(34) 见圣约翰·克里索斯托姆的《论童贞》的所有第一章。.2
至于战斗的终结，如果理想地用灵魂的安宁来界定，那么它实际上是模糊的。卡西安提到达到某种状态的可能性，其中，魔鬼的攻击在多次失败后最终会停止。而且，他还引述了某些达到这一巅峰的圣人。但是，我们看到，(62)这样一种状态决不能被认为是一种既得权利，也不是一种不可攻克的地位。许多自以为受到保护的人堕落了，而且正因为他们自以为受到了保护。更确切地说，因为他们以为这种保护应该归功于他们自己、他们的训练、他们的进步与他们的力量。事实上，让他们处于危险境地的是他们的信心，让他们变得脆弱的是他们的安全感。那些让魔鬼也无可奈何的人知道，如果上帝不来帮助他们，他们也无力对抗魔鬼：“《圣经》中无数的经验与证明一再说服我们，如果不依靠上帝可能给的帮助，那么我们人的力量是无法战胜如此强大的敌人的，而且，我们必须每天把我们胜利的荣耀归功于上帝。”(63)因此，用另一种价值就说明了邪恶思想的攻击：如果这些攻击停息了，或者，如果它们一直不积极，那么灵魂会立即安于自信，或者自以为不会受到侵害而沾沾自喜。于是，敌对的力量就可能突然地征服它，甚至让它无法抵抗。因此，在战斗的持久性与强度方面，存在着一种积极的价值。必须在这种可以感觉到的恶的永久威胁中看到一种善行。这就是上帝仁慈的一种结果。穿越我们的战争，“我说这是神意的结果。 …… 因此，创造者的一种安排在我们心中引起的战争，从某种方式上看，有它的益处：它刺激我们；它强迫我们变得最好；而且，如果它停止了，那么我们会看到接着是一种不祥的和平”。(64)卡西安因此同情那些本性贞洁的人：带着温情观察他们。“摆脱了肉身的律法，他们以为不需要节制修行，也不用心灵忏悔。他们的安全感削弱了他们，而且，他们也不急于白费力气去寻求或拥有心灵的完善，甚至不去净化灵性中的邪恶”。(65)这是灵性战斗的根本悖论：只有继续进行，他才能抵达他的终点；如果他停止了，那么他就会有失败的危险。他的痛苦、修为、苦难都是一种不可或缺的善。他的安宁报偿会是一个可怕的危险。如果不是完全信赖上帝，那么人就无法驾驭这种危险，而且，指望上帝这种力量的人，如果不与他自己的所有力量作斗争，还是会被抛弃的。(66)
这样，诱惑概念的主要作用就出现了。而且，引入复杂的诱惑概念的，不是僧侣的灵性。但是，肯定的是，它让诱惑概念有了一个特别重要的命运，而且，围绕着诱惑概念，它还安排了它的技术中最关键的几个要素。无论如何，诱惑都不是一个司法范畴：它不是一个过错，不是过错的开始，更不是犯错的意图。它首先是灵魂的内与外之间诸关系的一个“动力要素”：它是某种思想潜入了灵魂的结果，而这种思想是来自不同于灵魂的力量。只是因为这一思想已经在灵魂之中，是这一灵魂的思想，他才有了诱惑；但是，它自身中就有来自别处的冲动的痕迹，即外来意志的影响，它在灵魂中是由与一个他者有关的印迹构成的。它随后是战斗中的一段“戏剧性插曲”，一次可能获胜或失败的战役或战役阶段：灵魂可能会听任诱惑的突然袭击与侵入，或者相反，击退它与征服它；诱惑可能自身引起欲望，或者相反，激发起排除它与远离它的热切意志。最后，它是一种必要“分析的对象”：因为如果诱惑是对灵魂的攻击，猛烈的或者是不可察觉的，正面的或者是潜伏的攻击，那么这种攻击可能来自魔鬼（上帝也会让魔鬼诱惑不成），或者它可能来自上帝（上帝也会借此来考验灵魂，训练它与增强它，从而拯救它）。在诱惑的中心，总有秘密需要揭露：撒旦可能隐藏在善的外表之下，玩弄错觉的种种邪恶狡计，但是，上帝的意志与仁慈总是存在于灵魂所冒的危险之中，即使盲目的灵魂没有察觉到这一点。
事实上，而且，这也是一个重要的事实，在基督教伦理的形成中，基督教不是围绕过错范畴（甚至是扩大的、内心化的过错范畴），发展出了有关灵魂或自身的种种技术，而是以诱惑概念为中心，诱惑概念同时是自身与外部关系中一种动态统一，有关后退或拒斥、繁衍或排斥的一种策略统一，以及要求在自身反思中承认他者与掩盖他者的内心诸形象的一种分析的统一。
因此，贞洁论题的范围就在心灵纯洁原则（它同时把心灵与神圣沉思的对象、认识对象联系起来）与灵性战斗原则（它通过诱惑概念把灵性战斗与在灵魂隐秘中破译出他者的要求联系起来）之间。
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在《制度》第六章（“论私通精神”）和《演说集》的多次演说（第四次演说有关“肉体与精神的色欲”、第五次演说有关“八大罪恶”、第十二次演说有关“贞洁”和第二十二次演说有关“夜间的幻觉”）中，卡西安分析了贞洁之战。它以向私通精神开战的形式被列入八大战斗名单中的第二位。(67)至于这种私通，它自己又细分为三个次级范畴。(68)如果把它与那些过失一览表进行对照的话，那么它是一个稍带法律形式的图表，因为我们会在中世纪教会依据司法审判模式组织的忏悔圣事上，发现这一点。但是，毫无疑问，卡西安做出的详细说明有着另一种意义。
首先，让我们考察一下私通在其他一些罪恶精神中的地位。
1．卡西安对八种罪恶精神进行内在的重新分组并列出图表。他列出了一对对的罪恶来，它们之间有着特殊的“同盟”关系和“共同体”关系：(69)骄傲与虚荣、懒惰与忧郁、吝啬与愤怒。私通是与贪食配对的。这有许多原因：因为这是两种“自然的”罪恶，是我们天生就有的，而且我们也难以摆脱它；因为这两种罪恶是与身体的参与相关的，身体不仅要成长发育，还要完成它们的目标；因为在它们之间，存在着各种非常直接的因果联系：正是食物过剩在身体里激发了私通的欲望。(70)要么因为它是与贪食紧密相连的，要么相反，因为它自己的本性，私通精神与其他罪恶相比起着一种享有特权的作用。
首先是有关因果链。卡西安强调，这些罪恶不是互不依赖的，即使每个个体可能受到这个或那个罪恶的非常特别的袭击。(71)一个因果向量把它们彼此联系起来了：“它是与贪食一起开始的，与身体一起出现的，引发了私通；然后，这第一对罪恶产生了吝啬，即对世间财富的喜爱；吝啬产生了敌对、争论和愤怒；然后悲从中来，引发了对整个僧侣生活的厌恶和担忧。这一连串的活动假定了如果没有战胜支撑他的一种罪恶，那么人就无法克服这种罪恶。打败了第一对罪恶，就平息了随后而来的罪恶；克服了前一对罪恶，那么用不着花多大力气，后一对罪恶就失去了活力。”(72)作为其他罪恶的起因，贪食—私通这一对罪恶像“一棵投下长长影子的大树”，(73)必须被连根拔去。由此，斋戒作为克服贪食和中止私通的手段具有禁欲的重要性。这里是禁欲训练的基础，因为这里是因果链的开端。
私通精神与最后一些罪恶，特别是骄傲相比，还处于一种奇特的辩证位置上。其实，对于卡西安来说，骄傲与虚荣属于其他一些罪恶的因果链之中。它们不是被其他一些罪恶产生出来的，而是在人战胜其他一些罪恶之后激发出来的(74)：人通过展示他的斋戒、贞洁、贫困等表现出对其他人的“肉体的”骄傲；“精神上的”骄傲让人相信人只应该把这一进步归功于他自己的优点。(75)这却是一种战胜了各种罪恶的罪恶，而且堕落随之而来，因为它来自最高处，所以跌得更重。私通是所有罪恶中最可耻的，最让人感到脸红，它成了骄傲的后果——既是处罚又是引诱，它是上帝给予自傲自大的人的考验，旨在提醒他如果圣宠没有拯救他，那么肉体的虚弱总会威胁他。“因为一个人长期以一种自然连续性的方式享有身心的纯洁， …… 所以他就会在内心深处感到相当的自豪 …… 。主为了他好，表现出抛弃他的样子：让他颇多自信的纯洁开始时是折磨他的；在得意洋洋的时候，他已摇摇欲坠了。”(76)在这些战斗的大循环中，当灵魂只是与自我斗争时，肉体的刺激会重新被感受到，因此表明了这一斗争必然是尚未完成的，逼迫它永远地重新开始。
最后，私通与其他罪恶相比具有一种本体论的特权，这一特权授予它一种特殊的苦行重要性。其实，它像贪食一样，在身体中有着自己的根源。不对身体施以苦行，要克服私通是不可能的。既然愤怒或悲伤“通过灵魂唯一的技巧”来战斗，那么不经过身体的苦行、熬夜、斋戒、拖垮身体的工作，私通是无法被连根拔去的。(77)相反，这一点并不排除灵魂必须反对自己的战斗，因为私通可能从思想、意象、记忆中产生：“当鬼神施展其狡猾的诡计，逐渐向我们的心中灌输对女人的记忆，一开始是通过我们的母亲、姐妹、父母或某些温顺的女人时，我们必须尽可能快地把这些记忆从我们身上赶走，以免若是我们的行动太迟缓了，引诱者会乘机让我们不知不觉地想念其他女人。”(78)然而，私通与贪食有着根本的不同。反对贪食的斗争必须有分寸，因为人无法拒绝所有食物：“必须满足生活的各种需要，以免因我们的过失造成的耗尽精力的身体无法完成各种必要的精神修行”。(79)这种喜欢食物的自然习性，我们必须与它保持距离，不带感情地保持它，但是我们不必把它排除掉；它有着一种自然的合法性；在一生中完全否弃它，“将会让灵魂犯罪”。(80)相反，反对私通精神的斗争则没有止境；所有可能让我们私通的东西都必须被清除掉，在这一方面，任何自然的需求都无法证明满足要求是正当的。因此，这就要求完全消灭一种压抑它不要导致我们身体死亡的习性。私通在这八种罪恶中是唯一一种从它起源开始就同时是天生的、自然的和身体的，人必须像对待吝啬或骄傲这些灵魂的罪恶一样，完全摧毁它。由此，彻底的苦行让我们在生活于身体之中的同时又超越了肉体。“在居于身体之中的同时又离开了肉体。”(81)正是在这一自然的彼岸，在世间存在中，反对私通的斗争才会为我们开辟了通道。它把我们“从世间的污浊中拯救出来”。它让我们在此岸世界中过着一种彼岸世界的生活。因为它是最彻底的，所以这一苦行给我们在人世间带来了最崇高的承诺：“在寄生的肉体中”，它授予“圣人们答应要拥有的公民资格，即一下子摆脱肉体的堕落”。(82)
由此，我们看到了，作为罪恶图表中八种罪恶之一，私通是怎样处于一种比其他罪恶特殊的位置上：处于因果链的首端、堕落与战斗重新开始的根据、苦行战斗中最困难和最关键的地方之一。
2．在“第五次讲演”中，卡西安把私通罪分为三类。第一类是“两性之间的性交”（commixtio sexus utriusque）；第二类是“不与女人接触”（absque femine tactu）就完成的私通——它招致对手淫（Onan）(83)的谴责；第三类是“精神和思想想象出来的”。(84)第十二次讲演又几乎重提了这一区分：首先是卡西安在狭义意义上命名为“fornicatio”（私通）的肉体交配；然后是在人睡着或醒来的时候，没有与女人接触而产生的腐化（immunditia）：它是由于“精神不审慎的疏忽造成的”；(85)最后是在“灵魂深处”展开的“里比多”（libido），而且不存在“身体的激情”（sine passione couporis）(86)。这一规定是重要的，因为只有它让我们可以理解卡西安赋予“私通”这个一般术语的意义，他在别处没有给它下过完整的定义。但是，它的重要性还特别表现在卡西安对这两个范畴的用法上，而且这一用法与以前的文献中提到的用法十分不同。
实际上，存在着一种有关肉体罪恶的传统三部曲：通奸、私通（指婚外的性关系）和“勾引儿童的堕落”。总之，《迪达克》中就有这三个范畴：“你不要通奸，你不要私通，你不要勾引男童。”(87)这在巴尔纳贝（Barnabé）的信中也有：“不要私通和通奸，不要腐化儿童。”(88)通常前两个术语是有限定的——私通指的是一般意义上的性过失，而通奸则是违反了婚姻的忠诚义务。(89)但是，总而言之，把有关思想的或目光的贪欲以及所有可能让人尝试一种被禁止的性行为的贪欲的各种戒律一一列举出来，这完全是习以为常的：“不要贪欲，因为贪欲会导致私通，不要听淫荡的话语，回避放肆的目光，因为所有这些产生通奸。”(90)
卡西安的分析有着这两种特点，即不特别强调属于狭义的私通范畴的通奸，而且尤其关注其他两种范畴。在他提到贞洁之战的不同文章中，他一处也没有谈过所谓的性关系，也没有根据性行为、合作者、他的年龄、性别、可能与他的亲属关系来界定各种可能的“罪恶”。在中世纪构成有关奢侈罪的宏大法典的各种范畴都没有在此出现。无疑，卡西安告诫发誓否弃一切性关系的僧侣们，不必重新明确这一先决条件。不过，必须指出，苦修曾启发巴西尔（Basile de Césarée）和克里索斯托姆提出过各种明确的劝告，(91)卡西安对有关苦修中一个紧要关头的一些暗喻感到满意：“尤其是在年轻人中，没有人还与其他人在一起，甚至待一会儿也没有，或者没有人与别人一起隐居起来，或者他们没有手拉手。”(92)这一切表明，好像卡西安只对他的次级分类（有关没有性关系和身体激情的私通）中后两个术语感兴趣，好像他把作为两个人交媾的私通省略了，而且只强调那些对它相对于性行为的否定来说只有辅助意义的要素。
但是，如果卡西安的种种分析忽略了性关系，如果它们是在一个十分团结的世界里和一个内部的场合下展开的，那么其根据并非只是否定的。这就是说，贞洁之战本质上针对的目标不是行为或关系的秩序；它涉及的是一个不同于两个人之间性关系的实在。在第十二次讲演中，有一段话让我们看清了这个实在指的是什么。其中，卡西安规定了标志贞洁进步的六个阶段。然而，因为这一规定不是要揭示贞洁本身，而是彰显出人们可以从中确认贞洁进步的各种否定的征兆（逐渐消失的各种污秽的痕迹），所以人们在此就有了贞洁之战必须打击的对象的征象。
这一进步的第一个标志：当醒来时，僧侣没有被一种“肉体的袭击”打垮（impugnatione carnali non eliditur）。在灵魂中，战胜意志的运动由此扩散开去。
第二阶段：若是“好色的思想”（voluptariae cogitationes）在精神中产生了出来，那么他没有“停留”在这一思想上。他不思虑他不由自主地所想到的东西。(93)
当对外部世界的知觉不再能够激发食欲时，即当与女人目光交织时，可以没有任何贪欲，到了这个时候，人就进入了第三个阶段。
到了第四个阶段，人在熬夜时甚至不再感受到最自然的肉欲冲动，那么，卡西安是否是指肉体中不再产生任何运动了呢？而且人是否完全控制了他的身体呢？这是不可能的，因为他在别处通常坚持认为身体不由自主的冲动是恒常的。他使用的术语“perferre”是与以下这一事实有关的，即这些冲动不可能影响灵魂，灵魂也不必忍受它们。
第五个阶段：若是一次演讲的主题或一次阅读的必要后续部分引发了人类生殖的观念，那么精神没有因为对色欲行为的微妙赞同而受到伤害，而是以一种冷静的和纯洁的眼光来看待它，视它为一种最简单的作品，一种人类被赋予的必不可少的职责，而且，如果精神只想到砖块的制作活动或其他某个职业的工作，那么它就不会受到自己记忆的影响。
最后，当达到最后一个阶段时，女人幻影的诱惑在睡眠中不会造成错觉。而且，我们也不相信这种假象是有罪的，它不过是还隐藏在骨髓之中的一种色欲的表现。(94)
这一对私通精神的不同特征的命名随着贞洁的进步而消失，因此，没有了任何与他人的性关系、任何性行为，甚至没有这么做的动机。没有狭义的私通。在这一孤独的小宇宙中，不存在古代哲学家们和像亚历山大城的克莱蒙这样的基督徒（至少在《导师》的第二封信中）的性伦理中的两个关键要素：两个人的交媾（sunousia）和性快感（aphrodisia）。相关的要素有身心的运动、印象、知觉、记忆、梦境、思想的自发运动、意志的承诺、熬夜与睡眠。这里勾勒出了两极，从中看出它们与身体和灵魂是不相符的：一是不自愿的一极，或是生理运动，或是启发记忆和奇思异想并在精神中蔓延，包围、召唤和吸引意志的知觉；另一极是意志本身，它接受或排斥，离开或热衷，延迟，赞同。因此，一方面是身体与思想的机制，它哄骗灵魂，带有不洁，可能导致污浊；另一方面是思想与自身的游戏。这里有着卡西安曾从性交角度界定的并做出详尽分析的两种广义上的“私通”形式：一是“腐化”，在熬夜或睡眠时，突然发现一个灵魂无法自我监督，并且在没有与其他人接触的情况下陷人污浊之中；二是“里比多”，它在灵魂的深处流变，对此，卡西安联想到了“libido-libet”（力比多—快乐）之间的词语同源关系。(95)
据此，卡西安描述了精神战斗和贞洁进步的六个阶段，它们可以被理解成一种分离的任务。人完全远离了快感及其可能行为的严格限定的结构；也远离了身心之间彻底分裂的观念。这里涉及的是针对思想冲动（或者它延长和传递身体的冲动，或者它促使身体的冲动）、它最基本的形式、（通过从不牵涉主体的方式，甚至通过意志最模糊的和表面上最“不自愿的”方式）可能激发它的一种永久劳作。贞洁进步的六个程度代表了在这一必须取消意志内涵的过程中的六个阶段。取消身体冲动中的内涵，这是第一个程度。然后是取消想象的内涵（不要推迟到人的精神内涵）。然后是取消感性的内涵（不再感受身体的运动）。然后再取消再现的内涵（不再想各种可能欲望的对象）。最后是取消梦的内涵（在不由自主的想象中可能有的欲望内涵）。要发生性行为的意志行为或清醒的意志是这一内涵的最明显的形式，对此，卡西安命名为色欲（concupiscence）。它正是精神战斗转身要反对的对象，精神战斗追求的就是脱离它，取消它的内涵。
因此，事实说明了，在这一反对“私通”精神和追求贞洁的斗争的全过程中，根本的和唯一的问题是污染问题（从它的自愿方面或引发它的得意神情，直到睡眠或梦中的各种不由自主的方式）。这一问题是如此的重要，以至于卡西安把淫梦和夜间污染的消失视为人达到贞洁最高阶段的标志。他经常重复这一论点：人达到这一纯洁的证据在于，当我们休息和在睡眠中放松自己时，没有什么意象欺骗我们，(96)或者，“这就是贞洁的目的和最终的证据：当我们睡眠时，我们不会有任何性兴奋，此外，我们不会意识到自然制约我们的各种污染。”(97)整个第二十二次演讲就是在讨论“夜间污染”问题以及“集中我们的一切力量摆脱污染”的必要性。卡西安多次提到过几位圣人，如塞勒努斯，他们达到了极高的德行程度，所以从不会有类似的缺陷。(98)
可以说，根据否弃一切性关系是一切之本这一生活准则，这一论题变得如此重要也是合乎逻辑的。大家还记得，在几乎直接受毕达哥拉斯学派启发的团体中，反映生存质量的睡眠现象与做梦现象，以及必须维护其公正性的各种净礼被认为是重要的。最后，必须考虑到，根据仪式的纯洁性，夜间污染成了问题；这正是第二十二次演讲所针对的问题：当人在夜里被玷污了之后，他还可以走进“神圣的祭坛”并 参加 (99)“有益健康的饮宴”吗？(100)但是，如果所有这些理由可以说明研究僧侣生活的理论家们是有这方面的担忧的，那么它们不可能考虑到自愿的—不自愿的污染问题在所有有关贞洁之战的分析中占有的中心地位。污染不仅仅是一种最强烈的或最难以察觉的禁忌的对象。如果在产生、准备、激发、最后是造成污染的整个过程中，可以确定灵魂中各种意象、知觉、记忆谁是自愿的和不自愿的部分，那么污染就是一种色欲的“分析仪”。苦行者的一切修身努力在于从不让他的意志介入到从身体到灵魂、从灵魂到身体的这一冲动中，而且，这一意志可以控制这一冲动，以便通过思想运动来支持它或制止它。贞洁进步的前五个阶段在于让意志一步步地、愈来愈巧妙地摆脱那些可能导致这一污染的日益细微的运动。
还剩下最后一个阶段。这是神圣性可以达到的阶段：这些在睡眠中发生的“绝对”不由自主的污染不存在了。卡西安还指出，为达到这一地步，这些污染并非都是绝对不由自主的。白天里饮食过头，以及不纯洁的思想都为它们打开了大门，至少是一种准备。他还把自然与伴随它的梦幻区别开来。而且，把不纯洁的程度与意象区别开来。他惊讶地发现，他把污染的原因归罪于身体和睡眠是错误的：“这就是潜伏在内部的恶的征兆，它在夜间没有出现，而是隐藏在灵魂的最深处，睡眠则让它浮上表面，显现了我们浓缩的白天吸收的各种不健康思想之中隐秘的狂热激情。”(101)最后，剩下的污染没有任何共谋的迹象，没有这一表示人同意的快感，甚至不伴有任何梦象。这无疑是经过充分修行的禁欲者可能达到的地步。污染只是一个“剩余部分”，其中主体没有任何份额。“我们必须努力克制灵魂的运动和肉体的激情，直到肉体满足了自然的要求，却又没有激发快感，摆脱了他的过激化的情绪，又没有任何不良的渴望，没有激发为贞洁而战斗”。(102)因为这只是一种自然现象，唯有比自然更大的力量可以让我们摆脱它们：这就是圣宠。所以，无污染是神圣的标志，是最高贞洁的标志，是人可望而不可即的恩德。
就人来说，他必须永远对可能在他的身体或灵魂中出现的任何微小的运动保持警惕。日夜警惕，夜以继日，在白天保持警惕的同时，注意随之而来的夜晚。“就像白天里的纯洁和警惕打算在夜里保持贞洁一样，夜间的警惕则坚定了人心，让他蓄备力量，以便到了白天保持贞洁。”(103)这一警惕就是实施“区分”，大家知道，(104)它处于自身技术学的中心，并在埃瓦格尔的启示灵性中得到了发展。磨坊主挑选谷粒的工作，百人队长分派士兵的工作，兑换商为了取舍而称出硬币重量的工作，而僧侣必须不停地对自己的思想做同样的工作，以便认出哪些思想带有邪念。这种工作让他可以根据思想的来源选择它们，根据它们的品质区分它们，而且把这里表现出来的对象与他可能引发的快感区分开来。这种工作也就是应该根据坦白的义务，从与其他人的关系出发，对自身进行持久的分析。(105)无论是卡西安提出的有关贞洁和“私通”的全部概念，以及他的分析方法，还是他展现的并让它们联系起来的各种不同要素（污染、里比多、色欲），如果不参考他用来规定僧侣生活及其贯穿其中的精神战斗的自身技术学，都是无法理解的。
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从德尔图良到卡西安，我们是否应认为“禁忌”被强化了，完全禁欲的调门更高了，对性行为的否定也增强了呢？当然，我们不必根据这些术语来提问题。
僧侣制度的组织和僧侣生活与俗人生活之间的二态性现象，给拒斥性关系的问题带来了一些重要的变化。它们以相应的方式带来了非常复杂的自身技术学的发展。由此，在这一拒斥性关系的践行中，出现了一种生活准则和分析方式，尽管有着明显的连续性，但是它们表现了与过去有着一些重要的区别。在德尔图良那里，贞操隐含着一种摒弃世界的内在的与外在的态度，它包括各种举止准则、行为准则和存在方式准则。根据3世纪以来的贞操神秘主义，弃世的严格性（有关与基督结合的论题，在德尔图良那里已经出现）把禁欲的否定形式改变成了性灵婚约。而卡西安与其说是一位发明者，不如说是见证人，他认为出现的是一种双重化，一种从内心中悟出奥秘的退隐。
但是，这与把一连串的禁忌内在化，即用克制意向代替克制行为的方式完全无关。它涉及的是思想领域的开放，还有思想不规则的和自发的活动、它的意象、记忆、知觉，以及从身体到灵魂和从灵魂到身体的运动和印记。因此，这里的关键之处并不是一套被允许或禁止行为的法则，而是用来分析和诊断思想及其来源、品性、危险、诱惑力以及可能隐藏在思想表现之后一切阴暗力量的一种技术。假如目标最终是排除一切不洁或引发不洁的因素，那么这只能通过一种永不松懈的警惕、一种人不论在何时何地都必须针对自己的怀疑来达到。这一问题应该总是被提出，以便把一切隐藏在灵魂最深处的“私通”念头统统赶走。
在这一贞洁苦行中，我们可以认识到一个“主体化”（subjectivation）的过程，它把以性行为的节制为中心的性伦理驱除得很远。但是，必须同时强调两件事情。这一主体化是与一个把探寻和说出自身真相的职责当作这一伦理不可或缺的和永久的条件的认识过程分不开的。如果存在主体化，那么它就隐含着一种自身通过自身的无限客观化（无限是指，它决不会一劳永逸地被获得，它在时间里没有止境）；在此意义上，必须一直尽可能深入地考查思想运动，以便让它表现出既细微又纯洁。而且，这一追寻真相的主体化是通过与他者的复杂关系进行的。这有许多方式：因为这涉及把隐藏在自身诸表象之后的他者和敌人(106)的力量从自身中驱除出去；因为这涉及要对他者进行一场连续的战斗，如果没有比他者更强大的全能者(107)的帮助，那么人是无法取胜的；最后，因为向其他人坦白、听从他们的建议、永远服从导师是这一战斗不可或缺的。
因此，性伦理的主体化，自身真相的无止境生产，利用与他者的战斗关系和依附关系，构成了一个整体。这些要素在公元初几个世纪里逐渐被确立，但是，它们还被在僧侣生活中发展起来的自身技术学再次联系起来、改变与系统化。
(1) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，1。
(2) 同上，24—29；36—39。
(3) 同上，2；51。
(4) 同上，54与55。
(5) 同上，1。
(6) 总之，它也说明它的建议对于偶遇的读者可能有价值。
(7) “Areskei de toiauté hoian autos autên plasai êthelêsen”，安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，17。相同的论据在西普里安那里也有，参见上文，第159—160页。
(8) 灵魂中的性别差异问题是一个老问题。见德尔图良的《论处女的面罩》，7—8；《论灵魂》，27，等等。
(9) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，44—45。
(10) 同上，15。
(11) 同上。
(12) 同上，46。
(13) 同上，47。
(14) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，47。
(15) 同上，43；参见，同上，13。
(16) 同上，61。巴西尔反对去势现象，根据生理学方面的考虑，也强调欲望的残留会纠缠身体，因为无法发泄，它们会更加疯狂。
(17) 我们以后还会看到在睡眠中印象问题、它对身体的玷污以及引发玷污的纵容的重要性。
(18) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，13。
(19) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，36。
(20) 同上。
(21) 安西尔的巴西尔：《论童贞的完整性》，27。
(22) 手稿上是：“童贞”。
(23) 同上，28。
(24) J.卡西安：《讲演集》，XXI，4。
(25) 同上，XXII，6。
(26) J.卡西安：《制度》，VI，4。
(27) 同上，VI，19。
(28) “Propriae puritatis delectation subsistit”，J.卡西安，《讲演集》，XII，10。
(29) 同上，XIII，5。
(30) 同上，XII，10。
(31) 同上，XII，11。
(32) J.卡西安，《讲演集》，XII，11。
(33) 同上，XI，15。
(34) 随后会看到，唯有恩宠可以让人达成这一点，而愿望本身也许就是一种恩宠。
(35) 同上，XII，5。
(36) 同上，XII，14。
(37) J.卡西安，《讲演集》，XII，4。
(38) 同上，X，8：“Deo jugiter inhaerere”。
(39) J.卡西安，《讲演集》，IX，18：“in illius dilectio resoluta atque rejecta”。
(40) 同上，IX，19。
(41) 同上，XI，13：“Quem semel sua virtute possederit, non partem, sed totam ejus occupet mentem” “一旦他控制了一个灵魂，那么他不只是部分地控制它，而是整个地控制它”，E.皮舍里翻译。
(42) J.卡西安：《制度》，I，11。
(43) J.卡西安：《讲演集》，XIV，9。“不纯粹的灵魂是不可能获得灵性科学的礼物的”（同上，XIV，10）。
(44) 同上，XIV，14与16。
(45) 同上，XIV。
(46) J.卡西安：《制度》，V，33。在VI，18中，约翰·卡西安的说法比较审慎：“发现一些人是贞洁的，却没有科学的恩宠，这当然是可能的，但是，有着灵性科学，却没有完备的贞洁，是不可能的”。其实，正如泰奥多尔的后续例子所证明的，基督的恩宠让他的无知贞洁理解了《圣经》的奥义。
(47) 同上，V，2。
(48) J.卡西安：《制度》，XII，15。
(49) J.卡西安：《讲演集》，IX，4。
(50) J.卡西安：《制度》，V，2。
(51) 特别参见圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XXXVIII。同样参看VII，17与22；IX，24；LXXXIV，3。
(52) 这一战斗概念在帕科姆那里就像在埃瓦格尔那里一样是中心概念。
(53) “在撰写了有关修道院制度的四卷之后，我们现在打算 …… 展开反对八种主要邪恶的战斗”，见J.卡西安的《制度》，V，1。
(54) 关于这场战斗“正确性”的说法是很多的。例如，J.卡西安：《制度》，V，17与18；VI，5；VII，20；VIII，5；IX，2；XI，19；XII，32。
(55) 关于反对贪食的战斗：“遵守一种统一的斋戒规则是不容易的。 …… 一种不均等的身体抵抗，年龄或性别可以让进食的时间、数量与性质发生变化；但是，内心的节制德行强加给所有人的是相同的苦修义务”，同上，V，5。
(56) J.卡西安：《制度》，V，12。
(57) 同上，V，19—21。
(58) 关于这些主要罪恶名单的历史，参见A.吉约蒙， 《埃瓦格尔的践行论著》，卷一，“导言”，第67页以下。
(59) 埃瓦格尔：《践行论著》，6。
(60) 同上。
(61) J.卡西安：《讲演集》，VIII，13。
(62) 参见，在上述引文中，第218—219页。
(63) J.卡西安：《讲演集》，V，15。
(64) 同上，IV，7。
(65) J.卡西安：《讲演集》，IV，17。
(66) 关于所有这一切，参见 注释不全 。
(67) 其他七个过失是贪食、吝啬、愤怒、懒惰、忧郁、虚荣和骄傲。
(68) 参见上述引文，第234—235页。
(69) J.卡西安：《讲演集》，V，10。
(70) J.卡西安：《制度》，V和《讲演集》，V。
(71) 《讲演集》，V，13—14。
(72) 同上，V，10。
(73) 同上。
(74) J.卡西安：《讲演集》，V，10。
(75) J.卡西安：《制度》，XII，2。
(76) J.卡西安：《讲演集》，XII，6。有关在私通精神、骄傲和自大中堕落的例子，参见《讲演集》，II，13。特别是在《制度》（XII，20与21）中，违反我们受恩于上帝的谦卑的各种过失，受到了一些最丢脸的诱惑的认同，也即反自然的欲望诱惑与“不洁情绪”的污秽的认同。
(77) J.卡西安：《讲演集》，V，4。
(78) J.卡西安：《制度》，VI，13。
(79) 同上，V，8。
(80) 《讲演集》，V，19。
(81) 《制度》，VI，6。
(82) 同上。
(83) “Onan”即俄南，他是《圣经》中的一位人物，也是“手淫”或“俄南之罪”的代名词。——译者注
(84) 《讲演集》，V，11。
(85) 同上，XII，2。
(86) 同上。卡西安的这一三等分是以 圣保罗 的《歌罗西书》中的一段话（3，5）为基础的。
(87) 《迪达克》，II，2。
(88) 《伪巴尔纳贝的信》，XIX，4。这篇文献在前面（X，6—8）谈及食物禁忌时，把不准吃鬣狗解释成禁止通奸；把不准吃野兔说成是禁止勾引儿童；把不准吃鼬说成是否定口交。
(89) 圣奥古斯丁：《布道》，56，12。
(90) 《迪达克》，III，3。
(91) 巴西尔的《否弃世界的劝告》，5：“避免与一些同龄的年轻同事的一切交际与关系。像逃避火一样，避开他们。实在是有许多人，敌人通过这些人的中介而把他们投入永恒的火焰之中”。参见《重大规则》（34）和《简要规则》（220）申明的各种预防措施。同样也参见约翰·克里索斯托姆的《防备那些反对僧侣生活的人》（P.G.，卷47，col.319—386）。
(92) J.卡西安：《制度》，II，15。违反这一法则的人犯下了一个重大失误，并被怀疑是“共同密谋或出坏主意的人”。这些说法是否在暗指一种爱恋行为，或者它们是否指出了同一人际圈中各成员的各种特权关系的危险呢？《制度》（IV，16）中也有相同的劝告。
(93) 卡西安用来表示精神停留在这些思想上的事实的术语是“immorari”。“整天忧心忡忡的坏习惯”后来成了中世纪伦理的重要范畴之一。
(94) 《讲演集》，XII，7。
(95) 同上，V，11；和XII，2。参见上述引文，第231—234页。
(96) J.卡西安：《制度》，VI，10。
(97) 同上，VI，20。
(98) J.卡西安：《讲演集》，VII，1；XII，7。《制度》中有关这一论题的其他提示，请参见该书II，13；III，5。
(99) 手稿中是：“走进”，1982年在《为贞洁而战斗》一文中被改为“参加”。
(100) 《讲演集》，XXII，5。
(101) J.卡西安：《制度》，VI，11。
(102) J.卡西安：《制度》，VI，22。
(103) 同上，VI，23。
(104) 参见上述引文，第128—133页。
(105) 参见“第二十二次讲演”（6）中有关一位僧侣的“诊断”例证。每当他参加领圣体时，他都会成为夜间幻觉的牺牲品，因此不敢分享神圣的奥秘。经过一番询问和讨论，“灵性医师”诊断出是魔鬼派来了这些幻觉，旨在阻止这位僧侣达到他所要求的与基督的结合。因此，自我节制就中了魔鬼的计。领圣体首先是战胜魔鬼。这一决定做出后，魔鬼就再没有出现过了。
(106) 指魔鬼撒旦。——译者注
(107) 指上帝。——译者注
