我们都知道公元4世纪那些有关童贞的文本的重要性。在东方基督徒那里，就有安西尔的巴西尔的论著《论童贞的真正完整性》、尼斯的格列高利的著作《论童贞》、约翰·克里索斯托姆的多部文本（《论童贞》《论可疑的同居》《怎么保持童贞》）、埃麦斯的厄塞布的《第七布道》，以及埃瓦格尔对一位处女的《劝告》。在这一方面，还有其他一些文本，如归在阿塔纳斯名下的论著、纳西盎的格里高利的诗作，或者，对一家之父的《布道》，其作者却不为人所知。(1)在拉丁人那里，尤其要提到圣安布罗斯（《论童贞》《论处女》《论处女制度》《论对处女的鼓励》《论被祝圣过的处女的失足》）、圣哲罗姆（《驳斥埃尔维蒂乌姆》《驳斥乔维尼安努姆》《致尤斯托奇姆的信》），以及圣奥古斯丁（《论自制》《论圣洁的处女》）。
这许多文本不意味着这一时代出现了对性关系的完全的、确定的节制命令与践行。其实，对童贞的看重以前就被证实了，根据的是与《哥林多前书》（7，1）这一名篇相关的传统，它在近两千年内一直是所有讨论的中心：“男人不碰女人是好的”。对于这一自愿的摒弃，我们有着各种证明。其中，一些是来自基督徒本人。如阿泰纳哥尔（Athénagore）说：“我们每个人都只有自己娶的那个女人 …… 。但是，我们发现，我们中的许多人，男的与女的，一直到很老的时候，都没有结婚，更希望能够与上帝融合。如果童贞与上帝有近似之处，如果沉溺于思想与欲望会远离上帝，那么我们要排斥多少种行动（我们甚至都不去想它们）啊。”(2)德尔图良提到那么多的“自愿阉人”，那么多“嫁给基督的处女”，(3)以至于圣 安布罗斯 可以用“正直的人民”“羞愧的平民”与“童贞大会”来反对七位不幸的异端罗马的良家女子：(4) 圣西普里安说 ，这一大群正直的人展现了教会之母的多产性。(5)但是，还有着各种外在的证明。伽利安的证明是令人感兴趣的，因为他除了证明了这一事实，没有发现什么新东西；至多，他吃惊地看到如此至多的人能够践行一种节制，直到那时，这种节制还是真正哲学家的事：“基督徒们采取一种称得上是真正哲学家的行为：我们看到他们蔑视死亡，而且，因为某些羞愧感，他们厌恶各种肉欲行为。他们之中，有男人与女人，终生不过夫妻性生活。其中，也有人在管理与节制灵魂方面远离了真正的哲学家。”(6)
因此，童贞或者确切的节欲在公元2世纪成了基督徒中广泛存在的一种践行，但是，看上去也没有什么特别之处：至多是已知的、被看重的、又至少是以外在形式表现的行为类型的外延。我们记得，使徒们的或护教士们的文本中引述的这些重要禁忌甚至也是异端道德禁止的：通奸、私通、腐蚀儿童。(7)因此，我们看到，基督教在其第一个世纪里，似乎带有与先于它的或围绕它的古代文化相同的性道德体系：在所有人那里都是应受谴责的性过错，“精英主义的”劝告，以及对于某些人来说的彻底的节制。
在基督教的头两个世纪里，童贞践行的历史不是“哲学的”节制劝告的简单外延。其实，基督教的践行分为两类行为。相对于异端的智慧，它赋予节制原则另一种意义。它确定了这一原则的其他效果或承诺，它还给予另一种范围，尤其是其他一些手段。但是，它也必须摆脱基督教中的一种倾向，后者不断地被二元论的趋向激活：这就是所谓的禁欲主义。这一倾向禁止所有基督徒有性关系，以此作为他们获救的不可或缺的条件；它以不同强度与不同方式在基督教的最初几个世纪里经常出现。它有时在塔提安（Tatien）与朱尔·阿西安那里表现出宗派的样子，有时构成了某些异端邪说的根本特征之一（如马尔西翁的真知说或在摩尼教徒那里），有时指明了某些共同体的践行，如克莱蒙致哥林多人的第二封信（这是封不可靠的书信）所说的，或者，如厄塞布（Eusèbe）对克诺索斯主教皮尼托斯的指责，后者没有考虑到“大众的弱点”，而想强加给“教士们贞洁的重负”；(8)或者，有时构成了还被认为是正统派思想的斜线：证明就是哲罗姆的《驳斥若维尼安》引发的公愤与论争。不过，在对禁欲主义的批评中，问题不是了解是否贞洁必须成为强加给想要获救的人身上的一条律法，而是一旦对所有性关系的拒斥不是无条件的律法，那么问题就是要决定什么样特殊的、相对“罕见的”正面经验应该是贞洁。
因此，有两件重要的事值得注意。基督教思想直到公元5—6世纪要制定的、将成为反思的主题与转变之处，不是主要禁忌表，而是童贞问题（以及随后婚姻的内在节制）。主要的禁忌还没有变：它们的体系重新配置，以及诸如乱伦、兽性、“反自然本性”的广阔领域的出现，都是以后的事了。但是，在最初几个世纪里，理论目标与践行问题都涉及对任何性关系（以及对它们的可能思想与欲望）的严格的、确定的节制需要被赋予的价值与意义。不过，另一方面，这一童贞问题不应被视为一个简单的节制原则，后者在某种意义上通过一般的节制劝告实现了种种特殊的禁忌。不应该把颂扬与劝告童贞的热情理解为一般性关系领域里古代禁忌的外在延伸：一种向极端的过渡，它不仅仅禁止这个、那个等，还禁止一切。在部分是某些古代智者所劝告的节制与禁欲主义者的严格禁欲之间，对童贞的强调渐渐地引发了对个体与自己、自己的思想、自己的灵魂与身体的关系的界定。简言之，一方面对通奸或腐蚀儿童的禁止，另一方面对童贞的劝诫，并不是各自的延伸。它们是不对称的，本性也不同。不过，正是在对前者的确立而非对后者的强化中，基督教的肉欲概念形成了。
一言以蔽之，除了性禁忌的道德规范仍然不变之外，一种特殊的“践行”以完全不同的方式发展出来了，即童贞践行。
(1) 冬·大卫·阿曼德与M.-Ch.慕斯：“一篇未编辑的有关童贞的奇怪布道”，载《本笃修会杂志》，63，1953年，第18—69页。
(2) 阿泰纳哥尔：《传教》，第XXXIII章。
(3) 德尔图良：《肉身的复活》，LXI。
(4) 圣 安布罗斯 ：“第18封信”（致瓦伦蒂安努姆）。
(5) 圣西普里安：《论童贞的条件》，3。
(6) 伽利安：《对柏拉图〈理想国〉的评注》，被阿道夫·冯·哈纳克引用过，见其著：《在公元头三个世纪里基督教的传教与扩散》，莱比锡，1906年，（卷2，第5章） 。
(7) 在《迪达克》中就有：“你不要杀人，你不要通奸，你不要腐蚀儿童，你不要与人私通，你不要偷窃”（II，2）。《致伪巴尔纳贝的信》中也有：“不要私通，也不要通奸；不要腐蚀儿童”（XIX，4）。
(8) 塞萨勒的厄塞布：《教会史》，IV，23，7。
一 童贞与节欲
关于公元4世纪前的这一践行的形式与内容，我们知道的相对很少。我们了解它的范围。我们也知道它并不具有僧侣生活中誓愿的制度形式。相反，尤其在女人那里，存在着各种圈子，热衷于一种特别强烈的宗教生活，而且拒绝一切婚姻，或者，对于寡妇来说，拒绝第二次婚礼。但是，也有这种情况，多少受到家庭的影响，许多女孩子在她们的父母身边过着一种贞洁生活。无疑，正是由于这一根据，我们使用的公元3世纪的文献特别涉及女人的贞洁，并介绍了两种处境：在自家中的年轻女子与处女圈子。
我强调的就是这类的两个文本。一个是拉丁文本，它涉及的是在自家生活的处女，它简短而且主要是给出了践行的劝诫。另一个是希腊文本，它展现了一个想象的女人小组，她们唱着颂扬她们童贞的歌曲。这是对基督教的童贞神秘性的第一次阐发的证明。虽然圣西普里安撰写的第一篇文本追溯到公元3世纪的上半叶，但是，奥林匹亚的梅多德的《宴会》大约写于公元271年。可见，从内容上看，它是与公元4世纪的重要文本相连的。
对于公元3世纪上半叶的拉丁基督徒来说，圣西普里安的《论童贞的条件》是有关童贞践行的最丰富的论著。当然，德尔图良多次涉及这一童贞论题，但是，他的不同文本总是讨论某一特殊方面：《论处女的面纱》中年轻人与已婚女人的日常服饰；论著《致妻子》（Ad uxorem）中有关寡妇的再婚和《对贞洁的鼓励》（Exhortatio ad castitatem）中有关鳏夫的再婚问题；写于孟塔努斯主义时代的《论贞洁》中对通奸的告解与权利恢复。可以看到，德尔图良阐发的许多观念随后又出现了：如与基督的婚礼论题或童贞作为精神存在之路径的条件的论题。(1)但是，对于赋予严格意义上的童贞以特殊的地位，必须有所保留。由此看来，《处女的面纱》这个小篇幅论著是有意义的。其论点是，作为已婚女子的处女必须戴面纱。对此，有三组论据。其一是以《圣经》为根据：夏娃是作为女人被创造的；救世主是从一个女人的怀里出生的；“男人的女儿们”作为女人诱惑过天使们。其他证据比较特殊，而且在以后的童贞论著中也找不到，这些证据来自自然本性：在根据《圣经》指出女人在是处女前就是女人了之后，德尔图良解释了所有处女自发地成为了女人，甚至在婚姻之前。她这么做是有意识为之，即她意识到自己是女人，因为她成为了“男人们的色欲”对象，而且，她能够“接受婚姻”：“一旦她能够不再是处女，她就不再是处女了”；因为腐败进入了眼里与内心；“所谓的处女已婚了：她的精神期待着是处女，她的肉身是通过转变成为处女”；最后是通过自然本性的变化——身体的发育，声音的变化，以及月经：“因此否认经历过那些女人的意外事的女人是女人”(2)。最后的一组论据是德尔图良从规训的要求中得出的：已婚女人必须受到保护，免受周遭危险的影响。面纱确保与表征了这一保护。但是，童贞不应该一样被保护，免受欲念的攻击、公愤的打击，免受怀疑、埋怨、妒忌的影响吗？(3)
《对贞洁的鼓励》是德尔图良给一位鳏居后的教士写的一篇文本。它反过来把一套不同的行为或地位纳入童贞之中。但是，事实上，严格意义上的童贞不是作为一种生活方式或一种特殊经验而孤独存在的。一般的童贞是被界定为“成圣”，这一成圣是上帝的意志，而且，这一意志想要的，就是按照上帝的形象创造出来的我们是与他相像的。于是，存在着三个等级的童贞：一个是人一出生就被天赋的童贞，如果我们保存它，那么我们就可以无视以后想要摆脱的东西；二是人在洗礼这第二次出生时接受的并在婚姻或寡居时践行的童贞；最后是被德尔图良称为“一夫一妻制”的童贞，而且在婚姻中止后摒弃性。对于这三个等级的童贞，德尔图良分别赋予了特殊的性质。他把“幸运”（felicitas）给了第一个，把“德行”（virtus）给了第二个，而对于第三个，他认为必须在德行之外还要加上“谦卑”（modestia）。(4)不过，这些性质及其等级被赋予的意义在《处女的面纱》中的一段话中得到了揭示。(5)德尔图良在此追问的是，“节欲是否没有童贞强（这是在寡居中践行的或按照婚姻中的共识所践行的节欲）”。童贞是指人所获得的恩宠，而节欲是人的德行。前者有着与色欲战斗的困难，而后者则易于不去欲求人们无视的东西。
从这些文本中，得出两种趋向：一方面，赋予对性关系的节制一种普遍的价值，作为接近一种成圣生活的手段，以及复活的肉身不再认识到性别差异时的前奏；(6)而且，在这一节制的一般范围内，不要赋予严格意义的童贞以特殊的地位或优越的位置，即使人们指明了它的地位与特殊性。其实，这是一种严格得节制道德，比贯穿德尔图良这些文本中的对童贞的精神重视严格得多。我们甚至可以从中确认对赋予女人的童贞以特殊意义与地位的所有践行的抵制。(7)
相反，写于公元3世纪中叶的《童贞的条件》是说给那些有着与应该有着处女身份与行为的女人的，而它并不因此涉及任何 类似 僧侣制度的东西。它涉及的是忠实信徒的范畴，这些忠实信徒得到了充分的说明，为的是人们把她们当作忠实信徒，(8)而且这些忠实信徒在成圣方面有了充分的进展，当她们得到尊重时，西普里安问她们还记得其他人（他也是其中之一）吗。(9)这篇文本没有对童贞的泛泛颂扬，也没有对过往的审查，而是一本鼓励人的践行的论著：什么是处女的“规矩”？有意思的是，这本论著一开始就赞颂一般的规训，确切地说，它是从经常被人引述的李维（Tite Live）的一句格言开始的。(10)不过，这句格言有了变化，这位罗马历史学家说的是“规训是软弱的卫士”，而西普里安回应的却是“规训是希望的卫士”，这清楚地表明了规训在升华到神的报偿上的积极作用：“希望的卫士，信仰的缆绳，拯救之路上的向导，好禀性的食粮，勇气的情人，正是它让人停留在基督中，依靠上帝而活”。(11)
西普里安是相对于洗礼的净化来界定童贞的。洗礼的净化让我们、我们的身体及四肢成了神殿。因此，我们必须注意不让任何不洁、甚至庸俗的东西可能进入这一成圣之地。注意我们这些成为其神甫的人：这是赋予所有人的使命，包括“男人与女人，少男与少女，不论性别与年龄”。(12)不过，相对于这个一般的义务，童贞有着特殊的地位。西普里安比德尔图良更清楚地提炼出了童贞的情况，用赞词来包围它，让它起到了自己的作用。“教会的种子精华，灵性恩宠的荣耀与光彩，幸运的禀赋，完整的、未腐败的作品……”。(13)在西普里安看来，如果童贞有着这么突出的地位，那么这有两个理由。它完整地保存了洗礼的水所实施的净化。它延长与完成了此时所发生的事，而新信徒抛弃了邪念。处女的摒弃要比其他人更加彻底，因为她让“所有肉欲”在自身中死去。(14)通过在一生中保持这一完整的纯洁性，处女从此开始了死后会保留给复活者的生活：不会腐败的生命（或生活）。“你们已经开始成为了我们将要成为的存在。你们从这一世界开始拥有了复活的荣耀，而且，你们在尘世中走了一遭，却没有被尘世的腐败玷污。当你们一直保持贞洁与处子之身，你们就与上帝的天使是一样的。”(15)因此，从洗礼到复活，童贞经历一生都没有被玷污。它同时既极其接近出生时的状态（其中，灵魂出生时就是以基督教的方式存在的），也极其接近在复活的荣耀中存在的另一种生命。它的纯洁性优先权也是相对于尘世与时间的优先权：它以某种方式是超越的。在处女的生存中，最初的纯洁性与最终的不腐败性是相互契合的。(16)
西普里安把这种珍贵的生活说成既是脆弱的（它面临着魔鬼的攻击），(17)也同时是困难的（艰难的升天，满是汗水与痛苦）：“坚持不懈的人会被赋予不朽性、永恒的生命，而且，主会允诺进他的王国”。(18)因此，它需要帮助、鼓励、警告与劝诫。(19)西普里安没有提及一种系统的指导。显然，这不是他提出的一种生活规则。他只是指出他是作为一个神甫来说话的。(20)但是，他也强调童贞不能只包括身体的完整性。(21)不过，这篇文本的内容可能让人意外。所给出的劝诫是依次出现的许多组劝告：第一组涉及财富（真正的财富只在上帝那里，不要偏爱首饰、装饰、奢侈的服饰这些财富），第二组涉及对身体的关心与打扮；第三组涉及洗浴，以及不经常光顾的地方。总之，这篇文本是直接讨论在这些劝诫中成问题的“举止”“关心”“装饰”的。(22)
但是，对这些论题的强调几乎是排他性的，这通过西普里安提出的有关童贞情况的一般概念就不难解释。如果它就在于保持洗礼的纯洁性，一直到彼岸世界的不腐败性，那么要遵循的原则就是保持这种状态，避免任何接触，一直是它原初的样子，而且是它在时间终结时应该的样子。散见在文本中的这一系列说法必须引起注意：西普里安对处女说，“不要担心保持你现在的样子，要害怕的是复活那天，你的创造者（artifex tuus）不认你”；(23)还有，“请保持好上帝，你的创造者，把你做成的那样；请保持圣父的手把你制成的那样；在你自身中保持不腐败的面容”；(24)最后，“请保持你一开始的存在状态，保持你将要成为的状态”。(25)对于处女来说，这主要是保持这种相像，它是创世的印章，是罪恶曾经抹去的也是洗礼所确立的。童贞的状态必须摆脱所有这些“装饰”“首饰”、关心与修饰，这些东西是女人为模仿上帝的作品而用来遮蔽童贞的。童贞状态就是它离开创世者之手的样子，是它在末日被“认出”的样子，因此是处女应该生活的样子。它在尘世间应该是这种状态的显现与证明。由此，西普里安提出的这一劝诫与整个文本并无不同之处，相反，它是文本的中心点：“一个处女不应该只是这样，人们应该理解与相信她是这样。看到处女时，任何人都不应该怀疑她的样子”。(26)在拒绝财富、装饰与关心可能给予的人造光彩时，童贞的生活必须向所有人展现她的样子：出自创世者之手的未堕落的形象只是为了再回来，如其所是的样子，也即，如同上帝创造她时的样子。
因此，不要搞错了：在这简短的一组给处女们的劝诫（初看上去相当肤浅）中，在这些简单的“举止”告诫中，必须看到对女性童贞的特殊重要性的证明；被赋予灵性意义的童贞是被理解成生存的完整性，而不仅仅是严格节制；最后，它被赋予的价值是绝对优先的与上帝关系的形式。其中的意义无疑是意味深长的，但是，它恰当地考虑到了在圣西普里安的践行劝诫中可能存在的简短的、表面上看次要的东西。
奥林匹亚的梅多德(Méthode d’Olympe)的《宴会》没有把童贞论题引入基督教思想；而且，也不只是他指出了这一童贞与异端节制之间那些首要的差异。但是，在公元3世纪末，这一对话首次确立了系统的与详细的童贞观。在僧侣制度发展之前，它证实了集体践行的存在，至少在女人圈子里，而且，它还证明了它被赋予的非常高的灵性价值。当然，这一文本中并没有描述过公元4世纪的作者们（从安西尔的巴西尔到约翰·克里索斯托姆，以及从安布罗斯到卡西安）一直用来说明人们如何能够保持严格的身心、思想与内心的纯洁性的那些方法与步骤。但是，在公元3世纪亚历山大城的新柏拉图主义的灵性与公元4世纪各种制度性禁欲主义形式之间的连接处，它提出了某些积极的童贞践行的基本论题。《宴会》的文学形式也包容了不同话语的交叠，以及让它们相继出现在一个连续的与上升的运动中，而且通过选定一个“优胜者”来指明决定性的时刻，这样，人们可以通过这一对话的灵活统一性来重复多种多样的观点与其中所存在的一条力量线。因为尽管有种种重复，但是，它的目标却不是单纯地鼓励一个又一个人保持贞洁的一连串的布道，而是别有所指。
在梅多德的第一次讲话中，童贞是与上升的三重运动相关的。首先是个人的上升，这是用严格的柏拉图主义风格来描述的：童贞让灵魂的车子“上升”，“直到摆脱了它们的重量，跳跃到了尘世之外”，爬上了“天顶”；(27)到了这一上升的终端，灵魂被赋予了对不腐败性的沉思。这一历史的上升从时间的开端起就让人类更加接近天堂：这是用法与律法系列；一旦尘世没有人烟，需要充实时，男人们就“娶了他们的姐妹”，一直到亚伯拉罕“接受了割礼”，后者表明了必须与自己的肉身相切割；随后，男人们有许多女人，直到他们被告知，他们都是些“发情的种马”，而且，“他们的水源”只应该属于他们中的每一个；再后来，他们学会了节欲，最后，也即，现在，童贞这一“最高的与顶级的教育”让他们蔑视肉欲，安居于“不朽的晴朗港湾”。(28)最后，马尔塞拉的讲话提到了在拯救的历史的—神学的节制中把先前描述的系列中两个最终时刻区别开来的断裂。在基督之前，上帝有点像一位父亲，把自己的孩子托付给了日益严格的导师，引导他们直到节制。但是，为了达至童贞（它允许我们这些按照上帝的形象被创造出来的人与他相像，并最终实现这一相像），必须要有肉身化，必须要有逻各斯化为人身，以及向我们提出“一种神圣的生活模式”。(29)因此，《宴会》中的第一次讲话在单一的上升形象中编织了三种运动（拯救的神宠，律法的逐步转变，个人的上升努力），它们把童贞（以及与节制不同的基督教的童贞）置于完善的顶点，其中，人几乎达到了与上帝的相像。
第二次与第三次讲话，即泰奥菲拉的讲话与塔勒亚的讲话，是面对面展开的，构成了有关婚姻价值的讨论。但是，无论是在形式上还是在内容上，我们距离有关“是否必须结婚”（ei gamêteon）的古代论争很远了。泰奥菲拉谈到婚姻的价值时，全盘接受了人是一级级地上升到童贞的观念。但是，对于她来说，“启示之光完全与黑暗的地狱隔离开来”的时刻还没有到来；许多人还没有受到伤害。即使没有童贞那么珍贵，婚姻也是有益的，而且应该被践行。但是，抵近来看，结婚这一权利不只是一种不得已的让步，作为候补的解决办法。梅多德借塔勒亚之口提出的论据赋予了婚姻一种完全肯定的意义；我们还是处在“增长与繁衍”的情形之下。不过，在这种让肉身从肉身中出生的繁衍里，必须看到一种创世的活动，即创世神的创世活动。(30)梅多德的文本依次强调了这一创世神创世的三个方面。身体通过身体的生育：“满是泡沫并结成块状的”精液，它的形成源自人的每个组成部分，而且将会让女人的地里受精。(31)但是，这也是人与上帝的合作，以亚当为例，他“把他的肋部交给创世神，让神提取肋骨”。最后，为了说明神在身体中的活动，泰奥菲拉用很长的篇幅比较了人的身体与神匠创造的车间，在车间的中央，神匠“利用几滴精液”制作胚胎，好像是用蜡做的，并因此制成了“作为神的形象的我们，非常有理性，而且天生就有灵魂”。在胚胎的形成中，在其怀孕中，在孩子出生后的发育中，上帝都起着至高无上的工匠的作用。“最高贵的生育”（Ho aristotekhnas）。(32)
在此，我们不难发现一些论题是接近亚历山大城的克莱蒙在《导师》中阐发的论题。(33)在生育中，创世者的力量与创世活动的联手得到了描述。我们是否可以说克莱蒙对《宴会》的作者有着直接的影响呢？这暂时还不是问题。这些论题通过多少受到斯多葛派直接影响的医学思想来利用创世神学，无疑在公元3世纪是流行的做法。有趣的是，它们在《宴会》一开始就出现了：在泰奥菲拉的讲话中，当然，这一讲话并不比这群圣女所说的话更名誉扫地；(34)但是，它的目的是被塔勒亚在随后的讲话中提出的一种上升运动所“超越”，因为塔勒亚认为不要止步不前（在《创世记》的直接意义上）。
塔勒亚的讲话面对的是泰奥菲拉的讲话，就像灵性的解释面对的只是文学性的讲话。这不是说后者就是错误的，(35)但是，这是不够的，因为《圣经》文本提供的不仅仅是“两性交合的原型”；(36)而且，尤其是因为，如果我们有理由在“创世记”的叙事中发现“上帝不变的命令，它周全地确保了对尘世的完美统治”，而且，至今仍然如此，那么不要忘了，我们现在已经进入了尘世的另一个时代，其中，古代的自然法已经被另一种安排取代了。(37)
必须遵循的是有关这一新安排的文本。梅多德在《哥林多前书》中找到了这一文本。必须据此来解释《创世记》。但是，梅多德拒绝从亚当与夏娃的关系中看出作为现在基督与教会结合的单纯宣示或模式。(38)他想在肉身化中发现一种真正的再创造，对亚当的一种改造。当亚当离开制作他的创世者之手，就遇到了流到他的身上并让他失去自己的形式时，他还不是“干巴巴的”，也不“硬”。因此，上帝重新加工了他，把他放入一位处女的怀里，与圣言（或圣子）相结合。基督于是接受了亚当。但是，根据这一事实，堕落的趋势就被取消了，结合与分娩的方式也被更新了：“主，作为战胜死亡的不朽性，为了肉身让复活快乐的赞美歌唱响起来，而不许肉身重新落入堕落的控制之中。”(39)
于是，梅多德重新解释了《创世记》这篇文本，而在前一次讲话中，他对这篇文本提出了一种文学性的、自然主义的解释。他让它在灵性意义的领域里起作用，首先是在教会与基督的集体层面上，然后是在众义人之一的个人层面上（圣保罗就被纳入这一解释之中，而且，他还是这一解释的奠基者）。因此，梅多德就让有关亚当的说法“弹回”到基督那里。分析的术语是重要的：它们表示的不是自然秩序所指明的已被清除，而是它的变位。第一个人所陷入的睡眠（这一入迷表示的是肉身愉悦的快乐）现在变成了基督的自愿死亡，他的受难（Pathos）。教会是用他的肉与骨做成的，受到善的净化，教会在自己的怀里接受了“仁慈的、灵性的精液”。(40)基督的出神不断地重新开始：每次他从天堂下来拥抱他的教会，他都排空自己，给出自己的肋部，以便所有经过洗礼的人诞生出来。(41)但是，对于整个教会来说发生的事，对于经过基督受精的最完善的人的灵魂来说也是如此，它也是纯洁的教会。圣保罗因此“在他的怀里接受了生命的精液”，他“处在分娩之中”，并“生育”出新的基督徒。(42)
相对于这些作为童贞之灵性形式的结合与繁殖，婚姻不再是这一自然的必然性，而先前的讲话在涉及让尘世住满人的必然性时谈到过这一自然的必然性。从此，“增长与繁衍”就有了另一种意义。(43)如果婚姻有一定的地位，那么这就像是对特别软弱的人作出的让步：比如，想想那些病人，我们必须给他们提供食物，即使是到了斋戒的时候。就把它留给弱者吧。梅多德总结道（总是根据《哥林多书》），这意味着童贞不可能是强制性的：“能够‘保持童子身’并以此为荣的人是‘做得最好’；而无法做到这一点、不靠可耻的欺骗而‘献身给合法婚姻’的人，只是做得不错”。(44)
因此，《宴会》的前三次讲话以历史—神学的眼光提出了童贞时间的理由：这恰好涉及由于在肉身化中重振原初创世者的行动而开启的尘世的时代。如此理解的童贞就完全不同于有关人的行为的这一方面的禁忌。作为神与其创造物之间关系中的根本形象，童贞是通过拯救式地恢复一种首要关系（它现在转换到了行动、生育、亲属与灵性联系的范围内）来构成的。随后的四个讲话可以被认为形成一个整体：它们歌颂这个新时代——这是从人的生存来看（这些是泰奥帕特拉与塔露萨的讲话），然后是从神的报偿来看（阿伽德与普罗西拉的第六次与第七次讲话）；它们遵循的是童贞之路，从践行童贞的灵魂到为童贞加冕的拯救。梅多德称之为向天堂的回归。(45)
第四位演说者泰奥帕特拉的介入，引入了重要的纯洁（hagneia）概念。之所以重要，是因为它有别于童贞观念。其实，相对于先前确定的童贞的历史—神学的意义，纯洁性是童贞的人类形式：即创造物的生存方式，当童贞时代与主一起来临时，他们选择了拯救之路。但是，相对于身体完整性的传统意义，纯洁性有着一种更广泛的意义。首先不要把它理解成自愿节制的单纯结果：它来自上帝那里。它是上帝的礼物，给人类提供了保护自己抵制堕落的可能性：“上帝可怜我们的处境；看到我们不能保持它并帮助自己，他从天上派来了最好的、最荣耀的救助，即纯洁性”。(46)人反过来必须对纯洁性宝藏进行“特别的训练”(47)与培养。不应该只是在人生的某个特殊时期，而要在整个一生里，践行这种纯洁性，就像从第一更熬夜到第三更：“从孩提时代起就低头跟着神的指示走，就好了”。(48)还必须在他的整个生活中，在身心方面，在性关系的范围内以及所有其他反常范围内，践行它。(49)最后，不是把它作为对恶的单纯戒除来践行，而是作为一种与神的积极关系来践行：一种献身于神的方式。(50)因此，塔露萨把童贞描述成刻在身体与心灵上的印章：刻在嘴上是禁止所有徒劳的话语，以便只唱颂扬上帝的歌；在目光方面，要把眼神从“身体的妩媚”与“不雅的景观”上移开，转向天堂的东西；而在手方面，不要做买卖；在脚的方面，不要闲逛，而要听命令，笔直跑。最后是在思想方面，“我包容任何无耻的想法，也不想有任何尘世的精打细算 …… 。我日夜沉思的是主的律法”。(51)
于是，报偿的时刻到来了。这就是从这一生命开始灵魂发生的转变，灵魂散发着“原生的与非形体的美 …… ，没有变化，没有老去，没有缺陷”。(52)它们可以在尘世间变成主的神殿；但是，它们也为基督重新来临的时刻做好了准备：“我们的灵魂，以及我们被它们收复的身体，将来到乌云之上，与基督相会，拿着它们的灯 …… ，就像在辉煌的天际中闪闪发光的星辰。”(53)而且，普罗西拉在评述《雅歌》时解释道，基督在天上将接纳他的未婚妻们：“未婚妻难道不应该是与追求她的人不可分的，怀着他的名吗？但是，难道她不应该还是白璧无瑕的，还被认为是上帝的花园，其中所有植物满是天堂快乐芬芳的香气，以便唯有基督进来采摘这些无形的精液开出的花朵吗？”(54)
最后的三次讲话构成了上升的顶点。最重要的是第八次讲话，即泰克拉的讲话，而且，它赢得了奖金，尽管其他讲话很优异。其实，不要忘了泰克拉是作为圣保罗的女伴而被颂扬的，也不要忘了《保罗与泰克拉论集》这篇文本经常被禁欲主义者以及塔提安（Tatien）的学生中所有劝告严格节制性关系的人提及。对泰克拉这个人物的求助，在梅多德那里意味着强调其话语的保罗式特性的意志，以及在对童贞的颂扬（这不是一条绝对的、无条件的节制戒律）中重振第一对处女—殉教者的形象的意志。总之，这是让人费心从泰克拉这位被禁欲主义者提起的基督教处女典范那里，去发现童贞的另一个意义。至于第八次讲话是严格意义上的“首要”讲话这一事实，其理由不难得出。其实，梅多德的末世学赋予了数字8一种特殊的意义。依靠《创世记》的7天与《利未记》的历法，以及七月节的7天（遵守它们对于所有以色列的子孙们是一条永恒的律法），(55)梅多德认为，世界必须延续七千年：前五个千年是阴暗与律法的千年；第六个千年对应的是造人，它是基督到来的千年；第七个千年是休眠、复活与结茅节的千年。至于第八个千年，它将是永恒的千年。(56)泰克拉的讲话排在第八位，它赋予了其他讲话以荣耀。它就像在时间的尽头：它发现了永恒性。它是所有话语内涵的实现与基础。
它用最柏拉图主义的术语重振了以前对灵魂运动的描述，即如果灵魂们知道如何避免尘世的玷污，那么它们就一直上升到不朽的领域。泰克拉提到，灵魂的翅膀充满了纯洁性的元气，“变得更有力量”，而且“因为它们习惯于每天远离人的忧虑”，所以飞得更加轻盈。(57)她也提到，“那些失去翅膀并跌倒在自己热衷的快感中的人”，(58)是不能分娩出体面的孩子的。就像在她之前的人们说过的，泰克拉允诺那些努力上升的灵魂达到不朽：它们会到达“尘世之外的彼岸世界，远远看到的是没人想到过的东西，不朽的牧场（非常美丽、耀眼，到处是鲜花）！”(59)而且，在这一运动中，它们实现了与上帝的相像，而这是受柏拉图主义启发的哲学不断许诺给摆脱表象世界的灵魂们的。梅多德在赋予童贞这一非常广泛的净化生存意义时，“立即在顶端”(60)看到与上帝的匹配。“少女们的合唱=童贞。”（Parthenia=partheia）
至此，相对于先前的演说者，在泰克拉的讲话里没有什么新东西，即使一再说的对柏拉图主义论题的坚持，在这一比其他都更加关键的介入中，有着完全特殊的价值。(61)然而，有一种说法从第一行起就必须被抑制。它涉及有关生活与戏剧的比较，这种是流行的，但是，在它的哲学用法中，它更是斯多葛派的而非柏拉图派的。不过，当这一庸俗的隐喻是用来表示短暂的生存幻象或生活的喜剧特征（其中，我们只是角色事先已被决定好的演员）时，(62)当普罗丁提到哭泣与哀叹、谋杀与战争是通过场景与服装的变化而造成的喜剧表演时，当他谈起尘世就像一个多样的场景，其中，“外面的人悲叹、抱怨，扮演着他的角色”，(63)梅多德就谈起了真理的戏剧：(64)后者是在上升到不朽存在的过程中起作用的。那些仍然沉溺于快感的人被驱逐出去；而那些寻求“天堂之善”的人会参与到底。童贞是一个条件，或者说，它作为生存的一般形式，是这一真理戏剧被一直导向真理本身的条件。这不是喜剧，而是一种礼拜形式，其中，“生活在真正忠于基督的处女们之中的”灵魂们与它们的随从排队迈向天堂，遇到天使唱诗班“来到它们面前”，唱着“欢迎辞”，把它们“引到”不朽的牧场，并给予它们“胜利的奖赏”。(65)于是，它们所瞧见的一切就像在做梦，阴暗不明，现在它们看到了“光彩夺目的、幸福的、令人惊叹的美”：(66)正义本身，节制本身，爱本身，以及真理、智慧。总之，第八次讲话（领唱的讲话）复述了先前讲话所提到的运动。但是，虽然这些讲话许诺了不堕落、不朽、永恒的幸福，但是，这里被宣示的是真理：即处女们进入了宝藏，上帝的回报是照亮（或启示）了她们。
因此，在这一意义上，泰克拉的讲话实现了其他那些讲话。但是，它也为它们奠定了基础，因为她现在发现的真理宝藏涉及童贞本身。为此，必须理解构成泰克拉讲话的主要部分的两种阐述，而且，在这一点上，它们的出现可能令人吃惊：一是对《启示录》的注解，二是有关天体决定论的思考。在某种情况下，从时间的终点来理解童贞，并把它视为灵魂们的实现形式；而在另一情况下，从世界的顶点，并且从最高的天堂出发来把握它。
泰克拉评论的《启示录》中的段落，就是描述“天堂中出现重大征兆”那一段：在生育孩子的女人，被太阳所包裹，而且龙降临到地球这个第三行星上。传统解释应该从这里看到了处女的表现、基督的诞生、蛇攻击这个女人的战斗以及对它在基督面前失败的许诺。(67)对于这一解释，梅多德一直坚决地反对。(68)为此，他强调一种文本的不可能性：《启示录》说的是向天堂的上升，以及那个女人所生的孩子是不会受到蛇的伤害的。不过，基督从天堂下来是为了与敌人战斗的。他也强调一种方法规则：《启示录》是一篇预言文本，我们不应该把它与肉身化联系起来，因为后者在《启示录》写出前就有了。因此，它只可能涉及“当下与未来”。总之，梅多德用一种现在与未来的向上帝的上升的解释取代圣灵过去的降世的解释。其实，借泰克拉之口提出的，不是一种原初的注解。他是要提出从这个将被引导到王的层面、并装扮得像未婚妻的女人身上看到一种教会的形象：这在公元3世纪是一种流行的论题。(69)这个女人生出的孩子就成了基督徒的灵魂，他通过洗礼来到灵性生活中。但是，为什么这个孩子是一个男性呢？因为基督徒们组成了“一个男人族群”，因为他们拒绝“娘娘腔的情绪”，因为他们“有着男性化的热诚”。他们带有“圣灵的形式与形象”，真正的基督徒是作为基督出生的。因此，必须把分娩中的女人这一角色解释成分娩灵魂的教会这一具有生殖力的处女形象，其中，灵魂的童贞性印有基督的记号。(70)
至于龙，这当然是撒旦，必须在它之中看到撒旦不是基督的敌人，而是灵魂们的敌人，它寻求突然抓住灵魂们。《启示录》描述的七个头是与七种德行相对的，而且，十只尖角攻击的是十条戒律：梅多德点出了通奸、说谎、贪财、偷窃这些尖角，不过，他也没想一一枚举出来。不要在《启示录》的这段话中找到有关基督获胜的回忆，但是，根据一种规劝式的解读，其中有着鼓励人去斗争的意思：“在畜生的陷害与中伤面前，你们不要害怕；你们要勇敢地武装自己去战斗，戴上‘拯救的头盔’、护胸甲与护腿套：如果你们下定决心勇敢地反对它，那么你们会让它感到无法估量的恐惧，当它看到它的敌人们列出战队，力量比它大得多时，它会逃之夭夭”。(71)
从一千年来看，童贞时代是灵魂升上不朽天堂的时代。童贞本身有两个方面：一是灵性亲属关系方面，其中，教会有着中心作用（主让处女受孕，她喂养纯洁的灵魂，她们的童贞把这些灵魂提升到天堂）；二是灵性的战斗方面，其中，灵魂必须反击敌人不断的进攻。泰克拉讲话最后阐述的意思，使人可以在一个空间视野中看到这一尘世的时代：尘世的上头及其秩序。其实，梅多德在此安排了一次讨论，其结构与要素完全是哲学的。这就是要拒斥星辰决定了人的命运的看法。让我们把了解谁参与了这次漫长论争的问题丢在一边。如果它在讨论童贞的《宴会》中有它的地位，那么是因为这使得梅多德能够坚持认为上帝不为恶负责，上帝与在他的统治律法之下的所有天堂存在者是“不受侵害的，而且是不在堕落与世俗行为的范围之内的”，强制与禁止的律法不是自相矛盾的（如果命运一次性就注定了，那么律法就是自相矛盾的），在义人与不义之人之间存在着差异，“在放荡与节制之间是有鸿沟的”，“善是恶的敌人，而且恶不同于善”；“恶意应受责备”，以及“上帝钟爱与推崇德行”。提及所有这些原则是为了在我们的尘世中给自由以地位，因为没有了自由，就剥夺了贞洁的一切价值：“实现善或恶，取决于我们，而非星辰；因为在我们之中有两种运动：一是我们肉身的欲望，二是我们灵魂的欲望。它们是不同的，由此它们有了不同的名称：一边是德行，另一边是邪恶。”(72)泰克拉在前一个阐述中谈到的灵性的亲属性与战斗可能表示的是这一童贞时代，后者是《圣经》所宣示的，也是下一个千年所界定的，他给人在这方面的自由留下了地位，也给根据功德把上帝要拯救的人与堕落之人区别开来，留下了地位。
《宴会》中最后两位演讲者伴随了泰克拉及其重要讲话。第九次讲话用的是劝告性语言：鼓励灵魂为第七个千年许诺它的节日做好准备。怎么“用德行果实来打扮自己”？怎么“用纯洁性的枝干遮掩它的前面”？怎么“装饰它的圣体柜”？为了回答这些问题，梅多德参考了《利未记》中的一篇文本。(73)首先是“成熟的、美丽的果子”：这是指那些在天堂里靠着生命之树生长的人，而且，人却离开了它，今天，这是指那个“在《福音书》的果园里被培养出来的人”。随后是“棕毛”：这是指净化灵性，去除灵魂上的情绪灰尘。再就是柳枝，它指的是正义。最后是淡紫花—牡荆，它当然象征的是贞洁：(74)给所有德行加冕。但是，必须指出，这种贞洁不应该等同于单身，因为它可以“被那些与自己的妻子纯洁地生活的人”所践行，虽然他们不像那些强制自己保持完整童贞的人那样达到树的顶端，甚至还达不到树的主要枝干。这种贞洁也不应该只是拒斥通奸，以及单纯地节制性关系：童贞要求摆脱各种欲望与贪欲。童贞作为德行与所有德行的巅峰，作为完成时间的准备，它不应该是对身体的拒斥，而是灵魂对自身的修行。
