西安的话来说，灵魂的安宁构成了希腊语“麻木”（apatheia）的对等词，它不意味着人能够确立对于非自愿的情绪的完美控制，以至于即使人不同意时，也无法动摇它。它在于人通过否弃自己的意愿，只把自己的力量归功于上帝的力量，人面对着上帝的力量。于是，沉思的生活可以开始了。
III．求助于上帝
为了证实指导的必要性与服从义务，卡西安给出的理由既不新颖，也不意外。在整个修道院生活中，期望完善的人必须避免两种危险：一方面，对于苦修生活的目标意识有所松懈，几乎不会察觉到的细微得意会导致灵魂极度虚弱；另一方面，过度的虔诚常常会以不同的方式导致与松懈一样的后果。“两个极端之间有着相似之处。过度的斋戒与贪婪有着相同的结果。对于僧侣来说，过分的警惕与过度的沉睡一样是灾难性的。其实，过度的节俭让人虚弱，陷入漫不经心与冷漠的状态中。”(66)有关这两种过度的危害的平庸论题，以及人的行为原则，必须避免过分与不足。古代智慧经常阐发这一点。为了指明在两个极端之间寻找出路的能力，卡西安使用了术语“审慎”（discretio），作为希腊语“diakrisis”（同时是区分差异的能力，在两边之间作出决定的能力，以及判断与行动有分寸）的对等词。“审慎的决定同时远离两个相反的极端，教育僧侣要永远沿着完美的道路前行，而且让他既要避免偏右，因为强调愚蠢傲慢的德行与过分的虔诚超出了恰当节制的范围，又不要偏左，以免陷入松懈与放荡。”(67)
对于这个经典概念，卡西安像同时代讨论僧侣生活的理论家们一样，认为其重要性是根本的。他用了《讲演集》的第二讲来讨论它，在第一讲中，他说明了僧侣生活的目标与目的，而在以后各讲中，他还构想了这一生存的不同方面，它的斗争与义务。因此，审慎似乎是迈向完善之路的首要手段。它是“物体之灯”，它是绝不应该为我们的愤怒所左右的太阳，也是我们饮用精神之酒时必须服从的劝告，在它之中“就有智慧、智识与判断，没有它们，我们就无法建立我们的内心结构，也不能累积精神财富”(68)。不过，对审慎的这一赞颂（《讲演集》中还有一些段落重复了这一点）是有特色的。它反对的是被指导者的过度虔诚，而不是他的软弱无力。在此，过度是主要危险。(69)所有提及的例子都是对自己的力量估计过高的僧侣，他们在做判断时太自信了，一旦他们虔诚的热情过了头，就堕落了。(70)卡西安把对过度苦行主义的这一警告归于圣安托万：“我们已经目睹了人们多么热衷于最严厉的斋戒与警惕，他们对独处的爱引人赞赏，专注于非常绝对的分析，以至于他们都没有容忍给自己保留一天去生活 …… 。然后，他们突然陷入虚幻之中；他们甚至都不知道给从事的事业一个完美的结局；他们用一种可恶的终结结束了最美好的热情与值得赞颂的生活”。(71)而且，卡西安认为反对过度苦行的战斗是最粗鲁的与最危险的。这是艰难之战：“我多次看到他们对于美食的诱惑视而不见，随后又减少了过度的斋戒；他们克制的情绪利用他们的柔弱进行了报复”。(72)而且，特别可怕的堕落是：“各种不同的战争都来自魔鬼；但是，过度斋戒引起的堕落要比大快朵颐严重得多。从后者那里，我们可以通过有益的悔恨，重新上升到与苦修相对称的程度；而从前者那里，却是不可能的。”(73)
这一反苦修的刻薄话激活了所有对审慎的赞颂，对此，有一个著名的历史理由：在公元4世纪，僧侣生活的规训、所概括的隐修规则，还有围绕沙漠独修或半隐居的规范与劝诫（特别是在下埃及，卡西安从中汲取了他的教训与例证），已经被制定出来，用来反对种种野蛮的、混乱的、个人的与竞争的苦行主义形式。面对隐修教士或挂单僧侣在苦修论争与幻术奇迹方面的对抗，以及相互质疑他们苦行的功德，调整僧侣生活就以确定一条中间道路为目标，它既是大多数僧侣能够做到的，也能够被整合进共同体的制度中。审慎所需要的，就是决定这条中间道路，划分出太多与不足之间的界限；但是，这也是以特有的方式察觉到在苦行冲动中、在迈向完善的热诚中可能存在的危险的过度；区分出在走到训练极端的渴望中可能混合在一起的虚弱、得意与自恋；确认笼罩在最伟大的神圣性的幻象下它的对立面的要素。在对调节僧侣生活的合适方式与恰当分寸的担忧中，存在着如何避免严厉性的弱化与过度的担忧，或许还有着对暴露所有过度苦行中隐秘弱点的担忧。
这一历史处境说明了审慎论题的另一个小变化。根据古代观念，在过度与太少之间进行划分的能力与行事讲究分寸的才干是与每个人的理性用法相关的。对于像卡西安这样的僧侣生活的理论家，(74)评估的原则不可能出自人自己。如果僧侣必须不断地留意自己，极其关注自己，这不是希望从中发现恰当平衡的原则：而是要从中发现在自己的意识之外去探寻支点的所有根据。基督教僧侣决不能自己衡量自己，不管他在成圣的道路上前进了多远。卡西安有关背诵（《圣经》中）“诗篇”的论述就证明了这一点。(75)在早期基督教的古代时期，热诚促使每个人高唱“诗篇”，唱得愈多，获得的力量也愈多。但是，人们不久就注意到，“不和谐”，甚至是多样化，可能会在未来滋生“错误、对立与分裂”。于是，德高望重的神甫们就开会讨论，确定好的评价标准：但是，有一位不知名的修士游走在他们之间，高唱十二首诗歌，然后突然消失了，其间，他同时指出了什么是合适的界限，以及正是上帝确定了这一点。
这一有关规则的神奇创立的叙述毫无新意。但是，它在此却有着明确的意义。人的他律是根本的，他绝不应该诉诸自己来确定其行为的评价标准。其根据在于：自从堕落之后，恶灵已经确立了对于人的统治权。这不是说，它确实贯穿了他的灵魂，这两个实体交织与融合了，从而裭夺了人的自由，而是说，恶灵与人的灵魂同时有着根源的亲缘性与相似性；因此，恶灵可以进驻人的身体，与灵魂抢夺地盘，而且，得益于这一相似性，恶灵煽动身体，赋予它种种情感，干扰它的节制；因此，恶灵削弱了灵魂，给它传递各种建议、意象、思想，其来源却难以被发现；被骗的灵魂会接纳它们，而没有认识到它们是与它共居在身体中的他者授意给它的。因此，恶灵能够掩饰来自它的思想，把这些思想伪装成是神的授意，并且用善的幌子掩盖这些思想所带有的恶。其实，撒旦就是思想中的幻象原则。(76)而且，当古代智者能够根据自己的理性来抵制自己情绪不由自主的宣泄时，基督教的僧侣却无法在他看来是最真实或最神圣的观念中找到确定的帮助。在他的思想结构中，他总是有着受骗的危险。而且，理应让他可以在两个危险之间找到正道的审慎，应该不包括控制影响身体的情绪的理性训练，而是包括反思自己的工作，它努力避免贯穿自己的幻象与欺骗。
这就是说，对于行事走正道不可或缺的审慎，对于个人不能这样要求。为了反对纠缠其思想、掩盖他所得观念的来源与目的的诡计，他必须向外求助。首先是向神的恩宠求助。若是没有神的干预，人是无法审慎的：审慎“不是一个平庸的德行，人的行业据此能够达到冒险的程度；我们只能从神的慷慨中得到它。 …… 可见，审慎这一礼物不是俗世的或渺小的，而是来自神圣恩宠的特别高档的礼物。如果僧侣没有尽心得到它 …… ，那么它就是被确定的遭遇陷阱与悬崖的牺牲品，即使是走在统一的正道上，也会一再出错”。(77)但是，如果审慎是恩宠，那么它应该也是德行：(78)一种人要学会的德行。而且，卡西安通过两种训练或这两种训练的持续匹配界定了这一必要的学习。一方面，必须经常考查自己，必须小心观察思想中流露出来的所有情绪：绝不要关闭“内心之眼”，我们是通过它来发现我们内心发生的一切。(79)但是，另一方面，必须同时向他人（指导者与我们所信赖的长老）敞开自己的灵魂，必须对他毫无保留地吐露真情。“撕开面纱（对此感到难为情，就会有所掩盖），向我们的长老们展现我们灵魂的一切秘密，而且，放心地从他们那里寻找治愈我们伤口的药方，以及神圣生活的典范”。(80)
作为辨识与评估的技艺，这一审慎是迈向神圣性所不可或缺的，不过，我们缺少它，不仅是因为我们的情绪，还是由于幻象的力量总是威胁着我们的思想。只有上帝赋予我们了审慎。但是，教会我们审慎的，是把观察与灵魂的开放结合起来，这是与考查、坦白不可分割的训练。总之，确立指导关系常态化之正当性的，就是不走极端、走中间道路的必要性，因为走极端总是有着吸引与引诱的危险。这一恰当道路只能通过使用审慎来确保，因为审慎的原则在本性上并不在人之中。人必须从神那里接受审慎，但是，也可以通过常态化地关注自己与说出自己的真相来获得审慎。根据拒斥自己意愿与服从的普遍方式，指导是以“考查—坦白”的常态化践行为主要手段的，在东方基督教中，人们称之为“exagoreusis”（诉说自己）：“每个服从者一方面必须避免把自己灵魂的任何情绪隐藏在内心中，另一方面，又要防止放弃任何无拘无束的话语，并向接受使命、带着同情与理解来关心病人的教士吐露内心的秘密。”(81)
IV．考查—坦白
尽管有某些共同特征，但是，这个技术还是与记忆中过去的行为（如塞涅卡在《论愤怒》中提到的）有着极大的不同。在入睡时回忆白天的事，这并不为基督教的性灵所知。圣约翰·克里索斯托姆对此有过劝诫，他用的术语有点类似于古代哲学家们：“我们在早上察觉到金钱上的花费，不过，没人干扰我们，让我们担忧，因此，我们必须顾及自己的行为”。(82)但是，必须指出，卡西安绝没有提到僧侣生活的义务中这样一种夜晚记账簿。很可能，这种践行相对于所谓的“exagoreusis”（诉说自己）还是次要的。
后者最显著的特征不是针对过去的行为，而是思想活动（它们可能是对以往行动的回忆，或者是要去完成的行动观念）。(83)但是，考查的目标是思想本身，即“cogitatio”。因此，僧侣生活中的考查践行是以思想运动而非过去的行动为中心的，这没有什么可以大惊小怪的。一方面，严格地服从体系意味着，没有僧侣的命令或指导者的同意，什么都不要做，什么都不要从事；这就是要在行动开始前考虑与检查对行动的思想，以便控制它。而且，更根本的是因为僧侣生活的目的是一种沉思生活，其中，由于心灵的纯洁，上帝必须是可以通达的，(84)此外，因为迈向这一目的的手段是通过祈祷、沉思、冥想、聚精会神于上帝的指导，所以“cogitatio”构成了主要问题。它以某种方式形成了僧侣自身苦修的首要问题。如果以一套非常严格的饮食、睡眠、体力劳动的养生法来苦修身体，而且起着主要作用，那么这是因为其目的是获得思想流变得以尽可能有序与纯洁的条件。正如埃瓦格尔（Evagre）(85)说的，“魔鬼与俗人斗，偏爱用物体。但是，与僧侣斗，魔鬼最常用思想”。(86)希腊教士们使用的是术语“logismoi”，卡西安是用“cogitationes”来翻译的，他保留了它在埃瓦格尔那里具有的负面价值。卡西安的“cogitatio”不单单是某种“思想”，它是在沉思的灵魂中时时会带来麻烦的东西。这样想来，它不是思想着的灵魂活动，而是在寻求理解上帝的灵魂中的紊乱。它是内心的危险。必须不断地怀疑它，质疑它与检查它。
1．内心斗争
它可能带来的麻烦有两个主要方面。首先是多样性、多变性、失序的麻烦，而灵魂需要的是秩序、稳定、无变动的统一性。去对卓越的存在进行独特的沉思，这假定了思想坚持这唯一的目的，而且从不偏离。这是极其困难的任务。“可以相信，从所有最著名的义人与圣人那里，他在这个不免一死的身体的各种联系中成功地拥有了永不变的至上的善，靠的是用世俗的思想对神的沉思，而且每时每刻都不分心”。(87)这就是，精神不断地被搅动，它决不是自愿地停留在单一的对象上，“它为一种持续的、极端的多变性所折磨”。(88)对于教廷大使热尔曼问为什么在努力达到沉思时，“多余的思想会不由自主地钻进我们之中，更有甚者，我们对此毫无知觉”，摩西老人是重复这一问题来作答的：“我承认，精神不可能不被多样的思想所贯穿”。(89)而且，在塞雷努斯有关思想多变性的讲演的开始处，论题不断回到精神的永恒运动上：精神 nous 总是以各种“运动”（cinétique）(90)方式存在着。
但是，存在着另一种危险，它刚刚与变动性的危险结合在一起，而且是后者的结果：在这一失序的促动下，思想呈现在快速的流变中，人们都没时间注意它，毫不怀疑就接受了它。不过，这些思想有着无辜的一面，却可能是危险的，人们对此没有察觉到，它们可能带给灵魂种种有害的建议，或者带来不洁。这些思想在精神中变化着，像随风飘动的绒毛，但是，有些被玷污了，而且，它们像弄湿了的羽毛，比别的都重，会向下坠落。(91)
由此，我们可以理解卡西安赋予考查训练的作用。他通过教父们解释了它，或者让人解释了它，为此，他通过三个隐喻对这些教父们做了三次讲演。磨坊的隐喻：(92)就像水转动了磨坊，而磨坊主是无能为力的一样，灵魂受到“激动的思想的连续流变”的促动；这一促动猛烈地袭击它，它无法中止这一促动；但是，就像磨坊主能够让好的或坏的谷粒、麦子、大麦或黑麦草磨碎一样，灵魂也必须通过考查在有益的思想与“错误的”思想之间作出选择。《福音书》中的百人队长也是一个好的比较：(93)军官监督士兵们的行动，他命令这一部分人去，要另一部分人来；同样，考查必须控制思想的运动，打发掉一些思想（我们不乐意也不行），相反，按照规定保留与安排可以与敌人战斗的那些思想。最后，与钱币兑换商的比较也是一种揭示考查功能的方式，其中，钱币兑换商会在收钱之前检查每块钱币。(94)由此可见：它包括一种经常对所有在灵魂中翻腾的思想持续冲动的流变得警惕，以及让人可以挑选能够摘取的思想与必须摒弃的思想的一种选择机制。
为了把握考查的特殊任务，卡西安对兑换商隐喻的阐释是有意义的。当有人送来一些钱币时，兑换商的任务就是“验证”：他验证人头像与金属。在各种观念的范围内，许多情况是能够自己显现的。这些观念让人眼前一亮，好像它们是金子一样（比如各种哲学准则），但是，这是一种错觉，金属不是我们认为的那样。相反，有时候金属是纯粹的（《圣经》中的准则就是如此），但是，人心中的诱惑者却强加了一种错误的解释，好像一个窃取者铸币，在金属上刻印上一个没有合法性与价值的人头像。当然，也可能发生这样的情况，即钱币是用好金属铸的，人头像也是无误的，但是，事实上，它却是来自一个伪币作坊。当撒旦向我们提供一条行动原则的建议时，情况也是这样，即这一原则本身并不坏，但是，使用它的目的却有害于我们：他可能建议我们斋戒，目的不是完善我们的灵魂，而是削弱我们的身体。(95)最后，一枚钱币可能在金属质地、人头像、来源上都是合法的，但是，时间已经消磨了它，或者让它生锈了：于是，某些不好的情绪就可能加入正当的观念中，从而改变它的价值（虚荣心可能掺和到做一个好的作品的欲望中）。
由此，这是考查提出的一个真实性问题，针对的是“思想”（cogitationes），思想刚刚在自己的连续流变中打败了灵魂。但是，这不是要知道人是否有一个真的或假的观念，人的判断正确与否——这是斯多葛派考查的任务。(96)简言之，它不是了解人是否弄错了，而是区分真实的与错误的观念，区分真实表现的观念与只是错觉的观念。问题就是要知道人是否受骗了。考查并不是去反思，以便决定斋戒是好的，还是坏的。僧侣知道它是好的。但是，他不知道这一观念在其呈现时的到来是否是骗子(97)搞的鬼，因为骗子是以这一有益的原则为幌子，私下里却是准备让僧侣堕落。
因此，考查就是要“审慎”（discretio），一种让人可以走正道的区分。但是，它没有把真的意见与假的意见区分开来。它探寻观念的起源及其标志，这是可以改变其价值的东西。这就是要测试“思想的性质”（qualitas cognitationum），(98)方法就是拷问作为这些思想来源的隐秘根基，那些可能操纵它们的狡计，以及那些让人不仅在思想作为其观念的事物（即思想的对象实在性）上，而且在思想自身（它们的本性、实体、作者）上搞错的错觉。通过小心检查思想，不断在必须接受的思想与必须摒弃的思想之间进行选择，既服从又被指导的僧侣考虑的不是用这些观念所思考的对象，而是思想者的思想活动。卡西安称之为“私人的意识”（arcana conscientiae）。这是有关思想主体和主体与其思想的关系问题（谁在我的思想中思考？我没有搞错吧？），而不是有关思想对象或者思想与其对象的关系问题。当考虑到斯多葛派的考查（即必须证实意见的正确性，以便确保理性地控制情绪活动）时，人们衡量的是要隔多远的距离来质疑主体中的思想的运动及其来源，以及可能引发的自己对自己的错觉。
2．坦白的必要性
如果这一对思想的证实与这一常态化的选择只是以内心考查的方式进行，那么就会有悖论：自我检查的人怎么能够可靠地确认其思想的来源，怎么能够确信在赋予思想的价值上没有搞错，而没有避免搞错的危险（以及对自己也搞错）呢？在考查中形成的思想怎么会比被检查的思想更加确定呢？坦白的必要性就是在此确立的，不过，不要把这一坦白理解成考查的结果，考查首先是以严格内在性的形式进行的，然后以知心话的方式给出他的总结。这与坦白有关，它也必须尽可能地接近考查，它必须能够是考查的外侧面，转向他人的话语面。关注自己与把它理解的东西说出来必须是做的同一个东西。单一行动中的看与说，这是新手必须抱持的理想：“新手被教育不要用难为情来掩盖任何让他们心焦的思想，但是，一旦这些思想滋生出来，要向长老揭示它们”。(99)
但是，坦白怎么能够去除纠缠思想的错觉、狡计与欺骗呢？记口供怎么就能够起到证实的作用呢？无疑，这是因为人们所信赖的长老可以利用他的经验，根据他已有的审慎和得到的恩宠，看到了既避开主体、又给予他意见与药方的东西。能够欺骗没经验的人与无知的人的敌人，在长老的辨识面前就会失败。(100)卡西安给予了指导者的这些劝诫以重要的作用，而且，他甚至指出了愚蠢的指导可能会导致怎样的负面效果。(101)但是，他也赋予口头表白这唯一的事实一种选择的效果与一种净化的价值。形成语词，说出它们，向他人表达（直到某种程度上向任何一个他人，只要他是另一个人），具有去除错觉与防止内心诱惑者的欺骗的能力。(102)这一坦白的能力是辨识的操办者，卡西安对此给出了许多理由。
首先是羞愧。如果有人对坦白思想感到痛苦，如果思想拒绝被说出来，如果它想要保持隐秘，那么这表明它是糟糕的。“如果魔鬼通过傲慢或人的尊严来诱惑年轻人隐藏他的思想，那么如此狡猾的魔鬼是不可能用别的方式来欺骗他或让他堕落的。其实，长老们证实了，我们为向长老揭示自己狠毒的思想感到羞愧，这是这一思想的普遍的与自明的象征”。(103)一种思想越是回避自己，它就越是要逃避力图把握它的语词，那么就越是应该努力追逐它，并准确地把它坦白出来。人在做事的时候应该有羞耻心，但是，当他坦白内心深处的隐秘时，必须抵制羞耻心：它是恶的一个确定的标志。
如果来自恶灵的念头总想躲在意识中，那么这是有一种宇宙—神学的理由的。撒旦这个启示天使曾被判入地狱；那时它被禁锢，无法离开藏身的内心深处。坦白让它见光，离开了它的王国，变得软弱无力。它只能在夜间横行。“白天里产生的邪恶思想立即失去了它的邪恶性。甚至在审慎发出逮捕令之前，这一坦白把可恶的蛇从它的地下黑暗的洞穴中抓了出来，让它见光，让大家见到他的羞愧，而这条可恶的蛇急忙边战边退”。(104)邪恶的念头就失去了它的诱惑力与欺骗力，只是因为它已经被说出来了，它被高声说出，它因此离开了隐秘的内心。
卡西安甚至走得更远。表达有时候会是物质驱逐。一旦坦白说出，魔鬼就被赶出身体。这应该是从教士萨拉皮翁的回忆中得出的教训。他小时候被贪欲精灵所寄居，每天都会偷面包；但是，“他羞愧地向指导他的年老的圣者吐露了他秘密偷窃的事”。最后有一天，在教士泰翁的激励下，他禁不住放声大哭。“他从怀里（这是其赃物的帮凶与窝藏犯）拿出他偷窃的面包 …… ，而且是在众目睽睽之下这么做的。他跪倒在地，在请求宽恕的同时，忏悔了他每日进餐的秘密；他满眼泪水，恳求大家一起祷告，以便主让他摆脱如此严厉的禁锢”。随即，“一盏明灯从他的怀里拿了出来，满房间都是硫磺味；这有毒的味道呛得人几乎无法待在房间里”。不过，按照卡西安的叙述，教士泰翁在这一表演过程中的说法是重要的。它们首先强调，事实上拯救不是直接归功于指导者说的话，(105)而是罪人招供的话：“你的拯救实现了；不是我说过什么话，而是你刚才所做的坦白就足够了”。这一坦白就是要把藏在隐秘阴影里的东西放到光天化日之下：这是一种光的博弈。同时，这也是一种力量的反转：“你的对手获得了胜利；今天，你打败了它；而且，比起它悄无声息地打败你，你是更全面地打败了它。 …… 通过揭露它，你去除了恶灵让你感到不安的力量”。这种力量的反转是通过一种物质驱除来说明自己的意义的。在严格的意义上，把恶灵带到光天化日之下的坦白，让它离开了原地：“主 …… 希望的是，你要仔细管住被你的坦白赶出你内心的这一情绪的挑唆者，而且，对于这一明显的逃逸，你要认识到一旦被发现，敌人今后就不再会留在你之中了。”(106)
因此，坦白形式中存在着一种特殊的力量，因为隐秘是用语词表达的，而且，这些语词是向另一个人说的：卡西安称之为“忏悔的力量”（virtus confessionis），这是有关忏悔与灵魂指导的词汇中常见的词。坦白自身有着一种操作的力量：它说，它揭示，它驱除，它拯救。
