最后，东尼内（Domnine）这个最后参与进来的人，承担起了把这一艰苦的童贞修行与先前的各种义务（它们是上帝逐渐给予人类的）区分开来的任务。天堂律法的象征是无花果树，而亚当却背离了它。诺亚的律法，其象征是葡萄树，它向人许诺了他的不幸会终结，快乐会回来。摩西的律法，其象征是橄榄树，橄榄油点燃了灯。不过，如果人背离了这些后续的律法，那么撒旦能够通过伪造这些树及其果子来欺骗人。唯有童贞是无法仿造的，因此，撒旦不可能利用它来战胜人。但是，在这一最终的讲话中，有一个重要的因素：童贞并不有别于亚当的律法、诺亚的律法与摩西的律法等众多律法之一。而童贞不是一个律法。它是与普遍律法（无花果树、葡萄树与橄榄树代表了普遍律法的三种形式）相反的。一边是律法，另一边是接替它的童贞。(75)不过，童贞接替了律法，这一观念有着双重的重要性。首先，因为在梅多德的神秘主义中，童贞不是规范的对象。它是上帝与人之间的一种关系方式，它表示着尘世的历史中与拯救的运动中的一个时刻，其中，上帝与其创造物不再通过律法与对律法的服从来交流。另一方面，因为童贞不简单地是一种服从命令的方式：它是一种灵魂对自身的修行，(76)这把它一直带到了身体不朽的境界。(77)在灵魂与自身的关系中，起作用的是无限的身体的生命。
(1) 关于第一个论题，参见德尔图良的《论处女的面纱》，XVI。关于第二个论题，参见《对贞洁的鼓励》，X。
(2) 德尔图良：《论处女的面纱》，XI。
(3) 同上，XIV—XV。
(4) 德尔图良：《对贞洁的鼓励》，X。
(5) 德尔图良：《论处女的面纱》，X。这一看法还出现在《致妻子》中，I，8：“不要窥觑人们所忽视的， …… 没有什么是容易的。节欲是非常光荣的，因为 …… 它蔑视它从经验中得来的认识”。
(6) 德尔图良：《女人的梳妆台》，I，2。
(7) 这一点尤其在《论处女的面纱》（X）的一段话中可以感受到，其中，德尔图良批评了所有可能从外表表示出女人身份的东西，虽然还有着“如此多的处男”，如此多的“自愿阉人”，而且上帝没有赋予他们任何值得荣耀的东西。
(8) 圣西普里安：《论童贞的条件》，3。
(9) 同上，24。
(10) “Disciplina custos infirmitatis”，见李维：《罗马史》，XXXIV，9。
(11) 圣西普里安：《论童贞的条件》，1。
(12) 同上，3。
(13) 同上。
(14) 同上，23。
(15) 圣西普里安：《论童贞的条件》，22。
(16) 同上。
(17) 同上，3。
(18) 同上，21。
(19) 同上。
(20) 同上。
(21) 同上，5。
(22) “但是，羞耻心不只包括肉身的完整性；它还要求在首饰与服饰方面有节制”，蒂博教士翻译，圣西普里安：《论童贞的条件》，5。
(23) 同上，17。
(24) 同上，21。
(25) 同上，22。
(26) 圣西普里安：《论童贞的条件》，5。
(27) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第一次讲话，I。
(28) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第一次讲话，II与III。
(29) “Theion ektup?ma biou”， 同上，IV 。
(30) “To ek t?n oste?n ostoun kai hé ek tês sarkos sarx […] hupo tou autou tekhnitou dêmiourgêth?si”，奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第二次讲话，I。
(31) 同上，II。 令人感兴趣的是要注意到，性关系本身的快感是与作为它的象征的睡眠有关的，上帝就是让亚当睡着后，从他的胁部取出夏娃的。《圣经》中有对这一愉悦的证实。
(32) 同上，VI。
(33) 见本书第26—27页。
(34) 此外，它也被“一位阿谀奉承者”所接纳，“所有处女都会赞同她的讲话”（第三次讲话，VII）；而且，塔勒亚承认人们“无法指责她的陈述”（奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第三次讲话，I）。
(35) “泰奥菲亚，在我承认的层面上，你放上了你的说法 …… ，完全蔑视原文是不审慎的”，同上，II。
(36) 同上，I。
(37) “Heter? diatagmati tous pr?tous tês phuse?s analusê thesmous”，同上，第三次讲话，II。
(38) 这是对起源的解释。
(39) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，VII。
(40) “To noêton kai makarion sperma”，第三次讲话，VIII。
(41) 注意这些表达：“Ho Khristos ken?sas heauton”，或者，“proskollétheis té heautou gunaiki”。
(42) 这最后的说法出自圣保罗的《哥林多书》，4，15。
(43) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第三次讲话，VIII。
(44) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第三次讲话，XIV。
(45) “Hê eis ton paradeison apokatastasis”，第四次讲话，II。
(46) “Hê eis ton paradeison apokatastasis”，奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第四次讲话，II。
(47) “Diapheront?s askein”，同上，VI。
(48) 同上，第五次讲话，III。
(49) 同上，IV。
(50) 梅多德使用了术语“eukhê”（同上），但是，这是否指一种制度性的与仪式化的誓愿，他也不确定。
(51) 同上，IV。
(52) 同上，第六次讲话，I。
(53) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第六次讲话，IV。
(54) 同上，第七次讲话，I。
(55) 《利未记》的这段话（23，39—43）在《宴会》的第九次讲话中被引述过。
(56) 我们在《宴会》中找到了让人想起数字8的价值的其他一些要素。比如在最后的赞歌中，就有着《圣经》中的七个纯洁性的例子，再加上泰克拉自己的殉教。
(57) 同上，第八次讲话，I。
(58) 同上，II。
(59) 同上。
(60) “Koruphaiotaton …] epiêdeuma”，奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第八次讲话，I。
(61) 在自己的其他著作中，梅多德一般是要求恢复一种本真的柏拉图主义，反对各种受柏拉图启发的倾向（参见J.帕尔热：《奥林匹亚的梅多德的道德的与宗教的观念》，巴黎，1929年）。
(62) 参见爱比克泰德：《指南》，17：“你要记得，你是一部喜剧的演员，而且是作者的意思”；马可·奥勒留：《思想录》，XII，36。也参见西塞罗：《至善与至恶论》，III，20。
(63) 普罗丁：《九章集》，III，2，15。
(64) “To drama tês alêtheias”，见奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第八次讲话，I。这一说法又在同一次讲话的后一章中出现。
(65) 注意这些术语：parapempein，ta nikêtêria，tois anthesis stephtheisai（奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第八次讲话，II）。
(66) 同上，III。
(67) 关于不要用过去来解释有所预示的形象（像犹太人所做的那样），其重要性，参见第九次讲话的第一、第二章。
(68) 他用术语“讼棍”“爱吵架的人”来表示他所拒绝的这一解释的持论者，这表明有关《启示录》这一文本之意义的讨论是存在的。
(69) 基督教的注解把希伯来人的神与他的子民联合的论题转化为基督与教会的一种关系。圣伊波利特与奥利金因此把教会当作基督的配偶。
(70) 奥里金时而在教会中，时而在基督徒的灵魂中看到基督的配偶。相反，梅多德似乎想强调的是，教会作为上帝的未婚妻与神殿，是一种“自身的力量，有别于它的孩子”，而且，灵魂只有通过其中介与其生育才能生而为基督徒。关于这些教会学的论争，参见F.-X.阿尔诺德。
(71) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第八次讲话，XII。
(72) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第八次讲话，XVII。
(73) 《利未记》，23，39—43。
(74) 在希腊语中，语词的游戏是“agninos”，即“hagneia”。
(75) “Hê parthenia diadexamenê ton nomon”，奥林匹亚的梅多德：《宴会》，第二次讲话，I。
(76) “Hê ergazomenê tên psukhên askêsis”，同上，VI。
(77) “Hê athanatopoios t?n s?mat?n hêm?n hagneia”，同上。
二 童贞的技艺
不必在最早的一些文本与公元4世纪兴盛起来的有关童贞的论著之间划出泾渭分明的鸿沟。它们对童贞有所准备，从节制规范中抽取出了童贞原则，赋予它以特殊的地位以及一种积极的、强烈的灵性意义，而且发展出了某些论题，后来的作者从尼撒的格里高利到奥古斯丁，都只是重振、丰富或改造了它们。
然而，公元4世纪的童贞问题所处的背景对它有重大的改变：苦行的发展，修道生活的组织化，治理自身与治理他人的技术的实施，灵魂真相的复杂管理制度的调整。我们可以通过提起尼撒的格里高利的一段话来概要性地说明这一改变的特点：“在其他职业中，某些技艺的发明是为了出色地完成每一个任务，同样地，我觉得，童贞的职业是一种技艺与一种有关神圣生活的科学。”(1)童贞已经被认为是有天赋的状态，承担着特殊的灵性价值，而且能够创立一种不可改变的与上帝、不朽性、天堂存在的关系，童贞不仅要成为一种小心规范的生活方式，还要变成一种与自身的关系类型，它有着自己的步骤、自己的技术、自己的手段。从德尔图良到梅多德，我们看到童贞—节制成为了一种积极的童贞状态。这种状态将要在公元4世纪被确立为“童贞的技艺”。
——A——
第一点涉及这一童贞技艺与异端的节制践行之间的关系。我们可能以为这一问题在这个时代已经“被超越”，但是，它有着自己的意义与现实性，因为苦行生活把自己界定为“哲学的生活”。尼撒的格里高利在《论童贞》的序言（他说明了他的计划）中指出，为了遵循“好的方法”，在强调日常生活的不便之后，他描述了“哲学的生活”。(2)因此，我们遇到一种尽可能把基督徒的童贞与异端的节制完全区分开来的明确意志，以及同时再使用某些证实异端节制的论题，不要感到吃惊。其手法一般，只是做了一些特殊的调整：拒绝异端世界把童贞与某种地位或宗教功能连在一起；以例证方式证明赋予女人德行的荣誉；以及重振有关婚姻与灵魂安宁的论争。
某些基督教作者只是简单地否认异教徒们曾经推崇过童贞。阿塔纳斯是赞同这一观点的：“只有我们基督徒推崇童贞”。(3)而克里索斯托姆比较审慎，根据一种历史的—宗教的等级制，承认希腊人曾经“赞赏与尊崇”童贞。因此，他认为希腊人高于犹太人，因为后者蔑视童贞，背离了它（比如他们对基督是由处女所生一事的仇恨，就证明了这一点），但是，希腊人却低于神的教会，因为唯有后者才对神抱有自己的热诚。(4)但是，拉丁神甫们由于自己的处境，(5)倒是倾向于考虑一下这些异端节制的践行。无论怎样，圣哲罗姆在《驳斥若维尼安》的结尾提到了异端的有参考价值的评价：希腊人与罗马人所推崇的处女例子；对英雄般寡妇的回忆，她们执着于对丈夫的追忆，甚至在丈夫的墓前自杀；某些著名的罗马贵族，他们的贞洁让人称颂；像泰奥弗拉斯特这些道德家的反思，劝告人们摒弃婚姻。而且，在这一论题上，圣哲罗姆更是夸张地提到了亚里士多德、普鲁塔克与“我们的塞涅卡”的看法。(6)
确实，不要忘了在与其他证实相关联的基督教童贞与不可能具有成圣价值的异端节制之间做出区分：“没有善行的单身是没有用处的， …… 因为不然的话，献身给维斯泰与朱诺(7)的女祭司的处女，只有在能够位列许多圣者之中时，才应该结婚。”(8)此外，基督教作者们在回忆古人们所认为的德行或价值时，一般都比圣哲罗姆更加审慎。他们喜欢强调这些德行或价值距离基督教的成圣有多远。大多数作者把这一差异原则纳入对（婚姻或性关系）的简单禁止方式中，而后者是异端们赋予童贞的特权。决定性的或暂时性的禁止，绝对的规范或审慎的劝告，这主要是以拒斥或节制的方式进行的，在基督教作者们看来，异端的童贞就是如此，但是，基督教作者们自己并不承认它。在《论处女》一开始，圣安布罗斯就非常清楚地指出了这一点。如果异端的童贞不是基督徒的童贞，那么它对于那些被强制接受它的人来说，有着外在规则的形式。贞女必须仍然是处女，但是在一段时期内：这是时间问题，它向年轻时的羞耻心预示了老年时的无耻。(9)此外，如果她遵守她的承诺，那么这是由于爱好荣誉、希望获利、担心失去信誉与受惩罚。因此，她不提供她的童贞，她出售它。这好于卖淫吗？还是不同于卖淫呢？(10)甚至圣约翰·克里索斯托姆用了明显相反的表述说出了这一看法。异端的童贞无法希望得到任何报偿：“对于希腊人来说，这样一种德行是无结果的”。(11)但是，如果异教的处女不能达到彼岸，那么她们在尘世的拒斥不是受到“爱上帝”的启发。因为涉及秩序或律法，遵守它的人不“能优先达到彼岸”。(12)
然而，尽管小心区分了异端的节制与基督教的童贞，但是，公元4世纪的作者们仍然从受哲学家们的道德启发的生活规则中借用了相对重要的东西。他们甚至直接转变了其中的某些要素。尤其是两个要素：对婚姻生活的批评与对独立生活的赞颂。
对婚姻的批评是古代道德的一个共同之处，公元4世纪的苦行主义作者们重新利用了它，未做多少改变。婚姻的烦恼（molestiae nuptiarum）总是被那些讨论所有哲学学派都熟悉的问题的人重复描述：是否应该结婚？圣哲罗姆长篇引述过的泰奥弗拉斯特只是这些老生常谈的例子，其中还衍生出了三或四个主要论题。哲学生活与婚姻生活之间的不相容性：“人无法同时爱女人，又爱书本”；女人的内在缺陷——她们妒忌，她们有贪欲，她们喜怒无常；她们带给丈夫灵魂与生活方面的困扰；对金钱的担忧（让她们受穷是困难的，而让她们富有却又折磨人）或者需要看管；最后，如果把她们与周遭的朋友或人们在了解事实的情况下可能选择的继承人进行比较的话，她们可能提供的照顾或者人们可能期待她们生育的后代，也没有多少价值。(13)
有关婚姻烦恼的阐述在讨论童贞的基督教文本中几乎是不可或缺的一段话。这段话多少有点冗长，比如在尼撒的格里高利的论著《论童贞》（III，2—7）中，在约翰·克里索斯托姆的论著（特别是第XLIV章以及一长串的章节，即第LI—LXII章）中，在安西尔的巴西尔的《论童贞的完整性》（第XXIII章）中，在埃麦斯的厄塞布的《第七布道》（15—16）中，在圣安布罗斯的《论处女》（I，6）中，在圣哲罗姆的《驳斥埃尔维蒂乌斯》（第XX章）中，在他《致厄斯托丘姆的第22封信》中，在他的《驳斥瑞维尼安》中。在所有这些文本中，尼撒的格里高利的文本可以用来做例证，因为它在结构上是严格按照异端对婚姻的好处与不便的批评修辞展开的。尼撒的格里高利没有明言就重提了婚姻生活的拥护者依赖的三个主要论据：夫妻生活的幸福，有孩子的满足感，生病或年老时有家庭在旁的好处。共同分享生活会带来幸福吗？尼斯的格里高利的回答是，只要它存在，它就不断会受到嫉妒的威胁，而且死亡有可能随时摧毁它。总之，年龄、衰老与时间会渐渐地摧毁它：美丽就“像终归于虚无的波浪”那样过去了，它在身后没有留下“任何痕迹、记忆以及当下的精华残余”。由于担心变化，共同生活的幸福感会减弱，妨碍去享受当下实际的好处，因此，共同生活的幸福只是一种表象。那么，有孩子呢？但是，分娩是有痛苦的，通常会有意外发生。还有早夭，而且，那些活下来的后代通常是他们父母一直担忧的根源。没有孩子的人，有孩子的人，为孩子的夭折哭泣的人，以及懊悔孩子活下来的人，都会悲伤。至于到了夫妻必须相互依靠的老年时，我们考虑的倒是有时从年轻时就突然出现的丧偶，这让女人无依无靠。(14)
对不婚生活的赞颂也是与对“婚姻烦恼”的追忆一样传统的，前者是后者的另一面。摆脱婚姻关系的生活有时也被基督教作者们描述过，他们的语调接近那些古代哲学家们为了承诺给单身者一个宁静生活而使用的语调。比如，克里索斯托姆用一种“没有危险”与“没有麻烦”(15)的生活来反对婚姻生活，在前者中，人只依靠自己。(16)而且，他至少从它的某些方面，根据人的智慧与哲学幸福的术语描述了它：“在 没有结过婚的人的 简朴家里就没有麻烦，在他那里，一切叫喊声都被屏蔽了；就像在一个平和的港口，内心一片寂静，而且，比寂静更完美的，是其灵魂的安详 …… 。用什么语言才能够表达这样调整好的灵魂感受到的幸福呢 …… 。我在此陷入了一种极端的困境中，因为我不能明白几乎所有人，当他在精神的宁静中感受到幸福时，甚至没有从中看到快乐，而他却在担忧、纠缠与不安中感受到他最大的快乐！”(17)
因此，鼓励童贞，至少在某些文本中，过渡到了对“独立的”生活以及哲学家们所承认的其好处的赞美。没有外在的束缚，“脚”是“轻盈的，而且，摆脱了束缚”，人就没有给踝骨套上枷锁。(18)不要担忧所有那些人们认为是最主要的婚姻好处的表象——生育、家庭声誉、荣耀、显著的地位。(19)当灵魂被外在的环境搅动时，就会有更多的这些情绪困扰它——“愤怒、粗暴、发誓、侮辱、虚伪”。(20)最后，尤其是，灵魂保持自身的可能性可以让思想在摆脱所有外在对象时集中心思：“单身者独自生活，或者避开了这些体验（婚姻体验），或者更易于战胜不幸，因为他集中心思于自身，不担心会分心到别的事情上。”(21)尼撒的格里高利认为先知埃利（Elie）或施洗者约翰过的是这种生活——彼此相互依赖，“避免人的生活恶化”，并且让自己“宁静与完全安详”。(22)
这种把童贞作为一种宁静状态的描述与对宁静生活的哲学词汇的求助，是有悖论之处的。首先，它们似乎与这些作者可能对于不断的童贞论争及其与殉教者的关系的说法是矛盾的。(23)另一方面，它们似乎表明，已婚者的生活有着更多的危险、考验与功德。克里索斯托姆自己就提出了反对意见：“尽管有这样的束缚 婚姻的束缚 ，走正道的人难道就没有权利得到更高的报偿吗？ …… 因为婚姻，他承受了更大的考验。”(24)这个看法促使亚历山大城的克莱蒙赋予婚姻某种确定的道德价值，让它在功德上与童贞相媲美。(25)克里索斯托姆为了排除反对意见，强调婚姻的危险对于拯救算不了什么，因为人们完全是自愿面对危险的。(26)
这涉及的是宁静生活的论题（以前哲学家们可能阐述过），它有其重要性。无疑，在修道生活与苦修制度发展的这一时期，必须考虑到对这些著名传统价值的追忆可能有的召唤力量。而且，宁静生活论题有着双重优先的地位：它处于有关真正知识与真正幸福的必要条件的传统概念和彻底摆脱此岸世界的基督教概念之间的交汇处；但是，它也处于基督教内在问题的核心，即有关沉思生活的地位、通达沉思生活的方法与沉思生活的功德问题。事实上，基督教作家们以不同的语调，几乎保存了这整个原则，即童贞生活没有日常的担忧，摆脱了尘世的牵挂，是一种“宁静的”生活。圣奥古斯丁在《〈诗篇〉评注》（132）中，通过诺亚、丹尼尔与约伯这三个人物，提到了三种生活：第一个象征着负责教会、必须确保收获的人，第三个象征着热诚地服务上帝的信徒们。至于第二个，必须认为它是那些拒绝与一位女人生活、以便过僧侣生活的人。与诺亚相关的是两个在农田里耕作的男人形象；与约伯相关的是两个在磨坊劳作的女人形象。而与丹尼尔相关的是两个躺在床上的男人形象：他们是指那些“爱休息”的人，那些“不与愚人混同”、也不“去人群中扎堆”的人，而是“安静地服务上帝”的人。(27)
但是，圣奥古斯丁立即指出了应该赋予不婚生活的这一宁静什么样的意义。丹尼尔作为贞洁的形象是“宁静的”，他是“安全的”，但是，身处群狮之中。后者是各种困扰人心的欲望形象与各种纠缠人的诱惑形象。丹尼尔被称为“有欲望的男人”（vir desideriorum）。对于其宁静的状态，必须赋予与可能构成为古代哲学生活的东西不同的一种内涵：这种宁静是与持续地对抗敌人（指魔鬼——译者注）不可分的。而且，必须从两种意义上来理解：摆脱一切来自尘世的、可能引发困扰的东西，相信在这一战斗中上帝的恩宠会让人获胜。其实，“宁静”“平和”论题的连续性，表明了从克制与节制的消极节欲向作为复杂的、积极的与好斗的体验的童贞概念的过渡。
——B——
公元4世纪的作者们经常把作为技艺的童贞状态说成是个人自由选择的结果。但是，这一选择是通过其意义与效果被纳入人类获救的普遍历史之中。
童贞在三种意义上是一种自由的选择。首先，它不可能是所有人作出的。唯有那些很坚强的人才能作出：圣安布罗斯说，“童贞是为了某些人的”，“而婚姻是为了所有人的”。(28)它是不能靠命令或者某种强迫做出的。在一次针对父亲们所作的有关童贞的布道中，一位不知名的作者劝告父母们，如果他们的孩子们想要保持童贞，就不要阻止。他鼓励他们去“说服孩子们这样做”，但是，他不愿意用强迫的方式。(29)这一没有约束的选择原则是如此重要，以至于圣奥古斯丁还在玛利亚的例子中发现了它的保证人：因为她的情况与上帝要求的肉身化有关，“她本可以接到保持处女状态的命令，以便上帝之子能够在她身上获得奴仆的形式”，然而她的童贞是出于她的“心愿”，而不是出于一条“戒律”，它是一种“爱的选择”，而不是一种“服从的必然性”。(30)最后是自由的选择，因此，它不是受哪条律法规范的，就像要求去尊崇上帝或不要通奸之类的律法可能规定的：“无论是在自然律法中，还是在福音中，主都不强制守童贞”；(31)“救世主并不赋予节欲以戒律的强制特征；他让我们的灵魂去选择”。(32)
坚持童贞的这一强制特征，这在这些文本中有着许多证实，当然，除了这一论证，即为了处女能够出生，某些人应该结婚。(33)这尤其是要反对所有二元论形式，或者所有受诺斯替派启发的思潮，它们把对性关系的克制当作了一种严格的义务，没有为婚姻或生育留有地盘。(34)这也是要突显出童贞的积极价值。这是经常讨论的论题：如果童贞是强制的，那么遵守它会有什么功德呢？不偷窃、也没杀过人的人不值得夸耀：“戒除被禁止的东西还不是慷慨与热情的灵魂的标志；完善的价值不是避免那些让我们应受永罚的行为，而是通过我们能够戒除的、又不会因此而陷入憔悴的行为凸显出自己”。(35)童贞的价值远不只是简单地遵守某种禁忌。最后，一般来讲，这是强调童贞不属于一种律法的节制（它是古代联姻的特征），而是属于一种新形式的上帝与人的关系。
至此，我们就涉及童贞的另一方面：它是与人的拯救、尘世的时间有关的。它其实也是悖论：童贞只能是一种自由的与个人的行为，但是，介入到这一行为中的还有着在人与上帝之间展开的、并未完成的某种戏剧性的东西。童贞从这一过往中获得自己的意义，而且，它在这一将要到来的运动中取得自己的效应。这是选择，而非律法；但是，尽可能多的个人自由、世界的象征或者世界变化的方面。我们已经看到了这些论题在公元3世纪被勾勒出来。西普里安，特别是奥林匹亚的梅多德，已经清楚地说明了它们的某些根本要素。但是，可以想见，修道生活的发展强化了它们，有助于确立其中许多要素，同时强调的重点有所变化。总之，僧侣制度已经出现，或者，至少是反思童贞的这一三重方面的一次机会：一是与婚姻根本不同的状态，被纳入尘世生活之中，而且为了产生积极的效果，需要一种特殊的践行、一种特殊的技艺、一种特殊的技术；二是个人自由选择的对象，任何戒律都不能用律法的形式强加给所有人，也不能以命令的方式强加给某些人；三是生活方式，其中，个人拯救的事业根本上是与人赎罪的节欲融合在一起的。
拯救史上的童贞角色是公元4世纪的作者们根据天堂的样子以及堕落前后男女关系来界定的。在此，详细地扫视一遍从奥里金到奥古斯丁有关《创世记》前两章（前一章的第27节与第二章的第18—24节）的注解方面的长期讨论。我只是想指出有关创世时天堂童贞与性别差异的关系问题是怎么提出来的。
性别差异是上帝的作品，这是许多受二元论启发的运动所要否认的。相反，这是教会认可的作者们所确认的：圣奥古斯丁说，自称是基督徒，却对《圣经》视而不见，声称“性别差异是魔鬼的作品，不是上帝的作品”，(36)这是疯子。甚至在《创世记》第二章中夏娃被造叙事之前，《圣经》从第一次提到造人（I，26—27）起就指出，上帝把他们造成“男人与女人”。因此，这段话赋予了性别差异从创世起就出现了的看法以权威性。但是，它立即引发了一个困难，因为它是紧跟着人是按照上帝的形象创造的这一断言的。上帝怎么可能独自地既按照自己的形象，又同时以二元性别来造人呢？为了回答这一问题，菲洛（Philon）区分了人这个受造物中与创造者相像之处和受造物的标志：人是“通过其独一性与世界、上帝相像的”；但是，他也带有“双性的特征，不是所有人，而是那些人，他们必死的体质可能容许这样”。(37)基督教的注解遵循的就是这一方向。因此，奥里金从这种二元性中看到了所有受造物的一种标志：“上帝的作品是分组的，而且是统一的，如天与地，太阳与月亮；《圣经》要指出的是，人同样是上帝的一件作品，而且，如果没有适合他的增补或结合，造人也是完不成的”。(38)哲罗姆后来指出，在与上帝的相像和性别二元性之间，还有着很大的距离：他让人注意到，2这个数是不好的，因为“他打破了统一体”；此外，确切地说，那一天是第二天，结束时，上帝并没有说他的作品是好的；因此，《创世记》的叙事表明数字2有着不吉利的意义。(39)总之，对于尼撒的格里高利或约翰·克里索斯托姆来说，就像对后来的奥古斯丁来说，人的上帝形象应该在灵魂中，而不是在性别二元性中寻找。(40)对于所有童贞神秘主义，这是重要的论点：童贞其实是一种实现与上帝相像的上升，根据其灵性意义，它不只是对另一个性别的摒弃。它是一种升华，超越这一差异之外，甚至超越于确立它的创造者的行为之外，上升到神的统一体之中。
但是，如果天堂的样子已经包括了这一性别的二元性，那么它的意义与功能是什么呢？在堕落之前，以及在一种完全无罪的状态下，是否应该容许天堂里存在性关系呢？对此的回答都是否定的，要么像在菲洛之后的奥里金那样，认为性关系本身就不可能是无罪的，正是它导致了堕落，(41)要么认为第一次性关系发生在堕落之后，是堕落的结果。(42)但是，天堂里不存在性关系，对于所有人来说，没有相同的理由，也没有相同的意义。注解的手法受到两篇文本的限制：一是《创世记》第一章（I，28），其中，上帝在祝福男人与女人时，对他们说要多子多孙，占满大地；二是第二章，其中，上帝决定给男人一个女人，以便她成为他的一个与他相像的助手。
这个助手论题显然让人能够支持夏娃的角色是成为女伴，而不是妻子。尼撒的格里高利认为，这一“助手”应该理解为参与到对上帝面容的沉思之中，而这一沉思是在堕落之前亚当的唯一欲望。(43)他以为，这也是克里索斯托姆的论著《论童贞》中一段话的意思，即由于角色倒置（这一角色是他在堕落前的角色），女人现在是男人灵性生活的一个障碍。(44)但是，如果这就是女人在天堂里的作用，那么这就有了两个问题。“多子多孙”这一戒律意味着什么呢？是否应该像尼撒的格里高利不点名批评的某些对手那样，(45)假定人类只能在堕落之后增加人口，因此，堕落还是有点好处的，“因为没有堕落，人类还是只有这对原初夫妻？”尼撒的格里高利强调的是，天使之间是没有婚姻的，而且，“他们的队伍构成了无数的无限”：对于这种天使本性，有着一种增加的方式，不过，对于我们人类来说，这是无法思考的，也是无法表述出来的。然而，这当然只有一种增加方式，而且应该是在天使的生存中赋予人的繁衍能力，而当人刚离开创造者之手时，天使的生存也是人的生存。
于是，立即就有了第二个问题：为什么上帝在赋予原初夫妻一种生育的天使样态时，给予原初夫妻一种性别差异，而后者却不是以此为前提的呢？回答就在上帝的预想中：他知道人会偏离正道，失去人的天使价值。世界因此不可能住满人，也无法实现自己。于是，他提前使用了“让我们彼此传送生命”的手段，但是，依据的是一种适合于我们变成的样子的方式，现在，我们已经失去了与上帝的相像：生育倒是类似于“野人与没有智识的人”的生育。(46)总之，从天堂开始，人是可以无限制繁衍的，但是，方式不是性交；然而，他有着性别差异的标志，后者并非决定性地为未来的堕落做了准备，并由此得到了它的生育功能。(47)这些有关天堂性别的奇思怪想表明了在这个时代的灵性中，人们是怎样把性别差异（上帝所创造的）与它们的结合（只能在堕落与离开上帝之后介入）区别开来的，以及人们怎样把生育分成天使的繁衍与动物的出生。
现在，应该转向思辨的另一侧面：它关注的不再是起源与堕落，而是今日世界与时间的完成。初看上去，童贞践行是一种回归，在堕落之外，回到天堂状态，即人离开上帝之手，还有着上帝的形象时的状态；因此，尼撒的格里高利就说要“恢复现在被肉欲的污点所掩盖的他原初的神的形象；让我们变成有着原初生活的原初的人”。(48)践行童贞的人追溯时间的过程，在自身中恢复原初完善的状态。(49)他是在自己的灵魂中恢复它的，其中，他重新找到了神性的标志，如同一块丢失的德拉马克（古希腊货币单位——译者注）。他也是通过摆脱尘世的堕落来恢复它的，并由此避免了这一用来惩罚堕落、而我们原初的人（祖先）所不知道的死亡（要么他们是被创造成不朽者，要么是上帝不允许在堕落之前死亡把必死性变成现实，因为上帝在自己的预想中是赋予原初的人必死性的）。“在我们摆脱了肉欲生活（随后必然是死亡）之后，必须探寻一种不会引发死亡的生活：不过，这是童贞生活。”(50)
因此，选择童贞状态并严格坚持，应该被视为不同于简单的节制，即一旦在生活中热衷于快感或摒弃快感，不是简单地摆脱生活中的困扰、情绪、担忧以及一般意义上的恶。它远远超过了善行有善报（即使有人向它许诺比别的更好的东西）。(51)童贞被认为是一种现实的生存转变。它在个人生活（身与心）中开启了一场“革命”，通过恢复个人的原初状态，让他脱离他的尘世范围，脱离死亡与时间律，让他从今开始 进入 (52)不会有终结的生活。童贞开启了天使的生存。它把那些仍然是我们之中的人提升到不堕落与不朽的境地：埃麦斯的厄塞布说，“它让人升天”，“而且从尘世起就在天使的陪伴下生活着”。(53)或者，它把天堂生活的原则落到了人间：“处女还不能像天使一样上升到天堂，因为肉身困住了她们，至少当她们是身体与灵性方面的圣人时，她们从尘世起就有了主要慰藉，即亲身接受了天主。你是否明白童贞的崇高价值？好像它赋予那些生活在尘世的人们与天堂居民们相同的生活条件？它并不愿意有着身体的存在比那些无形体的力量低下，而且，它让所有人成为了天使的追随者。”(54)与那些因为不节制而堕落到尘世的天使不同，处女们因为自己的贞洁而从尘世到达了天堂，圣安布罗斯断言，“保持贞洁的人是一个天使”。(55)
而且，人们提及童贞的天使论，不只是隐喻意义上，或者为了表示某种灵魂的态度。它是实体的，它贯穿了质料，它通过世界起作用，并且改变事物的形象。它不只是在尘世期待另一个世界：它是在实际中实现另一个世界。因此，克里索斯托姆描述了埃利、埃利思与巴佩蒂斯特“这些童贞的真正热爱者”的生活：“如果他们有妻子与孩子，那么对于他们来说，去沙漠居住是非常不容易的 …… 。因为他们没有了所有这些联系，他们生活在人间就像在天堂上一样，他们不需要墙、天花板、床、桌子与其他这类东西；他们的屋顶就是天，他们的床是大地，他们的桌子是沙漠。而且，贫瘠的沙漠迫使其他人陷入饥荒，但是，对于这些圣人来说，却是丰富的资源 …… ，源泉、河流、大片水域给他们提供了大量的甘甜饮料；一位天使为某位天使摆好一张令人惊奇的桌子 …… 。而且，约翰 …… ，维持他的肉身生命的，不是小麦，不是葡萄酒，不是油，而是蚱蜢与野蜜蜂。这就是人间的天使！这就是童贞的力量！”(56)
但是，童贞中不仅有这种天与地的空间干预。个人的童贞还在时间的节制中有自己的地位。我们可以从某些主要论题上概括有关这一观念的非常众多、也很长篇的阐述。
世界的历史分为两个阶段。一是仍旧是空的世界，二是满的世界。创世不久的世界是空的，应该是繁衍充实了它，让它完成了自己。对于动物来说，是性繁衍，而对于人来说，却是非性繁衍。堕落有着两个负面的结果：它阻止了人们的非肉欲的增加，而且，它把他们归于死亡。性繁衍与死亡有着一种模棱两可的关系。它像死亡一样是堕落的结果，但是，它不断地修复死亡破坏的东西：“原罪是因为不服从而被引入的，在此之后，上帝就让人们不免一死，上帝是万能的，用智慧监视着人类的繁殖，允诺人类通过性结合来繁衍”。(57)这就是为什么《旧约》向我们指出那些已婚家长是许多家庭的首领；这就是为什么童贞不是特别受到推崇（除了一些特别的人物(58)）。在死亡律之下，婚姻也是一条戒律。但是，从此之后，不再是这条律法统治世界。我们现在到了“满的”“完成了的”世界时代，正如克里索斯托姆所说的，其中，不再是“幼童”的人类成年了。(59)因为这就是上帝的智慧。只要人们还是像出生时或犯错时那样不听话，那么他们就不可能遵循像童贞之类的规范。于是，主就让他们按照婚姻律法进行“学习”。但是，完善的时间就来了，其中，童贞践行必须与完成了的世界相连接。这一连接已经是可能的，现在是必须的，而且很反常地，它还是有繁殖力的。
它已经是可能的了，这是因为当基督肉身化于一位处女的怀里，过上一种完美的童贞生活，并通过洗礼的灵性生成让人们再生时，他不只是给人们提供了一种德行模式，还赋予了人们克服肉欲反抗的权力，而且，他为肉身本身开启了在荣耀中复活的可能性。在肉身化之后并通过它，作为天使生活在尘世之中、以及在肉身联系之中的恢复，童贞成了可能。(60)
它也是必要的，因为“时间是短暂的”。(61)离基督重新降临的时刻不远了。从这一临近中（这一承诺是公元4世纪灵性的重要方面之一），人们得出了种种负面的结果。既然世界已经完成，为什么还要担心世界呢？到了未来结束时，为什么要注意将来的世代呢？为什么不立即把我们的思想转向这些彼岸的、却又如此接近我们的实在呢？至此，我们已经担心起“孩提事情”了；现在，这一时刻到来了，即“抛弃所有人间的好处，它们其实是孩子的玩具，把我们的思想转向天堂、天上生活的壮丽与光彩”。(62)对于童贞践行，有些人反对，认为人类可能会完全消失，担心在今天是没有意义的：在万物复兴之时，我们记得在创世时，当人过着一种幸福的生活时，“没有城市、职业、房屋”。(63)而且，人们也接受了童贞可以并且必须在世界完成中起着积极作用的看法。关于这一点，尼撒的格里高利的一段话是非常清楚的。(64)童贞是不育的。但是，这一不育只是针对肉身的出生，它与死亡的关系有两种方式：首先，因为它是死亡的结果，其次是因为它是人们依次要死亡的根据。作为对生育的拒绝，童贞是一种对死亡的拒绝，一种中断这一无止境的链条的方式，一旦死亡出现在世界上，并且现在是一代代地接续下去，即从死亡到死亡，童贞就开始了对死亡的拒绝。“童贞为死亡设定了界限，阻止死亡再向前迈步”，选择了童贞的人“就把自己设置为生与死的一条边界，而且在他的前行中包含了这条边界”。自堕落起开启的系列就这样中断了。死亡的力量没有机会发力，因此，在童贞的生理不育这一点上，不应该看到向死亡的缓慢迈进，而是应该看到对死亡的胜利，以及一个死亡不再存在的世界的到来。
因此，童贞同时是没有死亡的世界的要素和这一世界的胚芽：这一世界的人间片断与进入它所构成的天堂的通道。但是，相对于这些天堂实在，它也被理解为一种连接与发展各种灵性关系的方式：它是结合的方式，亲属关系的方式，繁殖力与生育原则。这就是基督教童贞神秘主义最特殊的特征之一，而且，它让童贞远离了古代的节制观。
处女是未婚妻与配偶。这个论题在基督教中是很古老的。德尔图良多次说过它。在《论肉身的复活》中，他快速地提到了自愿的阉人与“嫁给基督的”处女。(65)在论著《致他的妻子》中，他称赞了被“招入基督队伍”的寡妇，她们在再婚时偏爱“与神一起生活，与神交谈，日夜都不离开神，给他带来她们的祈祷作为嫁妆 …… 。作为上帝在尘世里的配偶，她们是被登记在天使之家的”。(66)这一看法也出现在《处女的面罩》的末尾第二章中。戴面罩传统上是婚姻的标志，德尔图良不仅同意，还认为它甚至是未婚女子要遵守的规则：它将是与基督的婚礼记号。这一记号有着一种双重功能：掩藏，就像只属于她们丈夫的女人必须被掩藏一样；而且，显现这一属于的事实，就像 它 必须是这样：“掩藏你内心的某些东西，为的只是向上帝揭示真相，虽然你在展示配偶时没有说谎；因为你嫁给了基督；你把你的肉身给了他；你是在你成熟时嫁给他的。像你的未婚夫希望的那样前进。正是基督想要其他人的未婚妻与配偶戴面罩：对于她自己的未婚夫与配偶来说，有着更强有力的理由”。(67)但是，综观这篇文本，德尔图良的意思不是赋予童贞一个特殊的地位；相反，它是要把童贞纳入在不同的节制与贞洁方式之间的一种普遍规训中。(68)
