相反，随后，基督的配偶地位将会只保留给童贞，不仅是作为一种特权，还作为一种有着特殊内涵的体验。然而，有着两种可能的意义：许诺给基督的处女是整个教会，或者，她总是摒弃尘世的人的个人灵魂。由此，梅多德的《宴会》结尾的赞歌是有意义的。处女们在合唱时，每个人用自己的名义，而大家的叠句又是一样的：“为了你，我守身纯洁！／拿着我们明灯／一只手紧紧握着，／丈夫，我来与你相会了！”但是，她们也是教会—处女的侍女，她们的歌声宣示了基督将要来娶她：“哦，幸福的年轻妻子，／我们向你致敬，我们是你的女仆，／我们为你歌唱，你是纯粹的与贞洁的教会”。(69)
个人灵魂（在童贞体验中，变成了基督的配偶）的论题似乎是来自教会论题，除非后者消失了（远非如此），以及除非这两个论题彼此之间的象征传递不再销声匿迹。总之，作为主的未婚妻，处女总是出现在公元4世纪的作者们的笔下，如尼撒的格里高利（“她是与不堕落的丈夫生活在一起的”(70)）、安西尔的巴西尔(71)、埃麦斯的厄塞布（“处女们不是男人们的仆人；她们是基督的配偶”(72)）、安布罗斯（“在天上王国的候选人里，你的一生是为了嫁给天国的王……”(73)）、克里索斯托姆 “没有什么配偶像处女的配偶(74)那样，与他是同等的，接近他，即使这很少” (75)我们知道这一论题在整个基督教神秘主义历史上涉及的范围，以及它是怎样支配其中的一个方面的。
我只想在此极其概要地指出它的某些方向，而且，尼撒的格里高利已经在有关两种婚姻的论著的第二十章中点出了这些方向。存在着两种可能的却又绝对不兼容的结合：一是肉身的婚姻，另一个是灵性的婚姻。必须把第一种婚姻理解为与一个人的生理结合，但是，也是对尘世的一般依恋，而世俗的婚姻既是尘世的一个要素，又是尘世的一个原因与象征。开启通向灵性实在的道路，并确立与它们联系的婚姻，只有通过摒弃第一种婚姻才能实现。而且，尼撒的格里高利在称这种摒弃及其两种方式（特殊的与普遍的）为“童贞”之后，才能够说它是这一灵性婚姻的“合作者与供应者”。(76)安西尔的巴西尔对这一看法有着比较形象的说法：向主许诺过，处女通常受到那些只是仆人的挑唆；但是，如果她拒绝所有调情（这同样是对她的未婚夫的侮辱）(77)，那么她是可以被接受的。简言之，与基督的婚姻是独一无二的，它是严格意义上或象征意义上的与尘世联系的婚姻。
这样来表示这些灵性联姻，只是因为这与一种结合有关。像所有婚姻一样，这些灵性联姻属于一种交换体系，它对于夫妇双方来说构成了所期待的报偿与必要的献祭。当她把自己当作基督的妻子时，灵魂可能会有什么呢？青春活力？这会是皈依带来的年轻化、“灵性的更新”。财富？这不会是尘世的财产，而是“天堂的宝藏”。好的出生？这不会是命运使然，而是通过德行得来的。最后是力量与健康？这只是通过灵性的力量与弱化身体得来的。(78)
应该把这种结合理解为，它是一种冲动使然，如果这种冲动不应该是生理上的，那么它也不是生理的欲望与爱；而且，它会着魔，会让一个人出现在另一个人中：“当‘基督是一切并在我们之中’（Col.，3，11）时，爱智慧的人就有理由拥有其欲望的神圣目的，这是真正的智慧，而且，依恋不堕落的丈夫的灵魂也有理由拥有对作为神的真正智慧的爱”。(79)从这一灵性欲望论题（尼撒的格里高利认为是灵魂升华的原则），克里索斯托姆阐述了另一方面，即吸引基督面向处女灵魂的美的运动：“是的，因为处女的凝视唤醒的不是对男人们的爱，而是对无形力量与她们的主的爱，所以这一凝视显得很美，很有魅力。”而且，这一内在的美是如此耀眼，以至于它改变了身体本身，照亮了它，激起了生理贪欲的逆反形式，即尊重：“正是谦逊掩饰了处女，甚至放荡的人们盯着看处女的美丽时，也会脸红、羞愧，强压住自己的疯狂 …… 。处女灵魂的馥郁芳香散入感觉活动中，揭示了内心隐秘的德行。”(80)最后，作为童贞状态的内涵，这一结合是有繁殖力的。关于一种无痛苦的繁殖力，尼撒的格里高利在另一段话里提到了它的丰富性：“其实，怀孕不是伤风败俗的结果，也不是原罪的结果；出生不取决于血缘、男人的意愿或者肉身的欲望，而只取决于上帝。总之，一旦人在纯净的内心源泉里怀上了不堕落的灵性，就会生育。”(81)
我知道，这一概括可能太过图式化，或者太啰嗦。这是通过强调公元4世纪童贞神秘主义的某些重要特征，说明在对性关系的总体的、原初的与明确的摒弃方面太过强烈的推崇并没有一种禁忌结构，它也不是简单地延续了对身体快感的有限节制。基督教的童贞完全不同于古代哲学道德认识到的、以及在公元初几个世纪基督徒们所继承的节欲戒律的彻底化或强化的方式。
确实，童贞论题在严格的意义上是逐渐从性节制的规范中摆脱出来的，后者是以多少有点强烈的方式对大家的劝告，但是并没有强迫性。不过，如果说童贞论题摆脱了性节制的规范，那么它也就不同于后者。因为节欲原则有着负面的规则形式，或者，至少是一般劝告的方式，虽然童贞（奥林匹亚的梅多德的对话已经证明了它）表示的是一种积极的与复杂的体验，是专供某些人选择的。这一选择不只是涉及行为这一方面，还触及整个生活，而且，生活可以改变它。从节欲到童贞，有着从负面的一般劝告回归到一种积极的特殊体验之中的过程。
童贞神秘主义是与尘世史、拯救的元历史相关的。相对于一种古代观点，它已经有了重要变化：古代观点其实是把性关系、欲望、生育与一种自然世界（性关系、欲望与生育只是其中的要素）联系起来。亚历山大城的克莱蒙还是忠实于这一点的，他在生育与创世之间确立了一整套更加紧密的关系。但是，通过天堂童贞论题，还是可以看到创世与生育之间存在着鸿沟，而性活动就是根据这一鸿沟在尘世史中起作用的：它需要阻止死亡律获得全面胜利；它需要在拯救时刻随着肉身化一起到来时自身消失之前，让人住满大地。童贞时代也是尘世完成的时代，它关闭了律法、死亡与性结合相互关联的时代。而且，童贞践行因此具有的意义，就完全不同于个人节制与自然机制之间关系的意义。最后，童贞神秘主义 在性行为的领域里引入了(82) 一种审查，它以灵性形象的方式构想了一套运动、结合、联系、生育，它们把性欲望、性行为与性关系分成了对立的两半。(83)
因此，对童贞的推崇是与简单地、纯粹地贬低或禁止性关系不同的，有着更深的意义。它隐含着一种对个人与其性行为的关系的强调，因为它让这一关系成了一种有着历史的、元历史的与灵性的意义的积极体验。清楚的是：这不是说基督教会积极推崇性行为。但是，人们非常明确地赋予它的负面价值，是给予主体与其性活动的关系一种希腊或罗马道德无法想象的重要性这个整体的一部分。性在西方主体性中的中心地位已经明确表现在这一童贞神秘主义的形成中。
可见，作为灵性体验的童贞论题是在公元4世纪被尼撒的格里高利、克里索斯托姆或安布罗斯等作者们讨论的，这些论题在根本上非常接近奥林匹亚的梅多德阐述的论题，尽管它们还是有差别的，或者，它们在注解要点上存在分歧。但是，在我们所关心的观点上，最明显的也是最重要的差别，就在尼撒的格里高利所说的“技艺与科学” 《论童贞》，IV，9 上，即童贞作为与自身关系的形式、技术、自反的与专心的践行。
童贞践行需要努力，它不是简单地一劳永逸地节制，而是一种持之以恒的劳作，公元4世纪的作者们不是最早这么说的。但是，他们以三种方式赋予这一原则一种特殊的命运。他们首先大大发展了这一原则。安西尔的巴西尔就他的主题提醒道，“天上王国属于粗暴的人”。(84)克里索斯托姆强调许多人“退回到有关它要求的这些拼命努力的思考中”；(85)他承认“这个事情的困难”，“这些战斗的严酷性，这一战争的沉重负担”。(86)由此，婚姻的不便与童贞状态的宁静之间的传统对立被确立了。在克里索斯托姆的整篇论著中，我们可以重新发现这一交叉的对立：婚姻被当作麻烦与担忧的原因，而童贞确保了灵魂的宁静、透亮；但是，童贞是一种痛苦的斗争，而且一刻不停，虽然婚姻是方便之途——避风港与休息处，处女却不可能感受到这一点，她总是在公海上，会遭遇暴风雨。(87)根据不断出现在那个时代所有苦行文学中的两个隐喻，童贞状态的艰辛被比作士兵的战斗与体操运动员的训练。处女就是一座围城：对她必须“总要睁开一只眼，要有考验的耐心，坚固的城墙，外围的墙与门闩，机警与勇敢的警卫”；她的思想时刻“必须警惕着战争”；从所有方面来看，她必须是“被加固了”。(88)或者，她是一个需要与对手交手的竞技者：“从此，两个中剩下一个”，她将离开体育场，“或者束上花冠，或者被打翻在地后，满脸羞愧”。(89)
显然，在各种苦修践行中，童贞与所有其他践行一样，从属于相同的原则：如果没有一位导师的介入，那么它是无法进行的。奥林匹亚的梅多德只提到一个女人圈子，其中，有个女人在见解与行事方面胜过其他人（不过，大家都很善良）。西普里安则从自己的角度鼓励那些选择这条路的女人，给她们建议，提忠告来帮助她们。他强调，他所认为的“遵守”《圣经》的规训是重要的，因为宗教就是以此为根据的。相对于拥有童贞状态的孩子们的角色，各种不同的布道同样强调父亲与母亲的角色。(90)尼撒的格里高在论著《论童贞》中，用了最后一章说明跟随一位老师学习这一童贞状态的各种规则的必要性。
对此，他给出了许多理由，它们是根据某个普遍原则来排序的，即在这一技艺中所犯的过错，要比在任何其他技艺中严重得多：既然它提出的对象就是我们自己，那么，要在这上面欺骗自己，会损害灵魂，导致死亡。(91)人无法信赖自己，这首先说明了童贞状态与要遵守的规则不是被载入自然本性之中的。格里高利说，在某种意义上，这是学习一门“外地方言”。相对于遵循自然本性的人，作为生活方式（diag?gê）的童贞有着“新颖”的特性。(92)但是，格里高利走得更远：童贞不能简单地与自然本性决裂，它是作为一门技艺的，比如以医学的方式。自学医学是不可能的、无用的，也是危险的。医学是靠经验逐渐理解的，而且，前人的观察报告是作为未来的戒律的。但是，仔细看来，格里高利没有把医学当作简单的比较项。他提醒道，哲学是一种治愈灵魂的技艺——这是“治愈所有影响灵魂的情绪”的技艺。而且，正如他在前面把童贞状态说成一种神圣的哲学方式，因此，必须理解这一技艺在严格的意义上，至少在它的某些方面，是一种治愈自己灵魂的方式。(93)而年轻人如果不想犯错误，就不能独自践行这一技艺：犯错误不仅是忽视的结果，也是缺乏节制原则的结果；(94)专注于自己的灵魂会由于自己的冲动而冒险：“某些人迷失在自己的幸福的冲动之中，欲求这种高贵的生活，但是，他们想象自己从选择它的那一刻起就已经触摸到了完美，由于自己的愚蠢的傲慢，他们陷入另一个错误中，并因为精神错乱将这种自己倾心的美弄巧成拙。”(95)因此，在开启格里高利有关童贞论著的最后一章的这一段落中，还有着许多论据，它们是被用来证实一般指导实践的。
至于导师的角色，尼撒的格里高利一直把它与书面训诫对立起来，强调在童贞技艺中，必须用“各种行为”来指导。(96)其实，关于如何教人学习这一困难状态，这篇文本说得太简略。它主要是谈了示范者的角色。(97)但是，它依次分两个方面来谈：一方面，谈的是一种模式，即有关我们生活的“教规”（格里高利让它扮演领唱的角色，其他人模仿它的姿势）；但是，另一方面，它也像谈及一个标志一样，即人们关注的目标，因为人们从中可以看见当最后“到达神的意志的大门”时童贞的状态：到达于此的人们“有着宁静与安详的灵魂”。他们无所畏惧，远离了人群的纷扰，他们的生活就像火焰信号一样发出光彩。(98)于是，童贞的宁静论题达到了它的辉煌终点。但是，在践行中，导师的角色贯穿这一状态并支持它的训练与战斗，与它使用的各种技术一样，明显不是它给出的规则或劝告。
(1) “To tês parthenias epitêdeuma tekhnê tis einai kai dunamis tês theioteras z?ês”，尼撒的格里高利：《论童贞》，IV，9。
(2) “To tês parthenias epitêdeuma tekhnê tis einai kai dunamis tês theioteras z?ês”，尼撒的格里高利：《论童贞》，序言，1。
(3) 阿塔纳斯：《致君士坦丁的辩护词》，33（P.G.，t.25，col.640）。
(4) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，I，1。
(5) 这是F. De B.维兹马诺斯的看法，见其著：《原始教会的基督教处女们》，萨拉曼卡，1949年。
(6) 圣哲罗姆：《驳斥若维尼安》，I，41—49。
(7) 维斯泰，罗马神话中的女灶神；朱诺，罗马神话中的天后。——译者注
(8) 圣哲罗姆：《驳斥若维尼安》，I，11。
(9) “Aetate non perpetuitate praescribitur”，圣安布罗斯：《论处女》，I，IV，15。
(10) 甚至在圣安布罗斯的“书信18”（“致瓦伦丁”）中都有这一观念。这就是他怎么来描述贞女的：“七位贞女，还是很年轻的七位女孩，被迫守贞！这就是她们的数目，神圣头带的诱惑、耀眼的红袍、被一群奴隶簇拥着的轿子的排场、巨大的特权、庞大的收入、给予她们节制的法定期限把她们招募到贞女的行列中”，大主教博纳尔翻译。
(11) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，IV，2。
(12) 同上，II，2。不过，要注意克里索斯托姆非常强调对受二元论启发的异端分子的童贞观的批评。他的批评是双重的：如果所有婚姻是坏的，那么节制就变成了义务的，而没有功绩；但是，通过以侮辱神的错误的名义自制，异端分子在他们童贞上犯下的罪恶将会受到严厉的惩罚。
(13) 泰奥弗拉斯特：《论婚姻》，圣哲罗姆所引述的，见其著：《驳斥若维尼安》，I，47。
(14) 尼撒的格里高利：《论童贞》，III，2—7。
(15) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLIV，2。
(16) “Kath’heauton ?n ho anêr”，同上。
(17) 尼撒的格里高利：《论童贞》，LXVIII，1—2。注意这些术语：“apêllaktai tarakhês, ataraxia, hê euphrosunê tês out? diakeimenês psukhês, eukolia”。
(18) 同上， XLIV，2 。
(19) 尼撒的格里高利：《论童贞》，IV，4。
(20) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLIV，2。
(21) 尼撒的格里高利：《论童贞》，III，9。
(22) 同上，VI，1。
(23) 参见下文，第 224 页。
(24) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLV，1。
(25) 亚历山大城的克莱蒙：《文集》，III。
(26) 圣约翰·克里索斯托姆： 《论童贞》，XLV 。
(27) 圣奥古斯丁：《有关〈诗篇〉的讲话》，132，4（P.L.，t.37，col.1730）。
(28) 圣安布罗斯：《论处女》，I，7，35。
(29) 这篇文本是由冬·大卫·阿曼德发表的（“一篇有关童贞的未编辑的奇怪的希腊文布道”，在上述引文中）。
(30) 圣奥古斯丁：《论童贞》，IV，4。
(31) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，55（P.G.，t.30，col.780）。
(32) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，II，17。
(33) 如圣安布罗斯：《论处女》，I，7；埃麦斯的厄塞布：《布道》，VI，6。
