(44) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，8。
(45) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第1次布道”，5。也参见第3次布道，9：“如果你这样努力，就不会有离婚、通奸的质疑、妒忌的动机，也不会有战斗与争执，但是，我们会品赏和平与和谐的所有甘甜”。
(46) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，6。
(47) 同上，9。
(48) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第2次布道”，1。
(49) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《提摩太前书》的第9次布道”，2。 在准备结婚的训练与选择了童贞的人的竞技之间的关系明显出现在有关《帖撒罗尼迦前书》的第5次布道（3）中。在结婚前，孩子们就像一种易燃物质。对此，应该像“照看隐修院中的处女一样”小心看待， “有关安妮的第1次布道”，6。
(50) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《提摩太前书》的第9次布道”，2。
(51) 同上。
(52) 同上。
(53) 圣克里索斯托姆：“有关《创世记》的第59次布道”，3（P.G.，t.54，col.517—518）。
(54) 圣克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，9。同样参见：“有节制地运用婚姻，你会在天堂王国中占据第一位”，“有关《希伯来书》的第7次布道”，4。
(55) 圣克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，9。
(56) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第3次布道”，5。或者：“婚姻从没有为了自己而受到赞美，而是由于通奸、诱惑、纵欲”，《论童贞》，XXXIX。
(57) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XIX。
(58) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第1次布道”，3。
(59) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》。亚伯拉罕的例子就证明了婚姻自身是不决定生育的。
(60) 参见上述引文，第15页。
(61) 参见上述引文，第15—16页。
(62) 《创世记》，1，28。
(63) 注释是空白的。
(64) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第1次布道”，3。
(65) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《创世记》的第18次布道”，4。
(66) 注释是空白的。
(67) “Gamou logos oudeis ên”：圣约翰·克里索斯托姆的《论童贞》，XIV，3。
(68) “Kai oude hout?s ho gamos anankaios einai edokei”，圣约翰·克里索斯托姆的《论童贞》，XIV，3。关于给予女人在堕落前有的这一助手功能的意义问题 参见上述引文，第190页，以及在下文，第297—304页 。
(69) 同上，XIV，5。
(70) 同上，XVI与XVII。
(71) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第1次布道”，3。关于律法对于罪恶就是药物对于疾病的看法，参见《论童贞》，XVII，3。
(72) “Dia to stergein heni tên gamoumenên andri”，圣约翰·克里索斯托姆：《论单一的婚姻》，2。
(73) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《哥林多前书》的第19次布道”，1。
(74) 同上。
(75) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《哥林多前书》的第19次布道”，1。
(76) 关于婚姻作为两个自由个体之间的联系，参见 注释不全 。
(77) 同上。
(78) “Meizona tês dikai?sunês amartian”。
(79) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《以弗所书》的第20次布道”，9。
(80) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关婚姻的第1次布道”，4。
(81) 圣约翰·克里索斯托姆：“有关《哥林多前书》的第19次布道”，1。
(82) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLVIII，1。
(83) 同上，LXXV：“色欲是一种自然本能，它因此有权利要求一种巨大的宽容，而且，夫妇的任何一方都无权违背另一方的意愿让其失望”。
(84) 圣约翰·克里索斯托姆：《论童贞》，XLVII，2。在这篇文本中，“在性关系中”（para to suneinai）这一表述不应该被译为“通过完成她的配偶义务”。它是制服与限制感官。它涉及所有性关系，妻子在其中完成她的义务或寻求满足。
(85) 同上，XLVII，1。 注意这篇文本：“hotan mê ta tou gamou prattê alla menousa têi phusei gunê”。妻子“在本性上、生理上”应该是女人，但是，并不是“婚姻事务的践行”有着有益的价值。这里，存在着人应该保持的状态与无论是否有价值的践行之间的对立。这不是随后在悔罪的司法审判中要求与给予配偶义务之间十分重要的对立。
(86) 同上，LXXIV—LXXV。 尼撒的格里高利在他的论著《论童贞》中，也提到了债务（ophlêma），但是，同时也指出这是低级的东西（tapeinon）（V），或者是徒劳的，不生育的（psukhron）（VIII）。
(87) 特别参见有关《哥林多前书》的一些片断，它们发表在《神学研究杂志》，t. IX（1908），其中成问题的是债务，而在《有关圣马太的评论》的第14章（24）中，成问题的是丈夫，他因为没有实现他的欲望而让他的妻子成了通奸者。
二 婚姻之善与婚姻之利
如果婚姻不是一种罪恶，或者童贞不是一种义务，那么童贞是优于婚姻的：圣奥古斯丁是从一种在他之前就已经明确形成的传统中接受这个一般论点的。它贯穿了他的所有著作；而且，他在有机会专门讨论婚姻与童贞的两组文本中清楚地说明了它：在其任主教时期的前几年，当时他需要同时讨论受摩尼教启发的论点（《论节制》，第396句）与若维尼安的主张（《论好的婚姻》，401，或者《论神圣的童贞》，401）；后来是他的反帕拉纠主义的论战时期，也即15年之后，他利用严格的完全节制的优越性（当时他的对手们也承认这一点，特别是埃克兰的朱利安）来证实色欲是一种恶，从而反对他们。(1)
《论神圣的童贞》中的一段话至少用否定的方式确立了一般原则。我们可以在尼撒的格利高里、约翰·克里索斯托姆或哲罗姆的《驳斥若维尼安》那里找到这一原则，也许他们强调的重点不同，涉及的是其他尖锐的论战。“有着童贞欲望的一些人认为应该厌恶婚姻，视之为通奸；其他一些捍卫婚姻结合的人认为永恒的节制本身是十分卓越的，并不比夫妇的贞洁更有功德。好像苏珊的优势本应该变成玛丽的屈辱，或者，玛丽还比较大的优势理应转变成对苏珊的谴责。”(2)奥古斯丁反对这两种错误（一个谴责婚姻，另一个喜爱童贞胜过婚姻），强调婚姻与童贞之间的区分不是像善与恶之间的区分，也不是像两个同等的善相互接近；它们需要衡量和区分为较小的善相对于较大的善。这是在同一个风景中的两座山岗，但是，其中一个比另一个高大得多：“因此，不想要婚姻的人没有把婚姻作为罪恶的基础来逃避，而是把婚姻作为一座低矮的美丽山丘来翻越，为的是到达更高的贞洁高山上休息。”(3)
从这个有关两个不同等的善的一般概念中，奥古斯丁得出了这样一些符合现有学说结构的结论。为了随后能够更好地指出构成奥古斯丁阐释的要点，我们快速地说明一下这些结论。
——因为婚姻不是一种恶，所以它无论如何不能被禁止；无论童贞多么卓越，它都不能是强加的。使徒的话“如果你没有婚姻关系的束缚，就不要找妻子了”，(4)不应该被理解成一种禁令，而是一种劝告。如果童贞只是遵守向大家颁布的律法，如果它不是被那些将来能够合法地结婚的人自由选择的，那么童贞怎么能够被说成是“神圣的”：“因此，男人可以寻找一个妻子，但是，最好不要这么做。”(5)
——不应该把这一童贞优越性理解成它在尘世生活中可能给予的优势。它有着某种“安宁性”，而婚姻却必须服务于“现时代”吗？这也许是真的，还必须考虑到各种不同的节制生活的战斗。但是，人们误以为不想结婚只是为了不受“这些世俗忧郁的折磨”，(6)而童贞摆脱了这些折磨。如果逃避婚姻的不便是更可取的，那么这不是因为它们干扰了灵魂的安宁，而是因为它们让灵魂偏离了它的正当对象；“在思考上帝的东西方面，它们迫使人们对理应的要求打折扣，为的是获得这一独有的荣耀。”(7)无疑，在婚姻联系中是可以发现一种“夫妇神圣性”的可能性的；但是，它“很少是因为忧郁而给予了世俗快乐的思想。人用尽了灵魂的这一注意力，去找到取悦一位丈夫必需的东西，而未婚的女基督徒会积攒它，集中注意力去取悦上帝”。(8)
——如果童贞的特权是与集中、指导“灵魂注意力”的这种可能性相关的，那么其目的在于确立某种与上帝的关系，而这种关系是与婚姻状态不兼容的。没有堕落是天使生活的特点，它会补偿选民们，允许他们面对面地见到上帝，这就是童贞生活的目的地：“保持童贞之身，通过虔诚戒除所有性关系，这就是做天使工作；这就是在一个可能堕落的肉身中，期望一种永久的不朽性。”通过在自己的肉身中展现“不再是肉身的某个东西”，(9)那些专注于完全节制的人以某种方式预示了一种超越（其中，婚姻不复存在）。
——在这另一种生活中，越有功德的童贞就会收到越丰富的补偿。像西普里安或阿塔纳斯一样，奥古斯丁(10)重提了在圣马太福音中的精液寓言（某些人产生一百，另一些人产生六十，还有些人只产生三十），并把它用到了比较童贞与婚姻的功德与补偿上。此外，他对此提出了许多可能的解释：童贞产生一百，寡居产生六十，婚姻产生三十；或者，殉教一百，童贞六十，而婚姻三十；又或者，夹杂童贞的殉教一百，童贞与殉教各自六十。无疑，奥古斯丁不想给予这些象征计算太多的重要性：“礼物数量太多了，以至于无法把它们归并为三个等级。”但是，必须承认它们之间是有差别的：人们会敢于抉择，向上帝确定自己的选择。“然而，很显然，这些礼物数量众多、各不相同，而且，最好的礼物不是对现时代有益的，而是永远有益的”。(11)
这些观点都不能被视为圣奥古斯丁所特有的。然而，在他对这些论题的用法中，立即显示出了各种巨大的差异。
总之，可以说，谈到婚姻或童贞，阿塔纳斯、尼撒的格里高利、安西尔的巴西尔或者克里索斯托姆特别想要界定生活方式，描述每个人的战斗、危险与补偿，评估它们的相对价值，指明它们在基督教社群中各自的地位。此外，在这一技术比较中，显然，重点或参考要素是由童贞构成的，而童贞是最完善的状态，大家在尘世生活中是可以达到的。甚至是与奥古斯丁同时代的克里索斯托姆，勾勒了一种婚姻生活的规则，他没有避免把它归于艰难的节制技艺，对于他来说，这一技艺不仅保持了它的伦理的与本体论的优越性，而且保持了一种方法论的特权：它把好的婚姻行为界定为以尽可能不坏的方式，对待已婚的人没有力量或勇气与之进行彻底斗争的欲望。
圣奥古斯丁的文本没有遵循相同的方向。
首先，在婚姻方面，强调的重点变了。不要搞错了：奥古斯丁从没有认为婚姻是与自身践行的童贞是对等的（还不是更可取的）。婚姻也一直是价值最小的。但是，奥古斯丁专注于这个“最小的”，直到某种程度上，他又思考起它的意义。一方面，他力图界定婚姻中有着直接肯定价值的东西：它在创世中有的，也许一直有的地位；它在教会社群中找到的根基；以至于婚姻的“最小的”价值不要被理解为童贞的崇高价值的降低与部分的降级；它靠自身有着自己的价值，即使这一价值不是最崇高的。另一方面，他的“技术”反思主要针对的是婚姻、必须遵守的婚姻规则与采取的行为。这不是说，我们不会在贞洁践行上发现许多明确的迹象（在各种布道(12)或者某些反帕拉纠派的论争(13)中，比在《论神圣的童贞》中更多，其中，在驳斥若维尼安的门徒们时对贞洁的赞颂，胜过了节制生活的技艺与方式）。但是，有关婚姻（在《论好的婚姻》中，以及后来的《论婚礼与色欲》中，或者在《驳斥朱利安》中），奥古斯丁阐述了一种生活 方式 的技术与规则。直到某种程度上，为了婚姻与婚姻状态自身的行为技术与技艺，我们可以谈论一种方法论的首要性的颠倒。
但是，对于奥古斯丁来说，重要的不是在于对两类生存的比较界定。而且，把他与大部分的前人或同时代人区别开来的是他的终极目标：界定允许同时思考童贞践行与婚姻践行，以及它们各自的积极性与价值的差异的一般框架。通过区分童贞与婚姻的等级制，通过强加到双方的不同行为，奥古斯丁建构的就是它们所属的整体理论。总之，在对处女与夫妇、节制者与夫妇的比较（在奥古斯丁之前已经得到了很多的阐述）之外，奥古斯丁揭示的不是第三者，不是一个混合的形象，而是相对于其他两个的根本要素：欲望的主体。
在下一章分析色欲理论的构成之前，我们会研究所提到的第一方面（在婚姻指导方面强调的重点发生了变动，以及对一种积极的“善”的定义，后者不允许婚姻胜过童贞，而是根据婚姻自身的价值来奠定它）。这一变动在奥古斯丁那里表现在一种作为灵性身体的教会概念上，表现在有关创世以及堕落之前生活的《圣经》文本注释中，最后表现在能够让婚姻之善在夫妇生活及其关系中运作起来的规则系统的确立中。
——I——
保持童贞，或者摒弃婚姻，或者为了归属基督教社群而践行一种绝对的节制，这不是必需的，即使教会为童贞保留了一个选择的地位：奥古斯丁在许多其他人之后重复了这一点，他特别坚持这一看法，即可以与婚姻一样正当，可以与童贞同样神圣，却又胜过这两者的，就是它们融合在唯一的社群中，共同存在于教会统一体中。整体要比它的最美要素还美：“基督徒的身体 …… 形成了基督的四肢与灵性的圣堂：它在此指的当然是两种性别的基督徒。因此，这里有已婚的人与未婚的人，不过，他们在功德上是有差别的，某些成员胜过其他成员，但是，都没有与身体区别开来 …… 。如果单独创造的受造者好于别的，那么所有在整体中受造的都要好于任何个别的。”(14)但是，如果童贞与婚姻的共存要比单一的童贞更好，那么说婚姻也是一个好东西是不够的，婚姻还是要差一点：因为它一定会绕开了童贞的卓越性。必须假定在它们之间还有着另一个东西，它不是简单的并置：一种有着意义与价值的关联，根据这种关联，如果婚姻在童贞中找到了一个补充，那么童贞在婚姻中会找到一个补充。生活方式在基督教社群中可以是不同的，教会应该在社群中建构一种婚姻与童贞之间的必要联系。
从奥利金或奥林匹亚的梅多德，直到克里索斯托姆或哲罗姆，童贞从没有与某些灵性结合的模式分开过。它是通过拒斥所有“婚姻”来定义的，无论婚姻是制度的，与一个人有关，还是与生活世界有关的婚姻。但是，这一拒斥是以一种与基督的联系作为相关者（同时是结果与条件、补偿与担保）。处女的灵魂是基督的未婚妻或妻子；而且，从这一结合中应该诞生出无限的灵性果实。
在圣奥古斯丁那里，童贞、婚姻与灵性繁殖之间的关系是十分复杂的。同时是因为它的形式不同于童贞—订婚与基督之间的唯一关联；尤其是因为它们隐含在从上帝到其教会、从教会到基督、从基督到基督徒、从每位基督徒到整个社群的关系整体。在强调要把处女与其他基督徒隔离开之外，在表明已婚者、未婚者、鳏夫、过节制生活的人、想过节制生活的人的身份差异之外，在生活方式与规则的问题之外，圣奥古斯丁通过理应把教会构成为唯一的灵性实在的一切，揭示了同时假定童贞与婚姻、婚礼与贞洁、母性或父性与绝对贞洁的各种关系。这涉及的不是能够影响个人们并将之选定为处女、或夫妇、或父母的性格，而是一个紧密的灵性联系组织，其中，每个要素相对于别的要素同时是处女与配偶、父母与孩子。以至于在这一层面上，童贞与婚姻不是像两种另类的生活方式一样相互对立，相反，作为把教会构成为灵性统一体的各种恒常与同时的关系方面，它们连接在一起。由此看来，在富有繁殖力的童贞或者纯洁的婚姻形式之下，并不存在童贞与婚姻之间的价值差异。但是，根据上帝与人通过教会形成的灵性关系这一概念，圣奥古斯丁确定与解释了必须尊重的童贞与肉身意义上的婚姻之间的等级制。
《论神圣的童贞》的开篇在这一点上是有意义的，尤其是如果我们要通过一大批以教会—处女为论题的布道来说明的话。(15)这里还呈现出了一个超越了血缘关系的亲属关系与灵性关系的巨大组织；婚姻与童贞、童贞与母性从没有分离过；它们的相互关联经常被如下表述提起：“virginali connubio spiritualiter conjugatus”（在灵性上与处女结婚），“virginum sponsus”（处女的新郎），“virginitas fecunditatem non impedit, … fecunditas virginitatem non adimit”（生殖力摒弃了童贞），(16)等等。
要是只想做些简要的说明，我们可以用现有的方式概括一下这段话提到的许多混杂在一起的关系。基督是一位处女玛丽亚的儿子；(17)他在生理上与身体上出生于她；这不是通过她简单地保存了一个男人“可能会强暴”的贞洁，而是作为她自愿专注于与上帝结合的一种童贞的果实；(18)基督是童男本人，他是教会的配偶，处女也是，她在一种灵性结合中与教会相联系；但是，在这一教会中，他特别是处女们的配偶，童贞婚礼把他们结合在一起。(19)玛丽亚是基督的母亲，也是永远的处女，这不只是在身体上，也是灵性上的，因为她献身于上帝，自愿生下了基督，因此是所有自愿献身上帝并自己生下基督的灵魂的典范。(20)不过，所有顺从上帝意志的人都是基督在尘世里的兄弟，基督是来指明这一意志与顺从它的道路；因此，处女玛丽亚同样是基督的姐妹。(21)但是，必须考虑到，她也是基督的女儿，因为所有信仰他的人是他的孩子，应该像圣马太所说的，被称为“丈夫的后代”。(22)至于教会，它是“基督的处女”，以灵性方式与他结合；(23)从身体上说，只是因为她的某些身体部分，她才能被说是处女，而如果考虑到基督徒中某些已婚者，那么她就不是处女了。(24)作为基督的妻子—处女，教会是基督徒们的母亲，因为她通过在洗礼中接纳他们而在圣灵中生出了他们；(25)但是，因为圣者们的共同体构成了基督的神秘身体，教会通过培养他们，生出他们，因此也是基督的母亲，就像那些“顺从圣父意志”的人一样；“在拥有上帝王国的圣者们那里，教会根据灵性完全是基督的母亲。”(26)还应该补充的是，所有虔诚的个人灵魂是基督的女儿，因为她是根据基督与他的姐妹—教会的婚礼而生出来的，因为她像基督一样实现了上帝的意志，(27)而基督的母亲，因为她自己生下了他，是以玛丽亚的形象完成了圣父的意愿。(28)
圣奥古斯丁描述了自身产生、自身颠覆的一个灵性关系网，它把整体的四个要素（基督、玛丽亚、教会、灵魂）中的每一个变成了处女与夫妇、父母与孩子。婚姻、繁殖、童贞并不定义其中任何一个要素的内在地位或性质，而是允许描述每一个同时与所有其他要素保持的不同关系。因此，可以说，在灵性关系系统中，婚姻与童贞是不能分开的（而且，它们的繁殖展现了它们的不分离性），但是，在这两个术语中，不能认为一个比另一个高级或低级。不过，从婚姻与童贞在灵性关系中的这一相互关联中，圣奥古斯丁没有得出身体童贞与婚姻联系之间灵性价值同一的结论。相反，他把一种严格等级制原则与若维尼安主义和以后的埃克拉的朱利安对立起来。其实，对于他来说，身体的童贞可能表现了灵性的童贞；事实上，处女们在尘世上是产生灵性果实的纯洁关系的表现；这就是说，唯有身体的童贞受到内心或思想的童贞的支撑与激活，才能实际地存在，配得上童贞的名号：“童贞不是从自身，而是从献身上帝中，获得自己的荣耀。人们保持肉身的童贞，但是，人们是通过一种纯粹灵性的宗教与虔信来保持童贞的。人只有在自己的灵性中起了恶意，才会对自己的身体有不洁的用法，同样，人只有在自己的灵性中置入了贞洁，才会保持身体的纯洁。”(29)只要这个条件，身体的童贞就会分娩，它有这个能力，而且也是应许的；它自己就分娩了基督；通过自己的例子，它会让这相同的基督降生在其他人的心里；而且，它还会吁请各种灵魂皈依而在教会里产生出基督的新的后代。
相反，婚姻所产生的不是灵性的果实。男女的身体结合生出来的不是基督徒，而只是人；他们只有通过圣事的灵性运作才能成为基督的四肢与上帝的孩子：“在夫妇生活中根据肉身来生产的人，不是基督的母亲，而是亚当的母亲。”(30)因此，说拒绝婚姻并献身上帝的女人有着同时作为处女与基督的母亲的玛丽亚的角色的一个方面，这是可能的：身体的与灵性的童贞。但是，为对称起见，说已婚并有孩子的女人又有了玛丽亚身体的与灵性的母性，这是不可能的：因为处女玛丽亚是通过上帝的作用而生出了基督；已婚女人通过自然效应生出来的人，不是基督徒。而唯有在教会里让她与基督相联并让她把自己的孩子献给上帝的这一心灵童贞才允许她成为灵性上的母亲：“对于这一神圣的分娩，母亲们也会合作，让她们生出的非基督徒的孩子成为她们知道的她们不可能在身体上生出的基督徒：然而，她们只有成为处女与基督的母亲，即按照仁慈的信仰，才会对此有所贡献。”(31)因此，不存在童贞与肉身繁殖之间的对称。或者，一旦在肉身中有了转变与表示，童贞与灵性婚礼的联系就解开了，而且，婚姻以及肉身的生育就不能被视为玛丽亚的母性遗产，然而，那些在身心上发誓摒弃婚姻的女人的贞洁是在人间，像处女玛丽亚一样，献身给上帝的。因此，已婚女人不要对处女们说：“你们是处女，我们是母亲：你们完整的童贞让你们不再为没有孩子而痛苦；而有孩子的好处是补偿了我们失去的童贞。”(32)
因此，可以说，奥古斯丁扩大与增加了他认为是先决的论题：作为与丈夫结合的童贞论题与作为基督未婚妻的教会论题。他编织了一整套的关系，它以灵性的方式把灵性上同等的童贞统一起来；他描述了这些婚礼无数的果实，它们尽管不是身体上的，却是不同于一种纯粹象征的东西。他把婚姻与童贞不可分割地放置在构成教会的灵性统一性的关系层面上。无论婚姻应该在尘世生活中占有什么样低级的位置，存在着一种不能与童贞分离的灵性婚姻的形象。这表明，构成一种较小善的，不是婚姻形式，而是在我们堕落史上引导婚姻成为世俗婚姻的东西。
由此而来的问题是：婚姻与堕落的关系究竟如何？难道必须承认在堕落之前只有一种童贞以自己的方式在尘世产生的灵性结合的形式？难道不应该承认婚姻及其身体结合已经存在吗？而且，不应该承认婚姻不是被堕落引入的，而是被堕落改变的吗？
——II——
像奥里金一样，大部分基督教注释家们都否认天堂里有性关系，以及第一对夫妇在堕落前能够在肉身结合后通过身体生育。因此，尼撒的格里高利承认，人们从受造起就有了增加人口的权利与可能性：不是通过性关系的效应，而是借助一种我们不知晓的运作（和让天使住满天空并繁衍无数的运作一样）。那么，为什么从创世起性别差异就被表示出来，还要命令男人与女人增加人口呢？尼撒的格里高利的答复是，上帝预见到人会堕落：人提前被给予了一种手段，他能够借此让他的种属永远超越惩罚他的死亡。(33)在这类注解中，性行为是堕落及其后果的一部分。它属于一个包括原罪、死亡与生育的整体。它取决于最初的不服从，因为正是这一不服从决定了它的实现（在第一对夫妇的生活中），甚至是它的可能性（在上帝的预见中）；它是与生育联系在一起的，而且，生育是它的目的与存在理由；它也与死亡相连，因为它是这一堕落的形式之一，而堕落剥夺了人的不朽性，还因为它注定是要补偿这一堕落的结果。最后，它是与贪婪不可分的：其实，这是引起堕落的欲望——一般欲望、对快感的贪婪，而不是性欲望；(34)引入堕落与死亡的，不是对上帝的沉思，而是对尘世快感的喜爱；对永恒的渴望促使人们生育。因此，性行为，或作为结果或作为手段，是一个包括四要素（欲望、堕落、死亡、生育）的整体的一部分，这些要素吸引性行为或吁请性行为。
在这一当时还是传统的解释中，奥古斯丁将要进行一种变动与一种分离。如果不是性结合，那么至少是性结合的合法可能性，奥古斯丁要把它从堕落的世界提升到天堂生活上，如同它刚出自创世者之手时。但是，只有这一性关系摆脱了其自身中可能是堕落生活的污点，它才能被接受。这种对夫妇关系的元历史的重新定性，及其包含的所有分离，奥古斯丁是分期完成的。
他受洗不久写成的《论〈创世记〉并驳斥摩尼教徒》，还是接近尼撒的格里高利或克里索斯托姆的论点的。其中，天堂里的人及其泥土之身，被描述成有着卓越禀性的天赋，让人不朽，摆脱了一切身体需要，免除了灵魂所有的放纵情感，使人不会有色欲。(35)于是，奥古斯丁遇到了与前人同样的问题：在这一没有过错、没有死亡、没有贪婪的生活中，要给予这些《创世记》中的断言什么意义呢：上帝创造了男人与女人（1，27），他对他们说生养众多（1，28），创世者想要为男人造一个女人帮助他（2，18）？怎样避免把这一帮助论题归于有关源自性别差异的生育论题呢？以及怎样在没有堕落的不朽生活（也是天堂生活）中不给性生育留地盘呢？
像前人一样，奥古斯丁强调灵性解释的办法。然而，从形式上看，他的观点是模棱两可的；或者，更确切地说，它容忍两种解释，因为这些《创世记》文本同样可以用“属神的方式”来理解，这也就允许（至少以沉默的方式）“用淫秽的方式”来解释它们。但是，事实上，奥古斯丁只阐释了灵性的意义。女人应该给予男人的“帮助”，他把它解释成一种命令与服从的关系。因此，有关男女差异所确立的关系不是通过性本身，而是“纯洁的结合”（Casta conjunctio）。至于生养众多，奥古斯丁把它解释成在灵性果实增多之前：“智识的与不朽的愉悦”，这是《论〈创世记〉并驳斥摩尼教徒》的第一篇文本说的，(36)或者，“神圣颂歌的好作品”，这是第二篇文本说的。(37)
这种解释的最困难之处，就是男人接受女人的帮助这一论题被给予的确切意义。为什么对上帝的沉思不足以让亚当产生无数的愉悦果实呢？为什么为了歌颂上帝，他需要别的人呢？奥古斯丁在《教理问答入门》中通过颂扬与模仿的关系提出了一种解释。如果上帝能够得到人的颂扬，那么这当然不是因为人是由泥土做成的，而是因为他像上帝；而他像上帝，不仅是因为他是按照上帝的形象造出来的，还是因为他自愿用自己的理性来模仿上帝的智慧。同样地，如果女人跟随男人，模仿他，复制上帝给予他的智慧例证，那么男人也会得到女人的颂扬。而且，因为上帝的形象依次成了典范，上帝就会受到更多的颂扬。(38)像在《论〈创世记〉并驳斥摩尼教徒》中，奥古斯丁不绝对排斥允许堕落之前有性关系这种肉身的和物质的解释。他不是直接认定它的；但是，在提出灵性解释时，他小心地指出，这一解释要排斥的，是在堕落前女人就能在“肉身色欲”方面是男人的助手：当他们两人的身体还没有堕落时，她将怎么可能是这种意义上的助手呢？可见，在这一注解中，没有色欲的性关系尚未受到限制，而且，多生多育不是为了补偿身体的致死性。但是，对于这种可能性，奥古斯丁完全保持沉默：他从没有涉及此。而且，从后来的文本出发回溯的话，那些文本的沉默在此凸显出其他各种可能的解释是其深处的声音。
尤其是，《好的婚姻》的开篇就有这一点，他给出了一串这些解释，却不想明确地在它们之中做出抉择。不过，该书的内容与对婚姻之善的分析事实上隐含着众多假说之一的特权，但是，奥古斯丁却想在注解的层面上视之为同样是说得过去的，不必更多地探究它们：不要深入地考查它们中的每一个，对于它们每一个也用不着有明确的看法。因此，这一段话向我们指明了有关第一对夫妇在堕落前被吩咐的“生养众多”的“众多”不同的解释。通过身体生育而非性生育来解释，这一假说与尼撒的格里高利的很相像，但是，尼撒的格里高利涉及的是天使灵性的神秘繁殖。奥古斯丁采用了三种非性生育模式，这三种模式都与身体有关，而且是尘世之中的身体：一是上帝创造的第一个男人与第一个女人；二是基督的身体在处女玛丽亚的怀里孕育；最后是应该对不信教的人说的例子，即蜜蜂的繁殖。这三种生育都是在没有性结合的情况下进行的或发生的，而且借助的是上帝的仁慈。根据这些例子的寓意，我们可以同意某些人的假定，即上帝可以让第一对夫妇在没有性关系的情况下进行身体生育。
第二种解释是有名的：它是在“神秘的与形象的”意义上理解这一繁殖的；所提出的繁殖——同时是规范的与应许的——其实表现了灵性的进步与放弃德行。在这种情况下，在堕落之前是不会有实际的出生的；堕落引起了死亡，为了让人能够永远存在下去，就会给予人以后代。这就是我们已经在尼撒的格里高利那里遇到的解释。
圣奥古斯丁引述的（也是某些人支持的）第三种假说，当然不是常见的。创世给予人的，不是一个灵性的身体，而是动物的身体；因此，他可能会死；但是，如果原罪没有介入，如果人总是顺从，那么这一致死性就绝不会变成一种死亡；人们就会直接地达到他们的灵性目的；总之，他们会直接从世俗乐园（其中，他们拥有尘世）过渡到天堂乐园（其中，他们面对上帝思考上帝）。人是避免了死亡的致死者，有着理性与纯洁的动物，因此，他们能够完美地生育孩子，而且是以动物的方式，即通过性关系，直到（用上帝的话来说）世间住满了人的后代，他们不是要取代前辈祖先，而是与后者并存。根据这一解释，在最严格的身体意义与动物意义上的性关系，在伊甸园中是完全可能的：它既不是堕落的结果，也不是其原因；它被创世者纳入了人性之中。因此，它摆脱了原罪与色欲。它是否因此摆脱了死亡呢？
经过一番快速的考查，我们就能确信这一点，因为没有死亡的介入，人口会增长，并且达到对世间的恰当殖民数量。没有死亡的生育，没有任何死亡会制约增长。然而，必须注意，在说明他提到的三种可能的解释之前，奥古斯丁陈述了一种主张，它不是人们能够支持的和实际上支持过的观点之一，而是一个普遍原则：由于原罪，人们已经带有了死亡的条件，而且，只有在致死的身体之间才能有性结合。不过，在那三种解释中，也有这一普遍原则，只是在第三种解释中有着特殊变化：其实，性结合是与死亡的可能性、必死性相关的，它是属于人性的一部分，像人性受造时一样；因此，它在可能性上是先于原罪的，而后者对于人类来说，只是引入了死亡的实际条件。根据这样一种解释，在原罪、堕落与死亡出现之前，在它们彼此关联之前，必死性与性关系是原初地、同时地彼此存在并包含在受造者的动物性中。
最后重新提到并阐释这第三种解释的，是在《论“创世记”的字面意义》（在《论好的婚姻》之后不久就开始撰写了，但是很晚才完成）中，随后是在《上帝之城》的第14卷中，以及在几乎是同时的反帕拉纠派的文本中。《论“创世记”的字面意义》第九卷的第3章评述了《圣经》中的一段话或一句话（《创世记》，2，18），其中，上帝在谈到人时说道：“我要给他造个与他相称的助手”。这个助手的本性再次提出了性关系在伊甸园中存在的问题。在《论“创世记”的字面意义》第三卷的第21章中，圣奥古斯丁评论了“生养众多”。他解释道，“虽然”这一秩序“似乎”只能通过性结合来实现，但是，我们可以构想“另一种”增长“方式”：它不带有腐败的色欲，而且会是一种虔诚感的结果。这段话中晦涩之处在于这一问题，即这“另一种方式”是否排斥性结合（以及天主可以并总是能够诉诸的这些神秘运作之一），或者，是否与性结合有关，而且让那些只知道堕落者的人吃惊的是，这一性结合是有特殊性的，即它不是与色欲相伴的，而是与一种完全不同的灵魂运动相伴的。(39)当然，这一不确定性是可能在《论“创世记”的字面意义》第9卷中被排除的。
上帝预定给女人的助手本性可能是什么呢？在该 卷(40) 中，相同的回答出现了五次：“为了生孩子”（III，5），“为了生育”（V，9），“为了生殖”（VII，12），“为了孕育孩子”（VIII，13），“为了后代”（XI，19）。这就是说，奥古斯丁在此完全放弃了这一助手是灵性层面上的，而且目标是有助于沉思或祈祷的愉悦看法。(41)不过，就像在有关“创世记”问题的一节中，没有直接同意这种断言，圣奥古斯丁是根据推理来确立这一断言的。根据的是两种推理：一种是通过排除进行的。(42)在伊甸园里，女人能够有什么用处呢？下地干活？当然不是，因为这种劳动不是必不可少的，而且，无论如何，另一个人是更能干的。为的是男人不是独自的，他能够与某人一起生活与说话？也不是，因为我们知道，人的最好伴侣还是一个人，而且，如果为了这一陪伴期的安宁，需要某种不平等，在这两个人之间只要有个以第一个受造者的优先权为根据的契约就足够了。不是为了社会，不是为了劳动：女人的帮助只能与孩子有关。另一种推理是要指出后代对于最初的人们的优势与殖民整个世间的优势。(43)必须指出，奥古斯丁没有直接使用“生养众多”这一文本来表明伊甸园里的生育是这一戒律的简单应用。他想要指出，在堕落之前，在死亡之外，而且不用费心去取代那些消失的人，人类的迅速繁衍是需要追求的。其实，通过自身繁衍，人类增大了世界的美。如果考虑到四件事，义人的增多怎么在堕落之前会是一种善—伟大的荣耀呢？（1）各类动物增加了低等世界的美，（2）堕落的人还是胜过动物们，（3）被一些正直的人抑制在和平之中的许多罪人，他们的人性本身还是美的东西，（4）最后，那些出生于原初父母的人们，不会有原初父母的原罪，同时是不朽的与公道的。因此，繁殖本身（而不是通过补偿死亡）就是一种善。而且，如果没有“从单一的人开始”的一代代人的相继出生，那么有什么最好的办法在世界上建构这个社会呢？
通过这一从单一树干开始的增殖，人类能够像上帝想要的那样多地占据了地球的表面，而且保持了他的创造者从起源起就表明的统一性。确切地说，讨论原罪的后果与色欲的《上帝之城》第14卷，是从这一论题开始的。人类的增殖—统一性，人类通过相像与亲属关系在和平的关系中联结成社会，这在所有过错、所有堕落与所有死亡之前是上帝从创世起就追求的目的：“上帝不仅想要通过本性的相似性把人们统一成单一的社会，而且由于亲属关系的纽结，把他们集合成一个有着和平联系的和谐统一体中，为此，上帝从单一的人开始创造了人类。这一人类性处于它的所有成员中，应该不会死去。”(44)
总之，在这一主题方面，《圣经》的三个基本论题是两性的创造、生养众多的规定、增加作为男人助手的女人，先前的解经家们把他们的主要精力放在前两个上；他们的意图是不仅避免性行为的存在，还要避免它在堕落前的可能性；为此，他们不得不把性别差异的用法推迟了“很晚”，而性别差异的意义与效果直到原罪前还是潜在的；他们必须给予繁殖一种灵性意义；结果，第三种要素只能是含混不清的：女人的帮助还是一个没有确切内容的论题。相反，对于奥古斯丁来说，这一要素是分析的支撑点。通过尽可能收紧给予这一帮助的意义，尽力定义在所有过错之外与堕落之前男女关系的可能存在，探寻他们结合的可能形式与目标，奥古斯丁通过连续的排除，给予了第一对夫妇所接受的生养众多的命令一种“生理的”“身体的”“肉身的”意义，以及给予了原初的性别差异一种立即可以实现的价值。男人被给予的助手是女人这个“他者”（也就是说，不仅是一个与他相像的存在，不仅是低于他的某个人，而且这个人的相像—低等带有性别差异的形式），奥古斯丁由此推理出，这一他者性的功能就是帮助男人在整个世界上奠定与发展一种“社会”：增加通过相同本性与原初的亲属关系联系起来的个人们。在奥古斯丁看来，把连续生育的繁殖引入世界历史中，不是为了弥补死亡的有限性，而是因为作为世界的荣耀与美的“社会”的原初优越性。女人被配给男人做助手，根据的是人与人的关系。播撒人种、繁衍他的无数同伴的后代的人，需要肥沃的大地。(45)
对于奥古斯丁来说，第一对夫妇的“婚姻”隐含着不同于灵性关系的东西；它至少假定了一种身体结合的可能性，原初的性别差异构成了这种可能性，并允许通过身体生育后代。性关系与生殖并不是以单义的与必然的方式属于堕落的结构。它们与上帝规定的第一对夫妇已经在尚未被堕落改变的创世秩序中有了地位。
奥古斯丁从没有放弃过这一论点。它在《上帝之城》的第14卷中大大地得到了阐发。上帝创造了第一对人，“男的与女的”；他把“他们的性别”纳入“肉身”中；而且，这是“为了生孩子，并且由此生养众多，住满人世间”；他由此把他们创造成“像我们今天一样看到与认识到人际之间的性别差异”。(46)同样，在反帕拉纠派的著述中，奥古斯丁也有这样的论述，不过，不同的论争背景或者回应反对意见的必要性，都没有改变他的实质观点：“性别差异是与生育者的器官有关的，他们的性结合是与生育孩子有关的，而且，繁殖力是与婚姻获得的神恩有关的。”(47)
