(35) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，VIII，4。
(36) 圣奥古斯丁：《论节欲》，IX（23）。
(37) 亚历山大城的菲洛：《创世》，151。
(38) 奥里金：《有关〈创世记〉的布道》，I，14。
(39) 圣哲罗姆：《驳斥若维尼安》，I，16。
(40) 圣奥古斯丁：《论“创世纪”的字面解释》，III，22。
(41) 亚历山大城的菲洛：《论创世》，151与167。
(42) 这是尼撒的格里高利的看法，正如M.奥比诺指出的（尼撒的格里高利：巴黎，1966年，《论童贞》，第420页，注释1），尼撒的格里高利从快感的诱惑（hêdonê）中看到了堕落的根据，而这一快感却不是特别指性快感。克里索斯托姆、哲罗姆、奥古斯丁都没有从原罪中发现一种性行为。
(43) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XII，4。
(44) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLVI，5。在有关〈创世记〉的第15次布道中，他也提到了这个助手，但是，没有给他指定明确的作用。
(45) 尼萨德格里高利：《论造人》，XVII，188a—b。
(46) 尼萨德格里高利：《论造人》，XVII，189d。
(47) 在有关《创世记》的第17次布道中，约翰·克里索斯托姆也没有尼撒的格里高利明确；但是，他容许一种天使的生存，以及堕落之后生育的介入，这是为了避免由于死亡的新流行所导致的人口减少。
(48) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XII，4。这里用来表示刚离开上帝之手的原初的人的术语是“pr?toplastos”。
(49) 尼撒的格里高利使用了动词“palindromein”。
(50) 同上，XIII，3。
(51) 注释是空白的。
(52) 手稿中是“接替”。
(53) 埃麦斯的厄塞布：“布道”，VII，5。
(54) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XI，1—2。
(55) “Castitas enim angelos fecit”，圣安布罗斯：《论童贞》，I，8。
(56) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，LXXIX，1—2。
(57) 圣约翰·克里索斯托姆：“关于创世纪的第17次布道”，同样参见尼撒的格里高利：《论造人》，XVII。
(58) 正如尼撒的格里高利、阿塔纳斯、安布罗斯引述的迈里安姆；奥林匹亚的梅多德与尼撒的格里高利引述的埃利。
(59) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XVI—XVII，以及 注释不全 。
(60) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XI。
(61) 圣哲罗姆：《驳斥埃尔维蒂乌斯》，第20章 圣保罗的引述，“Tempus breviatum est”，1Cor.，7，29。
(62) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，LXXIII，1。
(63) 同上，XIV，5。
(64) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XIV，1。
(65) 德尔图良：《论肉身的复活》，LXI。
(66) 德尔图良：《致妻子》，I，4。
(67) 德尔图良：《论处女的面纱》，XVI。
(68) 参见在引述段落之前的几行文字，其中，德尔图良吁请所有女人戴面罩。
(69) 奥林匹亚的梅多德：《宴会》，“副歌与主歌”，XX。
(70) 尼撒的格里高利：《论童贞》，III，8。
(71) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，27。
(72) 埃麦斯的厄塞布：《布道》，VI，16。
(73) 圣安布罗斯：《论堕落的处女》，V，19。
(74) 指基督。——译者注
(75) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，LX。
(76) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XX，1。
(77) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，37。
(78) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XX，4。
(79) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XX，4。
(80) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，LXIII，2—3。
(81) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XIV，3。也参见安布罗斯：《论处女》，I，6。
(82) 在手稿中，这些词被划去了。
(83) 在本书的法文原版中，这个注释是空缺的，估计是整理者的疏忽。——译者注
(84) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，4。
(85) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XXII，2。
(86) 同上，XXVII，1。
(87) 同上，XXXIV，1—2。
(88) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XXVII，1—2；同样参见XXXVII，4。
(89) 同上，XXXVIII，1。
(90) 比如蒙蒂塔的冬·大卫·阿曼德的布道，在上述引文中。
(91) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XXIII，2。
(92) 尼撒的格里高利：《论童贞》，XXIII，2，践行童贞的人相对于不践行它的人还是“allogl?ssoi”。
(93) 同上，XXIII，2。
(94) “Enkrateias metra”，同上，XXIII，1。
(95) 同上，XXIII，3。
(96) “Hê dia t?n ergon huphêgêsis”，尼撒的格里高利：《论童贞》，XXIII，1。
(97) 他做出各种示范，像光明一样启发其他人（同上，XXIII，5）。
(98) 同上，XXIII，6。
三 童贞与认识自己
相反，童贞生活的这一指导在其他一些文本中，是非常清楚的。我举两篇文本中的例子。一个是东方的，独立于僧侣制度的，而且是有关女人的：这就是论著《论童贞的完整性》，很长时间被视为塞萨雷的巴西尔的著作，而从本世纪初以来被归给安西尔的巴西尔。至于第二个例子，我所借用的是卡西安在《制度》与《讲演集》中的章节，它们讨论的是僧侣生活中的纯洁性问题。虽然在背景与灵感方面相当不同，但是，它们各自证明了“修身技术”在公元4世纪的发展及其在童贞状态的践行中的地位。
——I——
安西尔的巴西尔的文本大致出现在公元4世纪中叶（总之，在公元358年之前）。从一开始，他就提到了它的背景，认为它与僧侣践行（抛弃财物，斋戒，诸如睡在地上的苦行）的发展有关。但是，它以当时常有的坚持，摆脱了赞美文学：表现为一种践行文本。这不是说它不同于公元4世纪那些灵性论题。一开始提到的基督—丈夫形象，(1)在整篇文本中又出现了：婚姻观念、妻子的美丽、她对主的爱、她的忠诚义务、她应该有的取悦主的欲望，这些得到了长篇阐述。(2)我们还找到了证明，通过童贞，灵魂就不会堕落，而且，它可以在尘世里过上天使的生活；(3)同样还涉及两个年龄，一是由亚当开始的结婚年龄，二是将来世纪的年龄（即基督以童贞纯洁性的方式射出精液的年龄）。(4)由此可见，安西尔的巴西尔的论著与那些有关童贞的重要灵性文本有着直接的连续性。
但是，它的目标就是确定与目的相关的手段：(5)这不是教导那些已经获得善的知识的人，而是向那些检验对善的爱的人说明怎样达到他们想要的这个善。因此，这是一本有关生活的书，不过，没有说明一本规则汇编的特点：没有提到僧侣制度。在一开始，只是指出，这本书是写给那些理解了对善的爱的人（多亏了主教勒托乌斯，他是巴西尔说话的对象），但是，没有迹象表明它涉及一个制度化的共同体。(6)只是文本的展开（不过，没有给出任何证实或补充说明）表明，它构成了女人生活的规范。由此可见，它接近该世纪下半叶埃瓦格尔、伪阿塔纳斯或者安布罗斯撰写的践行著作。但是，在它所依赖的一整套医疗知识（它详细地提到了这一知识）方面，它与上述著作是有区别的，而且，它据此制定的衣着规则，远远少于涉及身心及其关系的技术、步骤、做事方式或生活方式方面的规则。构成该书对象的，不是各种服饰或经常交往，而是感觉、欲望、意象、记忆。它更多涉及与自身的关系问题，而不是面对其他人的态度或与他们交往的行为。当巴西尔强调必须摒弃所有装饰与所有打扮方式时，除了人们所知道的论据（女人只能像上帝创造她那样取悦上帝(7)）之外，他诉诸的是 另一个论据 ：所有这些对身体的关心在灵魂中引发的，不仅有观众，还从安于现状的灵魂中引发了感觉、意象、欲望。
在安西尔的巴西尔看来，童贞技艺有两个方面。它首先包括所谓的区分或切割技术。
首先是自然欲望的中断。巴西尔用在人类与动物那里都适用的普遍原则说明两性的吸引。为了让人住满大地，上帝使用了“原型种子”，赋予它们繁衍的能力。他从男人身上拿出“一块”：它构成了女人，男人力图与她复合。对于这种复合趋向，巴西尔依次赋予两种形式：一是相互吸引，这似乎把男性与女性放在对称的位置上（从存在论上说，它们是同一个人的两个部分）；二是男人对女人的冲动，由于“生理学上”的不对称，出现了一边是魅力本源，另一边是冲动力。女人就像磁铁；男人像金属。女人是受动的，因为男人是追求她的；但是，她也是冲动本源，因为她是有魅力的快感所在，这也使得来自男性的最大力量被保护欲缓和与减弱了。总之，在这一自然动力中（为了描述它，巴西尔只是远远地暗示了《圣经》，参考方面都从自然史中借用来的），女性部分是处于一种优先的“战略”地位。女人处于魅力中心，但却是不动的，她可以中断这一最初就内在于自然之中的冲动。这就是处女的角色：它是这一魅力过程中的中断点。
如果应该相信巴西尔，这一魅力只是上帝意志的结果，那么为什么要加上这样一种中断呢？因为灵魂本身是同等的，本性上是相同的，因此没有性别差异，(8)是受到与灵魂相关的身体冲动的影响。可以说，它们接受了对它们身体性别的孕育，它们变成了男性或女性，而且，它们只有断绝这些影响，才能达到对无形体的上帝的爱。对于这一断绝，巴西尔赋予了两种形式，尽管方式不同，这两种形式依赖的是作为两性之间吸引本源的快感与作为身体造成的灵魂晦涩或沉重的一般形式的快感之间的某种等价观念。巴西尔首先说明了，快感（hêdonê）在属性上是单一的，因此，必须不仅要控制促使我们性结合的快感，还要控制所有其他快感。因为从五种感觉直到感觉对象，随后从感觉对象回到灵魂，快感流不断地来回，搅动着，造成困扰，因此，必须（这将是童贞技艺中的主要部分）监督这些出口与管道，一直警惕感觉的大门。要确保所有对快感流的节制，必须通过在身体与外在世界的尽头关注感知器官及其可能感知的对象。对目光的节制不应该偶尔地针对所有可能被眼睛捕捉到的对象；对听觉的节制不应该针对所有话语，而是针对有利于学习的东西。总之，这是有选择地把身体与外在世界隔绝开来，只是因为困扰并以某种方式“性别化”灵魂的快感冲动有着某种内在危险。
不过，在至少要部分封闭的所有感觉中，其中一个被巴西尔赋予了中心地位。这就是触觉。他用很多理由说明了这一地位：比起其他所有感觉来，触觉更能激发性快感。它对于味觉同样重要（似乎巴西尔把味觉当作一种触觉），或者，在刺激性快感方面，食物与饮料是所有因素中最重要的。最后，在巴西尔看来，触觉尤其是作为所有感觉的普遍形式起作用的：在这些感觉中，正是触觉把外在事物的形象（它们触及身体所产生）传递到灵魂；正是触觉让它们穿过身体，震动了灵魂。触觉以某种方式构成了所有身体感觉性的普遍基础。在每个感觉形式中，它或多或少都出现，起作用，而且是决定性的。如果想要控制传遍漫长感觉管道的快感冲动，那么最要关注的是触觉。“避免接触”：这一戒律必须从该词的严格意义上来理解。巴西尔引述了它的几个特殊用法：避免拥抱、男女之间的接触，无论他们是否是兄弟与姐妹，但是，相同性别的两个人之间的接触是没有危险的。(9)不过，还要做更一般的理解：减少身体的力量，削弱它的反向影响能力，避免精力太充沛导致冲动，震动灵魂。最后，更一般地说，避免全方位的身体（作为所有接触的地点）与灵魂的接触。身心有别及其相互隔离的论题以不同的方式一再出现在这整篇文本中：灵魂的形象，它应该小心关闭它的窗户，而不是像那些妓女一样，让窗户大开，不断地展示自己；(10)一家之主的论题，当士兵们试图进门找寻住所时，他小心关闭大门；(11)水与油的论题，如果它们不想受到干扰，那么它们应该区分开来。(12)因此，身心一直是被小心地区分开来：现在这两个“各有自己的位置、等级并符合自己的用法”，这样，它们之间就有了和平。(13)
但是，这些不同的区分步骤——相对于感性事物的各种感觉，相对于世界的身体，相对于身体的灵魂——对于巴西尔来说，只是童贞技艺的一个方面。另一方面涉及灵魂本身与它必须完成的修身践行。身体的纯洁离开灵魂的纯洁是不行的，这是一个非常传统的论题，巴西尔给出了很多形式。这是双重纯洁的论题：对灵魂冲动的关注必须与对身体冲动的关注一样多。如果人在灵魂方面与身体方面是处女，那么她才能被视为处女：“如果我们通过斋戒去除了身体的情绪，但是灵魂还受到自身的嫉妒、虚伪与其他情绪冲动的干扰，那么我们就做不出有益于德行的身体节制。如果我们把灵魂从它的情绪中净化出来，却让身体陷入肠胃快感与其他乐事之中，即使没有猥亵的失态，那么我们也无法让我们的生活达到德行上的完美”。(14)灵魂的首要纯洁性，这一德行相对于身体的完整性，构成了首要的要素：“因为如果灵魂没有堕落，那么身体也就没有堕落；但是，如果灵魂被邪恶的思想腐化了，即使身体没有堕落，我们也不会发现它没有堕落的纯洁性，因为它被受过污染的思想腐化了。”(15)最后，关于生理上的阉割，巴西尔强调构成原罪的意向原罪。不仅没有自愿阉割的功德，而且因为他拒绝确保自己灵魂的童贞，并且有欲望却不敢去做，所以必须认为他是罪人：“清除想法暴露了自残的人的通奸”，“他通过去除通奸的工具而变得没有能力了，以便让人觉得他没有用身体去通奸，但是，他会用意向去通奸”。(16)
因此，除了身体的净化所必需的缺席、分隔与封闭之外，对灵魂的特殊净化是必要的。巴西尔首先提到了印象暂留问题：刺激感官的对象可能会消失，它们的印象会留在灵魂中。它们就像这些燃烧的标枪，插入目标，让它着火，或者，像在蜡上刻出一道一直留存的印记。因此，必须警惕不要保持这些印象，因为我们无法总是闭着身上的双眼。如果我们继续保持这些思想，那么印象对于斋戒与削弱身体是没有用处的。如果灵魂“用思想的无形双手”拥抱它喜爱的印象，那么什么样的灵魂才能被说是处女呢？总是与灵魂结合在一起、并且跟着它的冲动走的身体，会被灵魂带坏，而且梦中都会有它。(17)因此，必须不断努力抹去这些印象，并在灵魂的蜡块上通过沉思，用神圣事物的形象、“特征”取代它们。(18)
但是，也必须考虑到灵魂中可能会有行为。要是有行为，它不一定是身体完成的。不过，巴西尔在此指的不是一种司法概念，它把完全的意向等同于规划本身的执行。他使用的是一种灵魂生理学，据此，所有思想都要纳入灵魂“一览表”中，就像纳入一幅画中，而且，不会从中抹去它们，即使遗忘或疏忽遮住了它们。所有思想都是行为，而且还是灵魂中的行为，因为它的图案还一直在。巴西尔在这点上诉诸的是与书写记号的比较：学会了它们的人把它们书写在他的灵魂中，而且，因为字母已经刻印在他的灵魂中，所以他不需要实际去书写。如果没有这种刻印，那么一旦想要写了，他怎么能够书写呢？同样，思想是作为许多标记积淀在灵魂中的。而且，当死亡来到，并且灵魂将要自由时，所有这种还被遮蔽的细长的思想文字，就暴露在光天化日之下。而且，任何思想行为，即使是最隐秘的，也避免不了让人看个够。因此，想要一直是处女的灵魂必须不断地监视其思想的最隐秘的冲动。
最后，灵魂的纯洁性只有不断地监视内心中可能产生错觉并欺骗灵魂的东西，才能得到确保。它总是可能让自己受到欺骗的。通过相似物与掩藏在相似类之下的对立本性之间的博弈，灵魂可能会是这样。巴西尔提及了希腊格言，即邪恶是德行的邻居，他根据魔鬼的狡计对它作了解释：在每个德行门口，魔鬼都放了一个完全类似的邪恶大门；人在敲打第一扇门时，打开的却是另一扇门。因此，想要勇敢的人们却表现出莽撞，而想要避免莽撞的人们却显得胆小。(19)但是，这里也可能还有邻近的错觉：灵魂以为爱上了上帝，并爱上他的仆人；或者，它是通过爱上灵魂的美开始的，但是，就像灵魂是通过人们所看到的身体、人们所听见的声音，表现自己的，它由此就“爱上了灵魂借以说话的东西，而不是说话的灵魂”。(20)有点像是，爱上的不是音乐家，而是他的工具。
在良心指导中非常重要的三点——印象的暂留、思想的自发冲动、错觉与类似，对于它们是要警惕的，对此，巴西尔给予了一种证实、一种模式与一种惩罚，根据的是灵魂完全可见的原则。可以说，这一可见性是通过一幅画被物质化的，灵魂中所产生的所有冲动都被纳入各种持久的标记中，但是，这种可见性是以三种方式现实化的：在未来，死亡释放了灵魂的真理，让它呈现在永恒之光中；但是，上帝永远都能够洞察我们灵魂的根本，任何冲动不论多么隐秘，都逃不过他的视线；(21)而且，天使也永远是监视灵魂的卫士：他是 处女(22) 的向导，必须引导她到基督—丈夫那里。(23)随后，在他之外，必须考虑到所有天使的队伍与所有父亲的灵性。大家凝视一切，也到处凝视。灵魂直到自己最不起眼的深处，不仅是可见的，而且还是实际上被见到了。这一目光，或者说，这些无限多的目光，不是灵魂自己的。如果只要可能，灵魂就尽力用所有其他无阻碍地浏览其隐秘的目光来反观自己与监视自身所经历的一切，那么灵魂就会确保它的童贞。
在安西尔的巴西尔著述的年代里，僧侣制度得到充分的发展；但是，一般来说，所有有规则的、自反的与受控的禁欲主义践行已经传播开来。很难说他寄给勒托乌斯的论著究竟是写给谁的。但是，他给出的劝告与不系统的规范，针对的是一些与灵性指导、良心检查相同的要点，它们在后来的文本中得到了细致的描述。通过这一论著，我们看到童贞践行已经从节制原则中抽离出来，而且被界定为一种积极的灵性体验，具有一种“与自身的关系类型”的结构，不仅与身体有关，而且涉及身心关系、感觉的开放、身体的快感冲动、思想的躁动。此外，童贞践行还是向“内心认识领域”开放的，而这一领域涉及感觉、印象及其停留效果、思想活动和所有在灵魂中可能通过错觉效果或微妙的过程回避他者或自身东西的问题。最后，它还被纳入一种“与他人的权力关系”中，以及一种既是约束个人又是把他的内心对象化的目光中。
我指出关于安西尔的巴西尔这篇文本的这些过程，不是认为这里是第一次发现，当然也不是说引发这些过程的转变是在这里发生的。在此，我停留一下，只是因为它说明了公元4世纪中叶和在尚未界定的教士践行中一种已经很制度化的修身技术。我在此停留，也是因为围绕着童贞原则所拒绝的性关系，形成了一个领域（有关身心、感觉、印象与思想的领域），人们必须介入其中，以便对性关系的拒斥具有人们所期望的积极的灵性意义：这一节制不可或缺的践行相关项。由此可见，如果它不等同于身体的完整性或灵魂的完整性，那么它贯穿了身心双方，从感觉对象一直到内心最隐秘的冲动。
——II——
卡西安的分析不同于安西尔的巴西尔。它的所指范围是由修道践行构成的——对于《制度》文本来说是聚居修道，特别与初学者有关，而对于《讲演集》来说是隐修，涉及的是比较高级的灵性体验。总之，卡西安的意图是，他提出的各种规则与规范应用在生活方式上，其中，对所有性关系方式的摒弃已经开始了。由此，在这一阶段是不需要考虑童贞状态对于婚姻状态的优先权的，但是，需要阐述这一预先选择所引发的东西。卡西安很少使用童贞一词。它两次出现在《讲演集》中，而且，这两次都是与婚姻相对立的：第一次是有关埃利与热雷米，她们“不是利用婚姻，而是喜爱更好地坚持童贞”；(24)第二次是有关愚蠢的处女与聪明的处女，她们彼此称对方是处女，因为她们还没有丈夫，但是，愚蠢的处女只是践行身体的童贞。(25)在卡西安那里，贞洁（castitas）这一术语涵盖了大部分被尼撒的格里高利、安西尔的巴西尔、克里索斯托姆以及（一般意义上）希腊神甫归入童贞践行与童贞状态的内在规则的问题或论题。
就像前人对于童贞的做法一样，卡西安把节制与贞洁区分开来。在《制度》中，他是根据这些希腊词的传统用法来做出这一区分的，而且，他同时指出了这两个术语之间的价值等级制：“我们不否认，在各群体中也有节制的人：这可以非常容易做到，我们承认这一点。其实，保持节制（“enkratês”）与坚守贞洁是两件不同的事情，而且可以说，达到这一贞洁或不堕落状态（即所谓的“hagnos”），这一德行只给予那些在身心方面都是处女的人，就像热雷米与丹尼尔 …… 那样。”(26)在这两个概念之间，存在着从消极到积极的差异。一方面是对性的外在节制，另一方面是内心的冲动：“肉身的不堕落不在于女人的节制，而在于内心的贞洁，即因为担心上帝或对贞洁的爱而保持内心的神圣性。”(27)
在《讲演集》中，卡西安更详尽地讨论了这一区分。他给予它同样的根本价值：节制就是拒绝、否弃（districtio）；贞洁是积极的向上力量，一直“对自己的纯洁性感到高兴”。(28)因此，异端们只能够节制。苏格拉底不是贞洁的，他不享用他对男童的爱：他粗暴对待他的“坏欲望”与“他的邪恶快感”，但是，没有从内心驱除它们。(29)然而，这一对立还是有某种模糊性的。其实，卡西安把节制的主导地位描述为一个应该延续与肉身欲望的最微小痕迹一样长的时期：“只要还有对色欲的爱好，那么人就不是贞洁的，而只是节制 …… 。只要我们体验到肉身的反抗，那么我们就承认 …… 我们还是受制于节制的无力权杖，被持续的战斗弄得头昏脑涨，其结局必然是可疑的。”(30)相对于这些节制努力，贞洁表现为一种最终的状态，不再需要克服“肉身贪婪的冲动”；(31)于是，唯有灵魂能够成为“主的住所”，它绝不是处于“节制战斗”中，而是“处于贞洁的和平之中”。(32)不过，卡西安在他的著作中强调这一事实（这是第12次讲演有关贞洁的论题），即反对肉身攻击的斗争决不能被认为已经完成。“我们也有一个身体，它是一个可怜的役畜。”(33)它们不仅在人们以为征服了它们时复元了，而且它们的威胁是以一种积极的价值为德行的：它们有时会受惠于上帝的仁慈，以为上帝不愿意我们在灵魂的安宁中昏睡。以至于在灵性上不同于节制的贞洁构成了一个必须无止境迈向的、却不一定能完全达到的理想之处。(34)但是，相对于节制（即消极的拒斥态度），卡西安也把贞洁描绘为一种积极的力量，它让贞洁倍增，支持它，激活它，并把简单的节制改变为向上帝攀升的运动：“如果有了这些有害的习性，那么人就无法控制或驱除对现有东西的欲望，而这些东西是人想要去除的，又没有用有益的东西取代它们 …… 。我们想要从内心驱除肉身的贪欲：使不节制让位于灵性快乐”。(35)
因此，贞洁需要用状态术语与战斗术语来思考：没有什么能够困扰安宁的，但是，这不再是“一种人的德行，或者，属于尘世的；它倒像是天堂的特权，天使的特殊礼物”；(36)而且，这也是一种对抗的力量，为了能够获胜，它要求热情与情绪，而且，这种欲望是与它努力克服的欲望有着亲缘性。卡西安在一篇著名文本中说，为了达到贞洁，“每个人都因为相同的欲望与爱兴奋不已 …… ，被贪婪折磨的吝啬鬼、被荣誉的渴望折磨的野心家、被无法控制的对美女的疯狂爱欲支配的人，就有这种欲望与爱，一旦这种热情高涨得无法忍耐，他们就想要满足他们的欲望”。(37)
虽然与公元4世纪有关童贞的重要理论家们有共同之处，但是，卡西安在节制与贞洁之间做出的划分，还是有着相当不同的景观。支配这一景观的是“心灵的纯洁”与“灵性战斗”概念，其意义源于在埃瓦格尔之后卡西安所受启发的僧侣生活的特殊性。
*
1．“心灵的纯洁”。为了表示童贞的完整状态，卡西安从未诉诸过婚礼词汇，而这些词汇在从奥林匹亚的梅多德到克里索斯托姆等人那里是非常常见的。不过，他确实有时使用过在某种程度上相近的术语。我们可以恢复其中四个主要术语。卡西安谈到过把灵魂与上帝连接起来的结合；(38)他谈到过把灵魂“沉入”上帝之中的“融合”；(39)他谈到过天主独立进入灵魂之中；(40)他谈到过上帝通过冲动把握与控制灵魂。(41)然而，不是两个人的性结合充当了这一体验隐晦的或明确的模式，而是被视为目光、对象与光明之间关系的认识活动。对于卡西安来说，与上帝交融的灵魂不是最终与丈夫团聚的未婚妻。它倒是紧盯它的关注点的目光，而且目不转睛。当卡西安谈起扎根于上帝的灵魂时，他想到的不是沉浸在灵性融合中的配偶，而是沉思行为，它只是用沉思对象做同一件事。至于上帝在他完全控制的灵魂中的显现，卡西安指的不是主在婚内分娩中的显现，而是在照亮灵魂全部、没有一处阴暗的光明中下降到灵魂。
卡西安界定了修道生活的技艺与规训，而这一僧侣生活的目的是沉思。他摒弃尘世，探寻达到这一“根据理论，也即沉思”确立起来的“主要的善”。当灵魂将要达到时，它“除了有关上帝的知识及其美的愉悦之外，没有其他食粮”。认识关系是灵魂与上帝关系的基础。而且，当这一关系成了接合、融合、拥有时，卡西安是根据认识方式，或者，更确切地说，根据目光与光明的模式反思它的。于是，贞洁对于他来说，在前面所说的作者们那里并不具有与童贞相同的角色。对于这些作者来说，就是要保持灵魂的贞洁，让它可以未受玷污地一直达到基督—丈夫那里。对于卡西安来说，贞洁的作用就是确保让认识关系得以可能的“心灵的纯洁”或者“灵性的纯洁”：目光中没有困扰，没有躲避光明的阴影，没有妨碍透明的污渍。总之，我们清楚地发现，像安西尔的巴西尔、卡西安等作者以埃瓦格尔的方式，阐述了用心灵—沉思的贞洁—纯洁序列来取代童贞—贞洁—灵性婚礼序列。
贞洁与认识的关系是根据两个轴展开的。一方面，贞洁表现为灵性科学不可或缺的条件。如果不践行让心灵纯洁的贞洁，那么无人能够认为达到了灵性科学。从《制度》的一开始，卡西安在赋予僧侣服饰的意义时，就指出“为了心灵纯洁性所赋予的灵性进步与神圣事物的科学”，腰带（表示摧毁一切奢侈萌芽的意志）证明了苦行的虔诚。(42)但是，正是在“第14次讲演”中，即教士内斯特罗斯的讲演中，卡西安确定了这一论题的范围。灵性认识要求非常严格意义上的心灵的纯洁与贞洁，其中，它是与思想的躁动、想象的过度冲动以及对尘世事物的所有担忧不相容的：“如果你们想要在心灵中提升灵性科学的圣体柜，那么请你们净化所有邪恶的污渍，去除现时代的担忧。因为有着丰富的灵智，或者是坚持灵魂做出的神圣读解，灵魂对于尘世的好奇心（即使是轻微的）还是不可能配得上科学的礼物。”(43)但是，更确切地说，作为严格意义上对肉身情绪的控制，贞洁是灵性科学不可或缺的。灵性科学像香水一样，是无法在肮脏的花瓶中留存的：“满是令人厌恶的香味的花瓶更容易使最芬芳的香水发臭，而它不会得到某些芳香或乐趣；因为纯粹的东西腐败起来比已腐败的东西净化起来更快 …… 。因此，如果你要在心里呼吸灵魂未腐败的香水，那么首先要尽力从主那里获得纯洁的贞洁。”(44)最后，必须理解到，身体的贞洁是灵性应该具有的一系列“贞洁”中的首要形式，以便达到灵性认识，永不分离。如果想要理解《圣经》，那么必须摒弃身体的通奸，但是，也必须远离这类“通奸”，如偶像崇拜仪式、异端的迷信、占卜、预兆，以及远离另一类通奸，如遵循犹太式的律法，远离异端中的另类通奸，最后，远离让思想稍微脱离它理应固守上帝的那种通奸。随着这些不同的通奸被隔绝，而且精神越来越具有灵性上的贞洁，《圣经》的意义就走出了它的神秘性，表现出越来越多的灵性价值。(45)贞洁的践行与话语的理解在灵性上同时增长。以至于卡西安在《制度》中，有时极而言之，完美的贞洁足以领会《圣经》：他提到泰奥多尔把他对《圣经》的认识只归功于“心灵的纯洁”，而不是“认真的阅读”（他才勉强理解几个希腊词语）。(46)
但是，这一心灵的纯洁是与完全相反的认识相关的：这一认识是自反地朝向灵魂及其隐秘与根基的。相对于这一认识，纯洁性不只是一种条件，它同时还是其结果。如果灵魂不仔细地关注自己，监视自身产生的冲动，排除所有可能让自己脱离沉思的东西，那么就不会有心灵的纯洁。但是，反过来，多亏了纯洁性，内心的目光可以穿透心灵的秘密，照亮它们，驱除其中的隐晦：“这样，通过我们内心目光的纯洁性，穿透了邪恶的黑幕，我们能够让它们大白于天下，而且我们有能力发现它们的原因与本性。”(47)不过，在卡西安的这一分析中，重要的是要注意到，照亮心灵的光明不是立即通过驱除所有心灵可能隐藏的不洁做到的。它是通过呈现可能在心灵中隐藏的东西来驱除心灵的黑幕的。但是，其中隐藏的东西是不洁，而且，必须一点点地通过仔细的考查、坚持不懈的监督、经常的内疚与坦白来摆脱这一不洁。因此，通过处于这一认识自己的苦行中心的一种循环，人越是纯洁，人就越会受到启示，要更好地认识自己；人越好地认识自己，就越会承认自己的不洁；人越是承认自己的污点，人就越要让驱除灵魂黑幕的光明照亮自己的根基。卡西安在提到那些没有迷失在“空洞的讨论”中，却有着德行的经验与践行的灵性大师们时，说过纯洁“主要带给他们这一点：越来越承认自己受到原罪的削弱（因为对于他们过错的痛悔每天都随着他们灵魂纯洁性方面的进步而同步增长），而且一旦感到自己不能避开原罪的缺点与污渍（他们可以在自己思想的详细项目单上看到它们），就常常从心底处叹息”。(48)
在《讲演集》中，有一段有关祈祷的话，其中，灵魂被比作一片羽毛：污渍使它变得沉重，而纯洁性却确保它有一种存在论上的轻盈性，用最小的气息就能把它提升到太空。(49)这就是表示贞洁与启示之间基本关系的方式。但是，在苦修践行中，这一关系有着各种复杂的形式。贞洁是达到对《圣经》的理解、向灵性意义的开放、灵性的正确方向、灵魂在沉思上帝时目光凝固不动的条件。但是，如果没有对我们自己的认识（它发现了我们的不洁），那么这一沉思是无法达到的；如果不是从上帝的话语（它穿透了我们，无需通过我们自己就发现了我们的真实样子）那里，那么这一认识是从哪里得到它的启示与力量的呢？因此，上帝的话语让我们“屈服于对我们的拷问与揭露（indagini nostrae atque expositioni），而且，‘打破了无知的大门’，‘打断了把我们排除在真正科学之外的邪恶的门闩’，它引导着我们达到我们的‘隐秘奥义’，而且，根据使徒的说法，启示一下子向我们揭示了‘黑幕的隐秘，并向我们显示了心灵的思想’”。(50)因此，必须理解心灵的秘术呈现的双重过程，它同时是有关上帝的认识与迈向灵性科学之路的条件与结果，如果没有灵性科学使之可能的对自己的认识，那么它是不可能做成的。而且，贞洁就处于这两个过程的连接点上。
2．“灵性战斗”。在公元4世纪有关童贞的论著中，并不缺少涉及灵性战斗的内容。它在尼撒的格里高利那里是不引人注目的，但是，在约翰·克里索斯托姆那里却是频频出现。它让人可以把童贞誓愿式的努力与殉教者论题联系起来，其中，殉教者经历了种种考验，获胜后得到了花冠。(51)在卡西安那里，战斗概念不只是一种参考价值，它在某一方面支配了分析。(52)在说明了僧侣生活的规则之后，《隐修制度》的第二部分看上去是有关灵性战斗的论著。(53)对于这场战斗，卡西安在提到《提摩太后书》（2，15）这篇文本时，一直强调必须以正当的方式，按照“合法的”规则进行这场战斗。(54)这就是说，只要僧侣没有达到沉思生活的安宁，只要他的生活还是积极的生活，那么他的生活必须像一场未中断的战斗，而且，他必须学会使用武器和战术。《制度》就成了这一学习的指南。它给出了一般规则，根据必须克服的不同对手规定了各种特殊的方式，而且，它最后强调让这些规则与方式适应各种特殊的境况与每个人的力量的必要性。这一普遍规训必须包括“识别原则”。(55)
这是什么一种战斗呢？卡西安使用的术语展开了一个大大的范围：“colluctatio”“agon”“certamen”“pugna”“bellum”。前面的一些词指的是竞技者的战斗，他遭遇一个对手，为了战胜他，必须已经做了准备，有了胜任的资格，而且，使用了合乎规则的步骤对付对手，这样会让他最终夺冠。但是，其他一些术语是从战争词汇中借用的：驱逐敌人，挫败各种诡计，击退敌人部队的攻击。一方面，灵性斗争参照的是竞技模式，另一方面，参照的是军事模式。事实上，从第一个到第二个，不存在断裂。第5章有一段很长的话，在给出第一次（反对贪食）的战斗规则时，勾勒出了一般的斗争方法，这段话的特征就是这个双重的参照。它一开始就是一整套有关竞技运动与博弈的践行的暗示：训练竞争者，经过考查后接受候选者，标枪运动员使用的方法，拳击家的准备与践行，等等。(56)但是，卡西安不知不觉地进入了敌人之间战斗的论题。在此，战士取代了竞技者：取代竞技者的是“部队”“一群群对手”，必须把它们打出国门之外；存在着各种外部的敌人，但是，也有着各种内心的敌人，它们经过“内心的斗争”削弱了战士。(57)
这两种隐喻的交错呈现出了灵性战斗的两个主要构件。一方面，作为竞技考验，这一战斗必须有练习、训练、超越自己的意志、修身的践行、控制与评估自己的力量。这是严格意义上的禁欲。但是，就像与对手（比诚实博弈中的对抗者还要坚韧，会使用所有狡计）的战争一样，斗争也是反对另一个人的。战斗就是竞技，规定了一种与自身的关系方式。它也是好斗的，是一种与他者性的终极要素的关系。
什么是这个他者，必须与谁战斗？《制度》的第二部分（第5—12章）列举了八种必要的战斗形式与八个对手：贪食、通奸、吝啬、愤怒、悲伤、懒惰、虚荣、傲慢。这里，有一个草图，随后成了七种主要罪恶的图表。(58)但是，就像不要把主要罪恶与必死罪恶混同一样，也不要在卡西安指出的八个对手中看到一种不要去犯的行为规范，或者，违者必究的律法。这里，没有什么是司法结构或价值上的。必须记得，卡西安的这个名单直接来自埃瓦格尔。不过，后者不是要建立一幅过错或禁忌图表，而是一种思想类型学。他说，“同类思想是八个”。(59)而且，这些思想因为刚刚搅动了灵魂，所以干扰了它的安宁，或者，搅乱了它的目光，而魔鬼就乘虚而入：“着魔了的思想”（daimoni?deis logismoi）。因此，这些思想纠缠我们，这不取决于我们，而是魔鬼。相反，取决于我们的是，这些思想是否延迟了，是否激发了情绪。(60)
卡西安并没有用“魔鬼”这个术语来表示这八种对手（针对它们的灵性战斗也做了细分）。他称它们是“精力”（spiritus）：贪食的精力、通奸的精力、吝啬的精力，等等。他对在埃及修道制度中十分重要的著名魔鬼学的运用，是相当审慎的。不是在《制度》中而是在《讲演集》这个最思辨的文本中，他给出的不是这个魔鬼学的一般体系， 而是 一些必不可少的说明以便理解这些精力的实质，以及这些“敌对的力量”的来源与活动方式究竟是什么。(61)不要以为它们穿透了灵魂本身，并定居于此。无疑，在它们与人的灵魂之间确实存在着本性上的亲缘性与类似性，但是，灵魂是不可穿透的。各种精力只能寄居在最靠近灵魂的边缘上，即身体里，而且比较容易寄居于给它们留下地盘的虚弱身体里。根据这种物质的嵌入，它们在身体里激起了各种冲动，这些冲动依次地引发各种思想、印象、记忆，等等。因为这些思想的起源不明，每个人可能以为它们来自自己，所以这些思想在灵魂中的阴险游走就更加危险。但是，这不是全部：魔鬼可能看到了灵魂对于这些渗透是怎样反应的。不是魔鬼的眼光能够看透灵魂的内部，而是它埋伏在身体里，能够根据身体产生的冲动，观察到灵魂接受或拒斥魔鬼给它的建议的方式。魔鬼因此可以追随这些冲动，强化和改变它们；它也能够完全改变这些攻击，在一“类”思想之后，尝试一种完全不同的范畴，等等。总之，这涉及灵魂与其对手之间的一种复杂的博弈，其中，各种思想通过身体这个激发与接受冲动的中介被重新传递、重复、接受、重振。在这些冲动中，魔鬼这个敌人发现了指导它行动的各种记号，而且，也正是在这些冲动中，灵魂必须确认它的对手存在的各种记号。因此，灵性的战斗是不可分割地与他者遭遇的，冲动的动力从灵魂到了身体，反之亦然，最后的任务是破译，以便掌握隐藏在自身的种种表象之下的东西。
