然而，克里索斯托姆不只是根据决定权与意愿共同体的平衡来奠定这一义务系统的。它的形式是政治平等的形式。它的基础是所有权的基础。拿圣保罗的文本来看，他认为男人的身体不属于男人自己，而是属于妻子，并且是相互性的，他把不拒绝另一方的义务当作婚内进行的相互占有身体的结果。根据人们强调存在所有权这一事实，或者强调这一占有针对的是人的身体这一事实，这一占有可能造成两种情况。在后一种情况下，人们会被引导到奴役模式上；但是，出于各种理由（其中之一是婚姻的“特权平等”隐含着自由个体的平等），(76)这一奴役论题仍然相对地具有影射性(77)与隐喻性。相反，占有观念带来了一种债务观念：其身体成了别人的所有物，对他来说亏欠了某个东西——也即这种身体的用法。克里索斯托姆让人注意到，圣保罗使用“opheilomenên timên”这一表述来表示这一义务，而且，“opheilê”是与债务有关的。夫妇之间的义务是一种债务。而且，这一司法的—经济的论题引导克里索斯托姆谈起了关于那些回避这一义务的人的欺诈。毫无疑问，必须注意到，他给予的解释是非常不可靠的：他说，“你不要偷我的东西，除非我同意你拿走我的一个东西，但是，不征得某人同意就强行拿走，这就是偷窃”。我们可以预计从这样一种原则中推断出夫妇双方都有着能够拒绝对方的自由。但是，如果我们记得婚姻实现了一种所有权的转移，那么对于克里索斯托姆来说，夫妇中任何一方对另一方的拒绝都是向对方施暴：他拿走，或者他强行拿走婚姻给予他所有权的东西。这就是为什么克里索斯托姆非常合乎逻辑地把那些没有得到丈夫同意就决定践行贞洁的妻子当作这种欺诈的例证。她们犯下了违反“正义”的一个严重错误。(78)
所有权模式与债务模式在克里索斯托姆那里是非常重要的。他多次使用它，坚持把有关婚姻的经济交换论题与身体所有权的这一转移原则交织起来。有时候，他强调双重混同，即在婚姻中把两个身体变成一个存在，把两种财富变成单一的财富：“你们只是同一个存在，同一个生命，而且，你们谈的也是你的与我的！ …… 上帝给予我们的比财富更必要的东西是我们共同的。”(79)有时候，他也强调，如果丈夫可以认为妻子的嫁妆是他的，那么妻子就有理由认为她丈夫的身体是属于她的。“她带来的嫁妆成了你关心的对象，你对它们全神贯注，而这些财宝比嫁妆更加珍贵，我说的是节制与贞洁，以及你的人格 …… ，你却浪费了它们，败坏了它们，这难道不奇怪吗？”对于妻子的嫁妆与丈夫的身体这个类比，克里索斯托姆立即加上了这一看法，它很好地表明了这样一种比较是多么不适合他的双重的相互所有权概念：“如果你偶尔碰了你妻子的嫁妆，那么你要考虑的是你的岳父；但是，如果你侵害了贞洁，那么这是上帝的要求，上帝制定了婚姻，你是从他那里得到你的妻子的。”(80)事实上，自从生育的诞生不是出现在婚姻的视域里，生理上的结合与财产的流通之间的联系只能是在多少有些根据的类比层面上的。然而，必须从这个最后的办法中记住，克里索斯托姆在此是有意表明存在着一种形式的和司法的义务。对于他，存在着一种婚内权利，在夫妇双方之间是绝对对称的，而且，它来自身体的相互所有权。
但是，为什么克里索斯托姆认为婚姻是所有权的转移，而不是结合、融合、唯一存在的构成（他多次提起这个论题，但是，它不能确立一种司法联系）呢？确切地说，这是因为身体在堕落之后成了放纵色欲之所；而且，当人结婚是为了给这些放纵设限时，人就会要求另一方确保这一限制。每一方成了另一方身体的主人与所有者，因为他可以控制身体的色欲。而对于拒绝这么做，人就要对另一方的色欲可能产生的麻烦负责。克里索斯托姆是以两种方式描述这些麻烦的。家庭失序、不和与混乱：要把人与事安排得好，这取决于夫妇的统一，克里索斯托姆指出，这部分取决于对性关系中正义的尊重。一旦它被违反了，“大恶就产生了，如私通、通奸；家庭的麻烦就随之而来”；权利被侵犯的丈夫“就会争吵，给他的妻子带来许多烦恼”。(81)但是，更深入地看，对于另一方灵魂中的麻烦、他的欲望、他的邪念、他控制它们的困难，在夫妇关系中拒绝公正平衡的人就让自己成了对方的罪人。因为婚姻让他能够协助他的配偶获救。在对身体的占有的深处，有着这一转移：这不是共同生育（它证实了结婚时被夫妇默契地收紧了的“身体债务”）的目标，而是每一方对于对方的责任。于是，成问题的“果实”是灵性的：每一方是通过另一方而得救的。即交错的拯救。关于这一点，克里索斯托姆可能在夫妇之爱与贞洁的双重意义上使用了“agapé”（爱）一词。
必须承认，关于这一论题，论著《论童贞》并没有准确地再现与先前布道相同的立场。克里索斯托姆在此强调义务，其中，妻子不要为了节制的理由，回避夫妇的义务：“违反丈夫的意愿而践行节制的妻子，不仅被剥夺了节制的报偿，还要为丈夫的通奸行为负责，而且比他更多地留心这一点。为什么呢？因为妻子剥夺了丈夫的合法交欢，就把他推向了淫荡的无底洞”。(82)但是，对于这一义务，他给予了一种极端有限的意义：向一种需要宽容的物理必然性让步，并且不应该用一种单方面的拒绝来反对它；(83)但是，对于这一让步，问题不是赋予一种灵性的价值：“女人不是通过以妻子的身份完成她的配偶义务，才能够拯救她的丈夫，而是通过公开地践行福音的生活；而许多妻子甚至是在婚外实现这一生活的。”(84)夫妇不是通过这种方式才能够相互扶持的，即使这应该被保持：“我绝对没有 从妻子 那里获得灵性事情上的帮助，但愿如此！我只是证实，她没有在婚姻践行方面提供帮助，而是当她作为生理上的妻子，超越她的本性，把自己提升到了最幸运人的德行上。”(85)在这篇论著中，婚姻生活展现了它的各种缺陷，当有人已经完全解除了婚姻，并且与他的妻子“没有一点婚姻关系”时，夫妇之间的关系还是要像应该的那样继续存在。(86)相反，在较晚的布道中，这种对义务的完成不是不可避免的剩余，当夫妇去除了婚姻生活的所有其他方面时，他们之间还是应该遵守它；它有着一种双重的价值：一是灵性的，因为它展现了一种贞洁联系，二是道德的，因为它在夫妻中确保了一种影响整个家庭秩序的好的默契。从婚姻被视为一种誓愿、一种值得并需要特殊技术的状态时起，夫妇关系不再是一种残存的约束，人们也没有避开它的权利；这是在相互拯救的工作中的一个要素。
在此，克里索斯托姆还是没有被当作这种分析夫妇关系与婚姻状态的方式的发明者。他见证了一种思想，其要素已经出现在奥利金那里。就像奥利金给予了某些人僧侣生活制度所涉及的各种基本原则，在婚姻的具体形式引发反思与特殊的规范之前，克里索斯托姆同样非常清楚地给某些人提出了各种有关婚姻的基督教伦理与灵性的原则。(87)
总之，克里索斯托姆的布道显示了一种婚姻生活的教士手册的存在，其中，性关系是与这种义务—债务（opheilê，debitum）概念密切联系的，后者在基督教中变成了用来根据规则系统思考、证实、系统化与分配夫妇关系的一种基本范畴。在中世纪里，一个庞大的司法结构将会建构起来，让夫妇成了复杂的债务、需求、接受与拒绝的关系中的权利主体。至少按照重要的性禁忌，这一法规有助于性践行的司法裁判权，同时它通达宗教制度对于夫妇之间最隐秘关系的权威。不过，如果要研究这个奇怪概念的历史，重要的是要强调，这个概念不是来自婚姻是以生育为目的的观念（除非是以次要的、侧面的方式，因为这个概念立即在此发现了一种预先安排好的支持结构）。相反，当基督教思想让婚姻脱离了这个在古代异端那里很轻易被承认的目的时，这一义务—债务观念就开始清楚地呈现出来。有关时间终结（这时就没有必要思考生育了）的末世学论题无疑是根本的。但是，它还不足以构成这个概念的基础，如果婚姻面对修道生活、童贞生活与迈向童贞的技艺，教会在与国家行政、帝国社会日益众多和深入的联系中，没有发展出一种夫妻生活的教士守则，即引导夫妻生活，说明如何行事。而且，这一婚姻生活的技艺是围绕着与节制生活的技艺相同的问题有序展开的：怎么在一场与生活不可分离的斗争中处理、攻击、克服色欲呢？“贪婪”（epithumia）、欲望、色欲以一种初看上去悖论的方式，构成了僧侣生活的技艺与婚姻生活的技艺需要处理的“第一质料”。不过，还是有差异的：在一种情况下，必须以与自己“思想”（在该词的广义意义上）进行灵性斗争的方式，与自身一起行动，以便不给予思想以任何可能的出路（在做梦时不自愿的污染可以说构成了这种不洁的“最纯粹的”形式，唯有上帝才能终结它）；而在另一种情况下，存在着一种合法的出路，尽管是“商议好的”，但是，必须看到这一合法性依赖的事实是，每个人都要允许他人避开它的色欲的诱惑。这就是说，论题总是与自身关系的论题；除此之外，在婚姻中，如果没有与其他人的关系，婚姻关系就得不到规范。还必须提及的是，在修道院的童贞情况下，也存在着与他人关系的形式，它也是不可或缺的：这就是指导关系。
修道生活的技艺与婚姻生活的技艺之间的对称不应该被高估。当然，差异也是无以数计的。而且，关于色欲论题，必须看到修道院的苦行引发了各种不断监督自身、破译自身隐秘、无止境地探究心灵深处、澄清对于自身可能有的错觉、错误与欺骗的践行；婚姻生活的戒律将要采用更多的是司法权形式，而不是说真话方式，而且，债务论题会引发一种不断编撰法典的工作，以及长久的法理学反思。二态性已经出现在诸如克里索斯托姆的文本中；它日益成形，深刻地展现了反思与规范西方性行为的方式：用真理的措辞（但是，以一种自身的根本隐秘的方式去无止境地澄清人是否可以“获救”），以及用权利的措辞（但是，既以债务的、义务的权利方式，又以禁忌与违反的方式）。这种二态性还远没有消失，或者，至少没有穷尽了它的效果。但是，我以为，不要再从它的源头寻找基督教中一种古代婚姻法与最近的完全弃世的各种形式之间的并置。这是在教士权力的训练中建构夫妇生活的技术（低于僧侣生活的技术，但是，跟它不是异质的）的运动，它同时是要达到让夫妇中的每一方的色欲（而不是共同的生育）变成夫妇关系的本质形式，以及在这两个孤独的人之间组织起责任的交织与债务的链接。甚至是在婚姻的二元形式中，根本问题是关于应该用自己的色欲做什么的问题；因此，这就是与自身的关系问题。而且，夫妇性欲的内在权利首先被组织成了一种通过他人来处理这一自身与自身根本关系的方式。
(1) 这是指法文版的页码，即本书边码。——译者注
(2) “禁欲论”（l’encratisme）是指公元2世纪某些禁欲教派提倡的禁止性生活、肉食等主张。——译者注
(3) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《希伯来书》的第七次布道”，4。同样参见《反对修道院生活的敌人们》，III，14。
(4) 关于这一点，参见 J.达尼埃卢与 H.-I.马鲁：《新教会史》，巴黎，1963年，卷I，第268页。
(5) 关于这一支持与各种相互关联的冲突，参见同上，第282页以下。关于婚姻，参见第362—364页。
(6) 圣约翰·克里索斯托姆：《反对修道生活的敌人们》，III，14。
(7) 它们是与圣奥古斯丁的《论好的婚姻》（401）同时期的。
(8) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，LXXIII。
(9) 同上，I，II，XLVII，LIV，LXXXV。
(10) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，3。
(11) 同上。
(12) 同上。
(13) “Out?s pasês turannidos autê hê agapê turannik?tera”，圣克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，1。
(14) “Emph?leu?n tê phusei, kai lanthanon hêmas”，圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，1。
(15) 这一论题特别是在有关“《以弗所书》的第20次布道”的开始（1）得到了阐发。
(16) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，1。
(17) 乱伦禁忌被解释成与外人联姻的义务，这种说法不限于约翰·克里索斯托姆或其他基督教作者。在 注释是空白 那里也有。
(18) 同上，4。
(19) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，3。
(20) 比如参见奥里金：“有关《雅歌》的布道”。
(21) 圣保罗：《以弗所书》，5，23。
(22) 圣约翰·克利索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，2。
(23) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，2。
(24) 同上，6。
(25) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，9。
(26) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《希伯来书》的第7次布道”，4。
(27) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，1。
(28) 参见圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，4。同样的论题在论著《论单一的婚姻》（4）中也有。在对这最后的文本的一个注释中，B.格里耶比较了这一段与色诺芬的文本：“神从一开始就让女人的本性适合于家内的劳作与照料，而让男人的本性适合于家外的事务”，载《家政学》，VII，21。
(29) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，4。
(30) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，7。
(31) 同上，8。
