一 夫妇的责任
在古代基督教那里，我们没有找到有关婚姻的论著，像我们找到关于童贞的论著那样；婚姻生活不是作为这样一种设计的对象，因为这种设计会把婚姻生活变成一种特殊的践行与一种具有特殊灵性意义的“职业”。这种践行不是技艺，不是婚姻生活的“技术”（tekhnê），如果《导师》中的一章（前面第15—38页(1)已经研究过）是例外的话，而且，我们已经看到它是多么接近古代的道德。当然，这不是说，对于婚姻原则、它的合法性或者它的可接受性，就没有过反思：所有围绕禁欲论(2)的论争，所有与诺斯替派的论争和二元论运动，都被这一婚姻问题所贯穿；亚历山大城的克莱蒙的 第三 《文集》就有着关于这些论争范围的早期证明，这些论争在以后的时代里以不同的形式延续着。但是，如果有关结婚的“权利”问题与有关婚姻相对于严格节制与独身的相对价值问题被提出得太早，那么它并没有导向婚姻生活的技艺的建构。比如，有意思的是，德尔图良在《驳斥马尔西奥姆》中（即在一篇向一位诺斯替派对手进行理论抗议的文本中）提出了婚姻原则问题，而且，他只是通过有关不婚生活的方式、童贞或寡居的文本，给出了有关婚姻生活的劝告。
尤其是在公元4世纪末，旨在指导已婚基督徒的婚姻生活及其夫妇关系的反思与文本发展起来了。比以前更清楚的是，婚姻被描绘成了基督教的职业，夫妇关系也变成了分析、训练的领域，如同禁欲生活中自身对自身的关系，只是没有那么大的强度了。这一演变可能是与许多现象联系在一起的。
在此，首先要看到这是与对僧侣生活、对彻底弃世的极端推崇有关，这同时既是结果又是抗衡力量。面对各种形式的强烈的禁欲主义（它们有可能把基督教的吸引力中心转移出城市社群，远离所有公共生活，转向有限的选民群），在公元4世纪下半叶，就出现了一种努力，在东方特别明显，其中，修道制度发展起来为的是强化日常生活的宗教意义，而且减弱了有可能在各种基督教生活模式中确立起来的二态性。说节制不是戒律，它不是拯救不可或缺的，这是不够的，还必须向那些过着尘世生活的人展现这些价值是可以理解的，以及他们应该服从的规则是可以理解的。约翰·克里索斯托姆经常提到的看法是，禁欲者的生活与已婚者的生活之间不应该存在根本的差异：“尘世之人只应该比僧侣有一个优势，即能够与他的合法妻子同居的优势。他有这一权利，除此之外，他有着与僧侣相同的义务要去完成。”(3)
这篇文本揭示了一个运动，它让在苦行生活中已经有着特殊规模的一整套价值、担忧与践行倒流回尘世生活中。这是新的严守成规吗？也许是。但是，必须理解为一种隐修理想的传播，就像是一种为了到某一程度上限制自身效果的努力一样；这是一个，当着它的面，赋予一种没有强加类似断裂的生活以宗教强度的问题。在公元4世纪末，许多重要的教士都是这一转移的见证人与实施者。经过禁欲规训的培养，以及一段时间的修道生活，一旦被派去领导一个教会，他们已经能够推广受这种原初经验启发的一种教士践行。塞萨勒的巴西尔、纳西盎的格里高利、尼撒的格里高利与克里索斯托姆的情况就是如此。圣哲罗姆与圣奥古斯丁的处境尽管不同，但是，他们在西方起的作用在某种程度上是相似的：他们支持推广传教士守则，即旨在让修道生活的某些禁欲价值以及对个人的指导践行适应尘世生活。
不过，这一现象不能与当时在基督教与罗马帝国之间确立的各种新关系分隔开来。于是，有两个过程交织在一起。基督教会首先是被承认的制度，随后成了官方的制度，它越来越轻易地、明显地拥有了各种组织、管理、控制与规范社会的功能。而且，它的帝国官僚制寻求在传统结构之上日益加强它对个体们的控制。(4)在这两个过程的交织点上，产生了这种悖论结果：在明确与尘世、社会决裂的各种生活方式中发展出或强化过的种种践行与价值，开始在国家组织化支持或强调的各种制度形式和一般政治结构中起作用，当然，它们自己也不是没有缓和与变化。这样就产生了一种双重压力：一是来自禁欲理想的强化，已经脱离了传统社会生活方式，甚至是反对它的；另一个是来自教会制度与国家结构可能给予的相互支持。(5)因此，个人们的生活，就其所有的私人性、日常性与独特性而言，已经成为了对象，如果不是细心照料的对象，至少是一种关注与警觉的对象，当然，这与希腊化时代的城市所确保的不一样，也与最初基督教社群所规训的不一样。
这里，有一种难以质疑的新颖性。然而，这不是突然发生的中断。这种日常生活的教士守则，它的最显著的特征之一就是，在很多重要之处，与哲学道德（正如我们可能在普鲁塔克、穆索尼乌斯、塞涅卡或爱比克泰德那里遇到的）有着连续性。因此，即使其中对异端作者们的明确参考之处近乎消失（很显然，比如在克里索斯托姆那里就比在两个世纪前的亚历山大城的克莱蒙那里，这些参考就很少也更不确切），我们可以注意到带有希腊化哲学特点的论题一直存在或重现。但是，一方面，这些论题被纳入了一个特殊的神学背景中，并与各种价值与践行联系在一起，后者的禁欲主义其实是减轻了，但是，却多少以直接的方式暗示了在尘世中死去的普遍要求； 另一方面 ，这些论题都是在讨论各种教士型权威关系时提出的。根据所有这些理由，古代哲学道德与基督教伦理的共同要素有着种种不同的结果。还应该加上一点，基督教的范围、它作为国家宗教的构成以及教会制度的重要性（总之，基督教是第一个自发组织为教会的宗教），赋予它的渗透力远远大于古代哲学，甚至是古代流行哲学。不过，也不要过分夸张。基督教，尤其是它的日常道德要求，在公元5世纪初并没有变成被大家公认并践行的一种生活规则；而且，它在自己的历史过程中也没有这样过。但是，它有着一种普世性要求，而且这种要求依赖于一种制度支撑，后者使它变成了不同于普遍原则（如同斯多葛派的伦理一样）的东西：一种实现无止境的普世化的可能性。
在这种伦理中，婚姻（夫妇关系、以夫妻为中心的家庭的构成与维持）无疑是主要构件之一。第一个理由就是，禁欲生活与尘世生活之间最明显的差异是与婚姻连在一起的。“如果你认为对世俗之人的要求与对僧侣的要求是不同的，那么你就完全错了，而且犯了一个严重的错误；它们之间的差别在于，一方是已婚的，另一方是未婚；对于其他所有人来说，它们双方都要服从共同的义务”。(6)因此，关于这一差异及其在此以最有意义的方式运转夫妇之间的性关系，这就是要界定一整套必须实行的规则与践行，以便过着这两种生活方式的苦行僧侣不会失去所有宗教价值，也不会被剥夺获救的希望。但是，另一方面，帝国行政的发展与传统权力的逐渐消失赋予了被理解为婚姻构件的家庭一个越来越重要的角色：它们让它表现为社会的基础要素以及个人道德行为与普遍法律系统之间首要的关节点。以至于会出现初看上去可能是悖论的结果：在禁欲主义的强化与国家结构的延伸之间，家庭构件、夫妇关系、夫妇的日常生活，乃至夫妇的性活动，都变成了重要的关键所在。
难道它们在《理想国》与《法律篇》，或者亚里士多德的《政治学》中不是已经这样了吗？当然是这样。但是，方式不同。对于公元4世纪末与5世纪初有关这一问题的基督教文本的考查表明，与古代希腊人的历史不同，也与各种流行解释引发的猜想不同，夫妇的性关系不是因为它们能够与应该是生育者，才变得重要的。
我把最后一章留给圣奥古斯丁的概念。这是因为它构成了最严格的理论框架，这就允许同时给贞洁的苦行与婚姻道德留下地盘。同时也是因为，作为西方基督教性伦理的恒常参照，它将是随后研究的出发点。在本章中，我将研究婚姻生活的技艺（例如公元4世纪末的），根据的是布道文献，它是教士活动的主要工具之一。而且，为了避免迷失在这庞大的文献中，我将优先参考克里索斯托姆的布道。不得不强调的是，他属于某一潮流，只是有自己的风格。他针对婚姻提出的许多看法，有时又会出现在同时代人那里，近的像尼撒的格里高利，或者，远的像圣哲罗姆。某些人是从奥利金那里出发的。因此，我参考的不是作为一种新婚姻伦理的奠基者的克里索斯托姆，而是作为在他写作时代长足发展起来的一种有关夫妇生活的教士守则的见证人与例证的克里索斯托姆。而且，克里索斯托姆在回到安条克之前就了解与践行过僧侣生活；他在回来之后的岁月里所撰写的文本，例如《反对僧侣生活的敌人》，很明显地突出了这些禁欲践行；按照这一想法，他大约在公元382年写了论著《论童贞》；在担任各种教士工作（从安条克的执事一直到君士坦丁堡的主教团的工作）之后，他的主要工作（从公元386年起）就是传教与布道。最后，他经常就婚姻中如何行事提出自己的看法：他的某些布道（特别是有关《以弗所书》的第20次布道、有关《哥林多前书》的第19次布道、有关《歌罗西书》的第10次布道、评述文本《凝视天主》（Vidi Dominum）的第4次布道、最后是他公元5世纪初在君士坦丁堡的三次布道，也被人习惯地称之为《关于婚姻的3次布道》(7)）构成了有关婚姻状态的真正的小论著。其中，有许多非常具体的问题都考虑到了：如何为了婚姻抚养孩子，如何选择妻子，婚礼应该怎样进行，在日常生活中怎样与妻子相处，性生活应该遵从怎样一种节制原则，等等。
这些文本通常是与《论童贞》对立的，而且是与它用来反对婚姻的贬义说法对立的：长篇大段地描述婚姻的不便，不断地肯定童贞的优越性，时间从此就“走到头了”的论题，“不再考虑婚姻的时刻”。(8)这里，问题不是评估克里索斯托姆的思想的可靠性。我只是想提起这篇非常禁欲的文本中明确表达的某些命题：婚姻不能被认为是一种恶本身（在此情况下，童贞是不必被推崇的）；上帝即使想要人放弃婚姻，也绝不会禁止；好的婚姻隐含着各种确保婚姻和谐的友爱关系；妻子对丈夫是有义务的，甚至合法的苦修忧虑也不能免除这些义务。(9)无论调门如何变，无论克里索斯托姆在他的婚姻教士守则中阐述的新主题是什么，这都有着各种相关联的命题，它们允许把这一新主题毫无矛盾地与颂扬摒弃婚姻的文本连接起来。
然而，我们可以恢复这一教士守则中的两个主要张力轴。
第一个张力轴的特点是在婚姻联系概念中，教会与基督之间关系的复杂神学和那些非常接近许多古代异端道德家们思想的劝诫智慧是共存的。
这种张力明显出现在像第3次布道之类的一些有关婚姻的段落中，这一布道讨论的是让一个年轻男子与一个年轻女子相互吸引的活力，以及他们之间形成的牢固联系。一旦出生，一个公共生活的长久习惯至此就会把孩子与他们的父母维系起来。(10)而现在，突然出现了一个少男与一个少女，他们忘了这些联系，感到一种比先前的更强大的联系生发出来，尽管先前的联系有着多年的亲密性。这里就好像是婴儿期发生的事重新开始了，不过，小孩在会说话之前，已经认识他的父母了：“丈夫与妻子不用人把他们拉到一块，鼓励他们，教给他们各自的义务，他们只有相见了，才会结合。”(11)而且，如果他们承认这一突然的联系有着专断性与高尚的价值，那么父母们感受不到“后悔、气恼、痛苦”；相反，他们感激不已。克里索斯托姆参考了《以弗所书》，补充道：“保罗注意到了这一切，想到夫妻两人离开自己的父母，相互结合在一起，那个如此长久的习惯竟然不敌这个意外的决定，反复思考，觉得这不是人事 …… ，因此，保罗写道：‘这是伟大的神奇’。(12)”有关《以弗所书》的布道之一就明确指出了这种神奇性的三种可见形式。这涉及一种在本性上比所有其他力量都强大的力量：比那些能够把我们与其他人维系起来或让我们想要得到各种东西的力量更加专横、更加暴政；贪欲（epithumia）悖论性地把两个通常不兼容的性质结合在一起：期限与生气。(13)另一方面，与一种力量有关，如果它是突然出现，那么就隐藏在我们的心底；它“潜伏在我们的本性中”，而我们并不知晓。(14)最后，为了表示这一联系的本性，克里索斯托姆同时使用了两个术语（它们要么是一块，要么是分开地出现在他的其他文本中）：一个是“sundesmos”，它是指通过约束或至少是义务把两个个体（克里索斯托姆通常使用的是与奴役论题相关的“desmos”一词）联系起来的维系、链条；另一个是“sumplokê”，它是指把两个实体与两个身体联合起来，以便形成一个新统一体的交错与混杂。
那么，一种胜过本性的力量怎样能够不为我们所知地钻进我们的人性中呢？在这种让男人与女人相互吸引并构成一个持久统一体的爱情中，在这种圣保罗所说的“神奇”中，克里索斯托姆发现了上帝意志的标志。
首先是上帝作为创世者的意志。(15)他从男人及其肉身上制作了女人。亚当与夏娃源于同一个实体，所以在实体上是可以统一的。而且，他们的后代也是有着相同的实体。“因此，任何外来的本质都无法进入我们之中。”在世代延续的过程中，人性一直是与自身相连，而且限于他自己的实体。在这一与原始统一体的关系中（人类就出自于此，从未离开过），乱伦起着两种作用。它从有时间开始就不可避免，在本体论上被推崇，因为它把所有个体归因于同一个实体的同一性（或身份）。上帝允许“人娶自己的姐妹，或者他的女儿，或者自己的肉身”，(16)并由此把人类构成为一棵树；而且，他给予人类的美是与给予大树的美相同的：拥有无以计数的分支，却只有一个根。今天的人类也是分支散叶的，他们通过这个根一直保持统一和联系。让人非常快乐的乱伦给予了我们的始祖。但是，今天的乱伦禁忌并不与这个最初的原则矛盾。相反，它只是遵循其结果而来，增加了它的好处。克里索斯托姆解释道，上帝从此阻止人们娶自己的姐妹与女儿，迫使他们把他们从共同起源中获得的这一力量转向外部，以便让他们的感情不集中在单一的对象上。可以说，原始亲属关系的联系就通过不是我们直接祖先的联系再次现实化了。不能娶我们的姐妹就约束着我们去与外人联姻，也就是说，约束着我们再去与未知的先祖联系起来。(17)
但是，维系男人与女人的力量不只是起源的踪迹。它还是另一种结合的形象：维系基督与教会的结合。正在自身实现的救世，而不再是创世。在提到一个男人与一个女人之间如此突然确立的联系，并中断了长期对父母的依恋之后，克里索斯托姆继续说道，基督也是这样“离开自己的父亲，以便降临教会”：(18)“现在你知道了吧，婚姻有多神奇，它是哪个伟大事物的象征。”(19)这一看法来自奥利金。(20)它把婚姻变成了感性地表现基督确立的与教会联系的形象：他是丈夫，他是灵魂，他是头脑；他是指挥官，(21)而教会是未婚妻；她是其灵魂的身体，是其身体的肢体；她必须服从他。他通过爱来到她身边，而男人们却会厌恶她，痛恨她，侮辱她。(22)他接受了她和她可能有的所有缺点，带有的所有污点；但是，这是为了监督，教育她，启发她，最后拯救她。作为完美的丈夫，他为她牺牲自己，忍受一切，被撕裂千百次。(23)但是，反过来，基督与教会的联系充当了所有婚姻的模式：应该把女人与男人联系起来的是相同的服从；他对她有着相同的优势；相同的教育任务，以及为了拯救她接受相同的牺牲。婚姻联系把它的价值归功于这一事实，即它以自己的方式再生产出了把基督与教会维系起来的爱的形式。“家就是一个小教堂”。(24)
夫妻之间联系的双重神学基础：一方面是关于创世，另一方面是关于救世；一边是关于肉身的实体统一，另一边是关于肉身化，关于时间的起源与关于时间终结的来临。这使得克里索斯托姆能够让婚姻的价值重新与童贞的价值接合上。或者，更确切地说，不把婚姻理解为只是没有能力过绝对节制的生活。从此，直接赋予婚姻一种积极的价值是可能的，即使它也不是崇高的。童贞通过在尘世上实现一种天使生活，重建了天堂的状态；当然，婚姻联系做得很少，但是，它提起了创世的实体统一性。童贞把灵魂变成了基督的妻子；婚姻是教会与救世主结合的形象。因此，当看到克里索斯托姆承诺给已婚人士也很崇高的功德与报偿（《论童贞》对于一位蔑视婚姻的人轻易就放过了），我们用不着吃惊了。如果服从训诫，那么婚姻生活“并不低于僧侣生活；这些夫妻用不着羡慕单身的人”(25)。或者，如果你恰当地运用婚姻，那么“你将会在天上王国里占据第一位，而且，你会享受所有财富”(26)。
这一对婚姻的灵性提升要求进一步发展对婚姻生活的反思；它准许一种夫妻关系的技艺，以便让人抵制童贞生活的“技术”（tekhnê），而且从不用企求达到童贞生活的高度，就可以让它达到某种平衡点。不过，构成这些婚姻生活规则的特点的，是它们与罗马帝国时代道德家们那里可能有的规则，或者，亚历山大城的克莱蒙从这些道德家们那里借用的规则之间的重大近似性。在此意义上，人们有着这样的印象：通过让人避免禁欲论的过度，尤其是拒绝所有婚姻关系所隐含的二元论的后果，婚姻的神学证实（justification）有可能为已存在的整个婚姻伦理奠定基础；以及继续推动让异端的婚姻道德适应基督教的运动（这在亚历山大城的克莱蒙那里已经很明显了）。其实（不过，随后应该会详尽地分析一个要点），约翰·克里索斯托姆根据各种婚姻生活的训诫（让人吃惊的是，它们接近穆索尼乌斯，或塞涅卡，或爱比克泰德，或亚历山大城的克莱蒙那些熟知的婚姻生活的训诫）表述了有关夫妇婚配的高等神学。某些重点被改变了，大部分的阐述更加丰富了，贞洁的价值更是得到了强调。但是，其中有着这些相同的基本论题。
——自然本性的不平等原则。根据《创世记》文本，上帝在创造第一个人并给予他女人“作为帮手”时，已经表明男人是排第一位的，而且他注定是领导者。他是头：“我们代表了有了首领头衔的丈夫；女人占有的是身体的位置 …… 。保罗为每个人都安排了位置；给一个人权威与保护的地位，给另一个人服从的地位”。(27)
——补充性原则。它赋予了这种不平等一种积极的内容，允许让它作为婚姻生活中秩序原则起作用，而且，当它可能遇到冲突时确保融洽：“既然两种事务共同分割了我们的生活，即公共事务与私人事务，主就在男人与女人之间划分了任务：他让女人管理家政，给男人分派了国家事务。”男人投掷标枪；女人纺纱。一方参与公共商议；另一方在家务上说一不二。他处理公共利益；而她抚养孩子，后者是他们的“珍贵财富”。因此，上帝避免“给予同一个受造物两种才干，生怕这两个性别中的一个会被另一个压倒，变得没有用处；他也不愿意给这两个性别进行平分，担心这种平等性会产生纠纷，以及女人们会提高她们的奢望，与男人们争首要地位；但是，通过把和平的需要与等级制的礼仪调和起来，他把我们的生活分为两部分，给男人的是最本质的与最认真的部分，而分给女人的是最小的与最卑微的部分；以至于生活的必要性让我们推崇她，除非她作为帮手的自卑性允许她去反抗她的丈夫。”(28)
为了这一补充性能够恰当地运作，最好不要娶一位比自己富有的女人。因为娶了一位有钱女人的男人，得到的是“一个君主”，相反，如果他选择一个更穷的女人，他就会觉得她是“一个助理，一个盟友 …… 。她的贫穷给妻子角色带来的不适会激发她全心全意地关心和照顾她的丈夫，服从丈夫，一种完美的服从，从而消除了所有争执的起因”。(29)
——与敬重羞耻心相关的教育义务原则。因为他是首领，丈夫必须引导妻子，充当她的教育者，培养她的德行。“从她第一个晚上走进他的家中，他带着虔诚的敬重关心她，教育她节制、谦逊、柔和，总是过一种正派的生活，不要爱钱，要践行基督教哲学，不要在耳朵、面孔、脖子上带金子。”(30)“为她勾勒出各种行为规则，以及在什么时候羞耻像缰绳一样，阻止她抱怨、恳求 …… ，你会受益的。为了教育妻子，选择什么时候可能比较好呢，那时她还红着脸站在她的丈夫面前，不断地为此担心着？请你利用机会为她勾画她的义务，总之，无论是自愿还是不自愿，她都要服从你。”(31)可见，如果教育妻子是出自丈夫的权利与义务，那么在一个领域里，无知必须受到尊重：这触及羞耻心。古代道德家们也给予了审慎的劝告：(32)“让她长期害怕丢脸，不要一下子驱除掉羞耻心 …… 。首先要尊重她的矜持；不要模仿某些男人的奔放的热情；要知道等的时间长了，你就明白这些了。”(33)
——有关持久联系与义务相互性的原则。婚姻的联系一旦确立就是永久的，除非通奸，(34)它是不能中断的。还必须明白，女人一结婚，这就把一种性关系构成为通奸了，这不只是事实。确实，各种律法并不这样判定。但是，克里索斯托姆说，“上帝的律法”却肯定这一点。在这一点上，他还发现了诸如穆索尼乌斯等作者的看法。(35)“许多人以为男人只有引诱一个已婚女人，才是通奸者。而我认为任何已婚男人与一个女人发生了有罪的与违法的关系，无论她是妓女、女仆，还是未婚女，都是通奸。其实，这不仅仅是不名誉的人，还是造成这种不名誉的人，其性质构成了通奸”。(36)而且，“如果你的妻子来到你身边，如果她离开她的父亲、她的母亲与整个家庭，这不是为了让你侮辱她，不是让你把她当作卑贱的交际花”。(37)这一不可捉摸的联系（甚至偶尔与一个女奴的性交都会玷污它），我们明白死亡都无法完全拆散它。关于再婚，克里索斯托姆与大部分基督教作者、许多新斯多葛派一样，持审慎谴责的立场。不是绝对禁止再婚（尤其是如果男人还年轻）。(38)但是，最好是“等待死亡，仍然忠于她的承诺，保持节制，跟随她的子女生活，这样就应该获得上帝的仁慈中最丰盛的份额”。(39)
——同时构成好婚姻的持久条件与目的的感情联系原则。如果必须非常小心地选择应该娶的女人（有关婚姻的第3次“布道”的大部分都是用来界定这一选择原则），那么就是要能够爱她：要娶应当娶的女人，“我们不仅仅做到永不抛弃她，还要深情地爱着她”。(40)有本小论著《论单一的婚姻》（时间上是与有关童贞的论著同时代的），其中一段话提出了有关这一感情的一种特别平淡乏味的解释，它把这一感情当作婚姻的积极面之一：男人爱的是他主宰的东西，尤其是，他是唯一的与首要的主宰；对于服饰、用具就是如此。一旦涉及女人，就更不必说了，就应该如此（“对于男人来说最珍贵的善”）。当有人知道自己是第一个、独一的拥有者时，他会“热情”地、“感动”地、“亲切”地接受它的。(41)显然，这是很晚的布道中的另一种调门。特别是在一位理想的基督徒丈夫给年轻妻子的这篇虚构讲话中。这里，感情涉及的不是一种所有与主宰关系，而是某种灵魂与灵魂的关系形式，它包括许多方面：确认妻子的灵魂优点；征服她的感情的欲望；只与她有着唯一相同思想的意志；以及只能在未来生活中才有最终结合的意识。既然这就是婚姻的最后目的，尘世生活是不重要的，而且丈夫准备着为了这一目的牺牲自己的生命：“为了只是看到你的灵魂优点（我认为它们高于所有财宝），我轻视一切 …… 。这就是为什么我爱恋你；这就是我为什么爱你，爱你胜过爱我自己的生命，因为现在的生活什么都不是；但是，我为你祈祷，给你建议，而且，我尽了全力，为的是在度过了现在这种相爱的生活之后，我们有可能在未来生活中再次幸福地结合在一起 …… 。你的感情让我快乐，超过一切，如果你的想法与我的不同，那么就没有什么比这更让我痛苦的了。一旦我理应失去一切，变得比伊鲁斯还穷，遭受最极端的危险，忍受一切痛苦，只要还有你的爱，就没有什么难得倒我，没有什么让我害怕。”(42)而且，该文本的结尾表述很有特点，它完全不同于色诺芬的一篇类似讲话的开场白。在后者中，假定丈夫对妻子说，如果娶了她，如果她的父母把她许配给了他，那么这是看上了他们家的财富与他们未来的孩子。(43)在克里索斯托姆那里，只有当这一灵魂的结合（预示着在彼岸世界的结合）得以实现时，丈夫才会期望有孩子：“当你温情待我时，我才想要孩子。”(44)
在克里索斯托姆看来，对这些原则的尊重应该构成为婚姻生活规则与“婚姻学问”的基础。于是，灵魂的安宁就会得到确保，虽然外面的情爱，尤其是跟妓女的情爱，必然是腐化的。其实，与妓女沾边的，“都是苦涩的与有害的”：消耗、侮辱、妖术与春药；“如果你们找快感，还是逃离妓女吧”。相反，在你家里，与你妻子，“你同时找到快感、安全、舒适、尊重、敬意与安心 …… 。当你手下就有清澈的水源，为什么还要跑进烂泥沼呢？”(45)与这一灵魂安宁相应的，是家庭的良好秩序与兴隆：“当一位将军强力组织他的军队，没有敌人敢攻击他：这里，情况也一样；当妻子、孩子、仆人目标相同，家里就有了完美的和谐 …… 。因此，我们要费心照看我们的妻子、孩子与仆人。”(46)夫妻之间的联系对于家庭的一般秩序构成了孩子与仆人各自的模范。因此，如果这一联系是牢固的，如果它依赖的是爱、节制、尊重、公认的权威，那么所有身边的人都会从中得到好处：“父母生养的孩子理应也是道德高尚的；仆人们都乐意服务这样的主人；最后，所有人有着相似之处！ …… 总之，仆人们是以他们的主人为榜样的，表达他们的情绪，喜爱主人们教他们去爱的东西，像主人们那样祈祷，像他们那样生活。”(47)根据并围绕依这些伦理规则确立的夫妻联系来治理的家庭，可以成为庇护所，男人感到需要它来抵制外面世界的干扰。“婚姻讲规矩不是一件不重要的事情；那些不正当地对待婚姻的人会遭遇上千的不幸 …… 。其实，遵守夫妇律法的丈夫会在他的家里与妻子身上找到安慰，找到抵制可能打击他的所有公共的或其他的恶的避难所。相反，不假思索就轻易处理这一个事务的人，即使他在公共场所不会遇到暴风雨，但是，回到家里也会见到危险的暗礁与岩石。”(48)
论著《论童贞》已经说过，“婚姻多美好”（Kalon ho gamos）。克里索斯托姆认为，婚姻是多么美好与重要的事啊（如果孩子想要摒弃尘世的话，他也鼓励父母们不要反对他们的孩子），应该为青少年准备婚事。有关《提摩太前书》的第9次布道就有一部分是讲这个论题的。“年轻女孩应该离开父母的家庭去结婚，就像一个培养与训练好的竞技者离开体育场一样。”(49)这种准备也应该赋予“难以驯服的”灵魂与身体（他们需要“监督者、家庭教师、老师、卫士与师傅”）。(50)这一准备的主要部分就在于阻止少男少女婚前发生性关系。而这有两个理由：因为“婚前完全矜持的人在婚后会更加如此；而在婚前经常光顾妓女的人，一旦结婚，还会这样”；但是，还因为这样等待着这种首次婚姻关系，夫妇双方都对另一方会有“一种很强烈的感情”。(51)通过贞洁为爱情做准备；但是，准备时间过长，也是欠考虑的：“好时机一到，我们就给他们主持婚礼”。(52)或者，像克里索斯托姆在别处说的：“看看这个大火炉是怎么在烧的，让我们努力 …… 让他们根据上帝的律法结成婚姻关系。”(53)
可见，当克里索斯托姆缓和了他首批著述的某些方面，让讲究规矩的夫妇家庭面对童贞时，而且，当他把它当作抵抗公共干扰的私人安宁之地，并能够导向人们所寻求的善时，在其根基处并没有什么特别是基督教的东西。所有这些论题都已经成形。当然，没有必要不承认克里索斯托姆把它们纳入了基督教的参考文献中：他把男女之间的“自然的”等级制归因于创世；在婚姻德行中，他看到了未来报偿的承诺——“由此，我们能够取悦主，有道德地过完现在的一生，最后获得爱上帝的人应许的好处”；(54)在他看来，讲究规矩的夫妇生活的成功是一种恩宠的结果。(55)
然而，不能认为克里索斯托姆与所有公元4世纪做出与他相同分析的人，是亚历山大城的克莱蒙以及古代道德家们的简单延续，他们之间存在着一种差异（它是主要的）。这就是婚姻中的性关系问题。而且，更确切地说，这就是拒绝把生育当作婚姻的主要目的之一，以及肯定夫妇之间的性关系是责任所在。
婚姻不是以生育为目的的。其实，克里索斯托姆没有这样说过。我们找到了三个系列的说法。其中之一列举了上帝确立婚姻的各种目的，他满意的是没有提到生育。他在有关婚姻的第3次布道中问道，为什么上帝给予人这种制度呢？“为的是我们避免通奸，为的是我们抑制我们的色欲，为的是我们过上贞洁的生活，为的是我们通过对我们的妻子感到满意来取悦上帝”。(56)在其他文本中，克里索斯托姆是把生育列入婚姻的目的之中的，但是，处于第二的位置上，而且只有它是暂时的。《论童贞》的论点如下：“婚姻当然是根据生育给予的，但是，更多的是为了平息我们本性中内在的欲望之火。当保罗说‘为了避免通奸，每个人要有自己的妻子’时，他证实了这一点。但是，他没说：为了生孩子。而且，当他邀请（丈夫与妻子）重新过公共生活时，这不是为了让他们生许多后代。”(57)但是，这些有关婚姻的布道没有说其他东西：“有两个理由要创立婚姻：为了我们节欲，为了我们是父亲。但是，在这两个理由中，最重要的是节欲”；(58)而且，在说明了这个重要性的理由与上帝创立婚姻的动机之后，他的结论是，上帝只有唯一的目的，即阻止通奸。因此，在这一分析结束时，生育消失了。最后，人们也发现，克里索斯托姆拒绝在婚姻与生育之间确立一种神学关系。不生育的婚姻可以是完全有效的，此外，如果没有上帝的意志，婚姻自身是无法让人间住满人的。至于生育，上帝完全可以通过婚姻或身体的联系来保证。(59)
如果我们努力回忆一下，在整个希腊文化中，婚姻与生育孩子（paidopoiia）之间的联系是被强调的，那么这一分开是重要的：大家记得伪德谟斯泰尼说过，妻子是用来生育合法后代的，而且，婚姻的状态是通过人们生育自己的孩子来确认的；大家也记得所有哲学家都把生育当作婚姻的主要目的。(60)当我们想起亚历山大城的克莱蒙曾经重提过这个古代论点作为证明时，克里索斯托姆的立场有着让人吃惊的地方，(61)但是，如果我们想到在从奥古斯丁起的基督教中，一般来说很早，生育又一次出现在有关婚姻与性伦理的神学的首要计划中；从婚配与忠诚角度，它被界定为婚姻的好处之一，以及夫妇之间性行为可能有的首要合法目的。克里索斯托姆是一个例外吗？这只是表示学说与践行都不会再提起的一段插曲，一个踌躇瞬间吗？当然不是例外：因为从奥利金到他本人，婚姻不是根据它的生育目的来理解的，而是按照它相对于童贞与自愿单身的等级地位来理解的；这是节制问题，而非孩子问题，这是论争的关键点。克里索斯托姆应该被认为属于这样一种思潮，圣哲罗姆是它在西方的见证人，给他提出的问题是：怎样根据一种节制伦理确立一种有关夫妇关系（人们不能再以单方面推崇禁欲主义避开它）的教士手册呢？而且，如果这一思潮本身构成了一段插曲，那么这段插曲是重要的；因为婚内性关系的问题就是在这里被重新确立的；而且由于婚姻，关于生育是婚姻的一个目的的提议，在圣奥古斯丁及其后继者那里的意义并不同于在先前的作者们那里的意义，无论这些先前的作者是像穆索尼乌斯那样的异端，还是像亚历山大城的克莱蒙这样的基督徒。
克里索斯托姆是根据人及其堕落与拯救的一般历史，把婚姻与生育分开的。因此，他强调生育在《创世记》中上帝造人时就已宣布了——“要生养众多”，(62)这是在造女人之前，在堕落之前，在惩罚堕落的死亡与痛苦之前。因此，生育是先于婚姻制度的。上帝给予单身男人的这一告诫意味着什么呢？我们知道，尼撒的格里高利从中看出了繁衍的宣示，即按照天使的方式来生殖，将会让人住满伊甸园，就像天堂住满天使一样。克里索斯托姆则看出了一种宣示和一种承诺：从造人开始，就确立了随后要实施的可能性。(63)而且，堕落之后，还是这样生育。这是堕落的缘故吗？不是，至少不是直接的，而是间接的，因为堕落引起了死亡，而且，生育是以补偿的名义给予人的。还必须注意，死亡快速减少人口，不是为了让人住满尘世，而是为了用未来世世代代的思想给予人他曾失去的不朽的形象，或者拯救他的复活形象。在三篇有关婚姻的布道中，第一篇提起了作为失去的不朽形象的生育：“当没有了复活的希望时 …… ，上帝给予了人这种父亲的安慰，以便这些要死的人能够以活着的形象继续生存”。(64)有关《创世记》的第18次布道把生育变成了承诺的形象，即死亡之后是生命：当上帝给人的“处罚是可怕的死亡”时，他表明自己是多么爱人（philanthr?pos），给予人“系列子孙作为一种复活的形象”。(65)因此，在生理意义上，生育的意义只是相对于这两个彼此处于时间门槛上的参照者而言的。而且，它的作用只是生产这些形象，它们在堕落之前是没有存在的理由的，并且一旦复活的时间一到，它们就不再有存在的理由了。生育制造了自己的时间。自从人被上帝创造之后，“生养众多”这一戒律就被说了出来，而且，它因此决定了时间，应该承担起一种新的意义：我们应该从此专心于比身体的繁衍更加美好的灵性繁衍。(66)
至于婚姻，如果它也与堕落有关，那么方式不同。虽然“增多”在本体论上是奠基于创世者活动上的，它因此至少可能自伊甸园开始就存在着，而且是堕落给予了它物质实在，以及它相对于灵性实在的形象功能，但是，婚姻在还没有经历堕落的人的处境中是完全缺席的。《论童贞》这篇文本在这一点上是非常明确的：“被上帝创造后，人就生活在伊甸园中，而且也没有什么婚姻问题。”(67)然而，在堕落前上帝创造了女人，为的是让她成为男人的女伴。但是，女伴是在帮手、助手（boêthos）的意义上而言的，而不是妻子：“甚至婚姻都不是必要的。其实，我们没有发现它的踪迹，他们两个没有婚姻。”(68)婚姻是与堕落、“死亡的腐败、不幸、苦难、生活的痛苦”一起出现的。(69)在此意义上，我们可以说，它是堕落的一个结果，就像肉身生育一样。但是，生育是一种安慰，而婚姻却是对身体的欲望设限的一种方式：对堕落导致的放纵的制止。有关婚姻的布道并未从根本上改变十多年前《论童贞》有关婚姻的“元历史时刻”及其在希伯来律法下的作用、它今天还在发挥的功能的论述。它最多减弱了一点克里索斯托姆对上帝的“恩赐态度”的强调，上帝给予婚姻就像人给太虚弱而无法承受成人食谱的孩子喂奶，就像人得了很严重的病时不得不接受痛苦的治疗。(70)婚姻尤其是被当作限制与律法。“到了色欲侵入时，婚姻也进入了，婚姻中断了不节制，让男人满足于一个女人。”(71)生育是一种先决条件，在堕落之后成为一种安慰，婚姻就是一种律法，在堕落之后，它在身体对灵魂的反抗中有着存在的理由，并且是以克制身体的欲望为目的的。因此，它是一种“奴役的服饰”。我们因此也发现了在论著《论单一的婚姻》中出现的奇怪表述。即婚姻不能根据性结合这一事实而被说成“婚姻”的，因为所有通奸都值得接受这一名称；规定婚姻特点的，是女人只满足于一个男人。(72)在本质上，婚姻是限制。
这一对婚姻角色的定义是重要的。这一定义不是把婚姻关系置入一般的、自然的或社会的生育节制中，而是把它放入（至少在今天，因为人间住满了人，而且时间已经到来）个体的“贪婪”、欲望或色欲的节制中。在这一意义上，这一定义让婚姻的伦理与禁欲主义的忧虑、最严厉节制的担忧进行交流。婚姻接近或不及童贞，它是处理色欲问题的一种方式；色欲处于婚姻道德的中心，就像禁欲过程在那些摒弃所有婚姻关系的人那里一样。色欲是婚姻状态的诸规则与童贞誓言的技术的共同对象。
然而，把婚姻规则与这些童贞“技术”区分开来的，不只是婚姻规则更宽容，以及它们在只与一个人的关系中，还允许童贞状态在与所有其他人的关系中所排斥的东西。这就是说，婚姻规则是司法类型的。而且，方式有很多种。虽然童贞是劝告而非戒律，虽然它完全不是义务的，但是，婚姻对于所有不能达到完美童贞状态的人是一种义务。婚姻本身就是一种律法。但是，它也创造了各种义务。而且，这些义务是与婚姻的存在理由有关：即色欲的节制。因为如果人结婚是为了能够“对一个人限制”他的欲望，那么他要保证这种关系的独特性；但是，他也要保证配偶能够满足在一个人之外的自己的欲望。因为一旦结婚后，色欲的节制是夫妇双方的共同目标，每一方都必须扮演另一方所期望的角色，为的是达成目的。因此，所有婚姻提出的“限制”色欲的目的，其必然的结果是相互接受性行为，以便双方各自在婚姻中找到自己所要寻求的有节制的苦行生活。这是以一种可能是悖论的方式，比较了婚姻与童贞，定义了一个它们共同的论题（色欲的节制），即使它们没有给予这一论题相同的解答，但是，却得出了发生性关系是夫妇双方的严格义务的结论。当然，对此是有一些保留的，而且是在规定的范围内。
在有关《哥林多前书》的第19次布道的一开始，约翰·克里索斯托姆说明了夫妇对于性关系的相互义务。他评述了圣保罗的一句话：“丈夫给予妻子他应该给予她的，同样地，妻子对丈夫也要如此。”（7，3）(73)克里索斯托姆认为这些义务本质上是不要在婚姻中引入一种克制与各种只适用于节制生活的苦行式弃世践行。婚姻一旦被选择为生活方式，那么就不允许夫妻中的任何一方寻求过另一种生活方式。要么是严格的贞洁，要么是婚姻。无疑，这两种生活之间的平衡是不完美的：因为如果对于贞洁来说是不允许有任何方式的例外，那么，婚姻中却有某些克制。这就是仪式的、义务性的克制。(74)自愿的克制也是如此：但是，它们应该总是得到了一致同意才决定下来的，不是出自夫妻中某一方的单独决定；而且，无论如何，它们不应该是最终的；“如果你想要放弃与你的配偶和谐一致，那也用不着多少时间”。(75)
至于所要求的行为的方式或性质，考虑到克里索斯托姆经常提到的有关羞耻心或矜持的劝告，他没有给出任何说明。对于可能的生育没有告诫，对于恰当的时机没有说明，对于禁止的性行为也没有说明。在有关《罗马人书》的第4次布道中，克里索斯托姆用很长的篇幅对鸡奸的罪恶、男女之间的性倒错、自然律的颠倒进行了思考；然而，他指的不是夫妇行为，而主要是男性的卖淫与被动性，或者女人之间的性关系。总之，不仅在这篇布道中，而且在评论《哥林多前书》的布道中，他一样给夫妇强加了一类规定的和情有可原的性关系，因为生殖力可能是很强的。对于他来说，决定性的不是关系形态学，而是一种形式的与司法的平等原则。虽然在所有其他层面上，男女之间存在着差异和等级，虽然妻子应该害怕并服从丈夫，但是，在性关系的层面上，不应该有任何不平等。“男人到处都有优势，但是在节制方面却没有”；在这一点上，我们不应该区分“多与少：权利是相同的” 同上 。克里索斯托姆在此使用了一种显然是政治的与司法的词汇。他拒绝了“pleonexia”（一边比另一边“更多的权力”“更多的力量”）；他提出了特权平等（isotimia）原则。因此，他给夫妇确定的义务构成了有关性关系的政治平等：一方的权利确定了另一方的义务。
