但是，如果第一对夫妇的性结合在伊甸园里站得住脚，那么它在今天的世界上应该服从什么规则体系呢？
——III——
无论这是否是基督教第一次对夫妇生活及其内在关系的重要系统化，对于中世纪与现代基督教，《论好的婚姻》(48)一直是有关婚姻的道德神学的主要参考书。(49)人们把有关婚姻好处与目的的双重理论归于它的权威。确保婚姻价值的是它的各种好处，即子孙、把夫妇结合起来的信仰、以无法去除的方式表示它们的圣事，这些好处是在节制之外的，还达不到节制。把婚姻的“用法”规范化并允许界定禁止与准许的性关系的是婚姻的各种目的：生育与治疗色欲的解药。
这种理论结构是非常著名的。不过，说它的基本要素在圣奥古斯丁那里就没有，显然是完全不准确的，因为我们在他作品的许多段落中就读到过。(50)而认为它们不是与《论好的婚姻》这一文本一致的，也是错误的。这本论著的目的（从总体上概括了这本论著）是非常清楚的：“婚姻在所有民族和整个人类那里都是一种好处，因为它是生养孩子的中心与有关一种纯洁忠诚的契约。但是，在上帝的选民那里，它还给这些称号添加了圣事的神圣性 …… 。因此，婚姻的各种好处用三个词语概括：孩子，忠诚的契约，圣事。”(51)而在另一段话里，奥古斯丁提到了以后人们常常引述的两个目的：“生育孩子的目的”与“相互服务、去除虚弱的目的”。(52)必须承认，这一概要说明没有考虑到奥古斯丁论述婚姻概念、人们对婚姻的可能分析与应该规范夫妇行为的规则系统的各种文本的生动性以及各种重要的改动。
我们已经看到，奥古斯丁给予婚姻一种双重的保证：一是起源的保证，因为它属于创世的一部分；二是教会的保证，因为它属于构成教会的灵性形式的一部分。因此，它是一种好处——完全是好的（“aliquid boni”）。(53)婚姻本身就是好的，这意味着，它不仅仅通过比较是好的（比通奸的恶来得好），然而，它的好不是“通过”它自身。通过参考一种传统哲学的差异，奥古斯丁区分了通过自身可以欲求的东西与为了不同于自身的他者可以欲求的东西，也就是说，为了这些不需要与任何他者有关的目的之一。他制定了以下图表。为了它自身的目的：智慧（sapientia）；与这一目的有关的好处：知识（doctrina），人不是为了自己想要得到它，而是为了达到智慧。为了它自身的目的：健康（salus）；与此有关的好处：喝，吃，睡。至于婚姻，它像知识、食物、睡眠一样，不是它自身的目的，那么它对应的是哪种好处呢？它对应的是友爱，像健康与智慧一样，友爱是可以为它自己欲求的。(54)
整部《论好的婚姻》都受到了这个从一开始就出现的概念的影响：友爱是一个对人施加了巨大力量的目的，这是个人的本性使然：个人其实是人类的一个“要素”，一个“部分”，而且，他本身作为人是一个社会存在。(55)友爱把他与这个整体（他在自然本性上是这个整体的一部分）联系起来；而婚姻是可以欲求的，因为它允许孕育、繁殖与牢固地确立这些友爱联系。
在这一论题中，没有什么很新的东西。这一论题在古代哲学中也是为人所熟知的。而且，它在一些基督教作者那里也存在：在克里索斯托姆的布道里就有这方面的说法。然而，奥古斯丁就是根据这种社会与友爱概念确立有关婚姻与夫妇关系的理论的，并引入了一些关键要素。主要是在三点上：关于婚姻在拯救的普遍结构中的作用；关于夫妇关系的本性；关于夫妇性关系的节制原则。
1．当克里索斯托姆在与《论好的婚姻》完全同时代的文本中，从婚姻中看到一种确立人际之间社会联系的方式时，他认为这是一种次要的好处。婚姻在堕落与拯救之间有着自己的作用：在堕落之后，用来弥补死亡的毁灭或者安慰不免一死的人们；在拯救之前，拯救的紧迫性在今天让人的繁殖变得从此无用了。婚姻的价值对于他来说属于一个律法与死亡的时代。一个终结了的时代。
《论好的婚姻》以另一种方式陈述了人类历史的各个时刻与社会的必然性。一句话：他让社会摆脱了它的次要功能与它的暂时地位。他让它成为一个常量，而不再是一个时刻；但是，上帝与人之间关系的戏剧给予了这一常量各种主要的变化。
我们已经看到：如果人的存在已经被创造成“男人与女人”，那么这是为了一个社会，而社会的必要性已经纳入了注定属于人类的个人们的本性之中。为了成为必要并把婚姻变成一种好处，“社会”没有等到死亡的惩罚。但是，它还内在于我们当下吗？在肉身化的时候，它还有足够多的未来去推荐婚姻吗？它的自然角色难道没有从此过去了吗？《论好的婚姻》其实提到了人类的繁殖不再需要的时刻：“‘科学将会被摧毁’ …… 。同样，作为婚姻的目的，这一必死者的生育不再有了，而从人间开始，作为天使生活的预见方式，节制仍然会是永恒的。”(56)像这样的一种说法，从头至尾都非常接近克里索斯托姆、尼撒的格里高利或安西尔的巴西尔的看法。但是，必须在“节制时间”论题上区分两个不同的观念。一是在前一篇文本中提到的观念：它与时间的终结有关，其中，一旦天上之城只允许灵性关系，身体关系就不再有地位了。而另一个观念多次在其他文本中被提起：(57)这与人类的当下处境有关。奥古斯丁用一个事实和一个使命规定了它的特点。事态是人口密度已经太大了：数量庞大的人口，他们无论结婚与否，都不践行节制，这就造成了事态过去是这样，现在还是这样；他们因此提供了庞大的“连续的人力资源”。使命是：从许多人出发维系起各种神圣的友爱关系，渐渐地通过所有民族，建立起一种“广大的灵性亲属关系”，一种“神圣的与纯粹的社会”。因此，要立足长远来思考当下，不要操之过急；不要把当下作为一个即将到来的终点，而要作为一个缓慢变动着的平衡。《论好的婚姻》没有宣布一个童贞时代（其中，到那时仍然是必需的婚姻应该被抛弃）的开始；它倒是通过维持时间终结的视域，指出了一个时期的存在，即我们的存在，其中，由于身体的结合，人类的繁殖将会是灵性亲属关系增长的必要质料。童贞与婚姻因此能够相互联结，各有其位，根据的原则是它们构成的整体比它们两个中最美的还要美。
因此，奥古斯丁深刻地改写了在他之前很出名的时间划分：伊甸园的童贞时刻，处于堕落之前的质朴状态；然后是婚姻与繁殖时期，受死亡律法支配；然后回到童贞，这时拯救到来了，时间终结了。《论好的婚姻》中所勾勒的时间划分是不同的：它没有让童贞与婚姻在一个循环中轮换；它倒是指出了构成作为人类目的的社会的各种不同方式。首先，在伊甸园存在着一种同时是身体的和灵性的社会的可能性；然后时间来了，其中，人们繁衍了种族，一些人“被情绪左右”（victi libidine），另一些人（家长们）则“行事虔敬”：如果得到允许，他们会仍然节制；但是，如果他们结婚了，而且“如果他们想要与妻子生孩子，那么在基督看来，这是为了根据肉身来把他的种族与所有民族区分开来”。(58)今天，划分不同了：它不是在不信神的人的繁衍与神圣的繁衍之间，而是在专注灵性关系的人与不能节制、继续殖民大地的人之间。双方都准备着未来之城：前者是通过增加灵性关系，后者是通过服从于象征着未来天堂社会统一体的唯一的婚姻律法。(59)最后，第四个时机是这个城本身的时机。在此，数量大不再是人们通过性结合的繁衍结果；而统一体不再是被迫只践行唯一婚姻的夫妇们的统一体。大量的灵魂会重新聚合，而且在上帝的统一体中只有一颗心与一个灵性。所有的关系自此之后都是灵性的，它们只汇入上帝之中；而且，在从人世间“迁徙”出来后，作为人类目的的社会就在天堂之城的统一体中找到了它的终极实在。奥古斯丁没有因此把婚姻的价值归于童贞的这一绝对的善（或好处），后者是人类的原初状态与时间的终点；他把它归于社会普遍的与常态的目的。而如果婚姻不总是具有相同的形式，或者相同的角色，或者相同的义务，如果它不总是以相同的方式反对童贞，那么在堕落之前与之后，在拯救者到来之前与之后，人类就没有以相同的方式迈向未来之城。
2．社会被赋予了特权，它以“联系”为中心将婚姻特征化。婚姻首先是一种结合，而且正是社会的一个基本要素。不过，应该理解这一联系是从它所允许的以合法形式出现的自然的生育活动中，还是从让夫妇面对面的一种司法结构中，获得它的价值的呢？婚姻的联系是亲属关系的条件，还是一个“契约”（pactum）的结果呢？《论好的婚姻》的分析要比在这两项之间作简单的选择复杂得多。
不要低估生育与后代在奥古斯丁的婚姻问题中的作用。以后我们会看到它的重要性。而且，事实上，如果没有子孙后代，那么立即在世世代代中人类就不可能根据其同时代的与连续的要素，以“社会连接”的方式联系起来。(60)考虑到整个人类及其目的，如果没有子孙，那么婚姻的必要性就无从谈起。但是，从本身来看，而且作为两个人的关系，婚姻的联系不可以被认为取决于子孙和生育。婚姻通过自身构成了社会的首要环节，而且，这一联系并不是没有出生的联系那么强，正如创世者“通过从男人中取出女人”以及“通过他从一个取出并造出另一个的胁部来表示男女结合的力量”所指出的。(61)甚至在所有生育之前，婚姻自身就是一个善（或好处），因为它在夫妻之间确立的一种关系，具有“自然的”、连接两个不同性别、(62)把友爱与亲属关系的结合构成为社会的基本要素的三重特性。(63)由此，如果生育延续了这一联系（而且在某些情况下确实如此），那么它并不是这一联系的条件，而且没有生育，也不会危及这一联系。对此，奥古斯丁给出了两个证明。婚姻在年老的人那里也存在，即使他们已经不可能生育，或者，如果他们的孩子已经死了；无论如何，这一联系不依赖于子孙继续存在。(64)同样，在为了有孩子而结合的婚姻一直是不育的（不管夫妇如何）的情况下，婚姻是不可能解除的。(65)
对于这一关系，《论好的婚姻》经常给予“契约”或“协约”的名称，其司法内涵是显而易见的。(66)更仔细地看，奥古斯丁是用两种笔调阐述他的分析的。他其实涉及的是一种联系论题，这种联系得到了一种制度的担保，要么是法权规则的，要么是神法的；时而提起民法来揭示婚姻联系的形式：罗马法显示了这一联系的排他性，因为它禁止丈夫在第一个妻子还活着时娶第二个妻子；(67)时而宗教律法强调社会规则忽视的一些公道原则：与市民法不同，它们不允许丈夫在妻子犯了通奸罪的情况下再婚。(68)但是，在另一种笔调中，奥古斯丁也利用了契约（pactum），即灵魂之间的契约与身体之间的契约：灵魂之爱（不依赖于身体的热情，通常甚至有着一种与身体热情相反的强烈性）构成了夫妇之间的一种“感情线”（ordo caritatis）；但是，这也是身体的联系，因为夫妇双方都只把自己的身体保留给对方。在《哥林多前书》的著名段落——“妻子没有权柄主张自己的身子，乃在丈夫；丈夫也没有权柄主张自己的身子，乃在妻子”（7，4）——中，我们看到这肯定了夫妇双方拥有与对方发生身体关系的权利；但是，奥古斯丁至少在他所引述的两段引文之一中，给予了它一种可以说是负面的意义：它表达了禁止违反夫妇契约，就像“当受到自己的情感或他人的情感的诱惑，丈夫与另一位女人发生关系，或者妻子与另一位男人发生关系时”所发生的情况。(69)不背叛，而不是占有：这种联系是忠诚（fides）层面上的。
当然，这一层面不是与法权不相干的，而是通常与它耦合的，(70)但是，不能归结为它，就像奥古斯丁给出的“忠诚”例子立即证明的那样：在某一事务中，所涉及的是一捆稻草，还是一堆金子，这无关紧要，而一直不变的、有着相同价值的是保证诚实的信仰。应该理解，忠诚支撑着惯例，它表现在人们遵守惯例的严格性中，但是，它与惯例在本性上是不同的。而且，从人可能犯的过错来看，忠诚没有与惯例相同的效果，如律法确保惯例的效果。奥古斯丁在三个例子上明确指出了，对于他来说，忠诚不等同于契约（至少是，人们不是在纯粹司法的意义上理解契约）。这三个例子都是在通奸的范围内的，而通奸同时既是一个法权范畴，又是对忠诚的一种伤害。初看上去，对通奸的定罪显示了司法联系与忠诚关系的一致性。不过，奥古斯丁引述的这些例子，每一个都表明它们是有差距的。
——我们假定一个为了情人而离开丈夫的妻子：忠诚性的中断。但是，从此之后，对于她以及她的道德性，是否存在一种她仍然忠诚或不忠于她的情人的差异呢？从司法“契约”的角度看，不存在差异，因为唯一存在的契约（把她与其丈夫联系起来）已经中断。然而，我们可以说，在不诚实方面，如果她还是爱恋她的同谋，那么在程度上比她再喜新厌旧要减轻不少。但是，如果她回心转意，抛弃新欢重回丈夫身边，那么她就更加诚实了。可见，忠诚（fides）根据契约的违反者所不知道的程度大小，调节着过错。
——现在，让我们设想一个男人与一个女人生活在一起；他们不想要孩子（不过，没有犯过流产之类的罪过）；他们做出了忠诚的承诺，而且至少坚持到对方去世为止。对于这个没有任何司法行为支持的结合（因此是姘居），一旦忠诚得到了尊重，就可以称之为“婚姻”。因此，从道德性角度来看，唯有忠诚有着与一份受法律认可的契约（如果有的话）相同的效果。
——最后，假设一个男人与一个女人都是未婚。他们有着一种临时关系。男人从自己的角度只期待一个时机，以便找到一位体面的富婆。而女人还想要忠诚于她的情人；而且，一旦被遗弃了，她还坚持节制。我们不能说她没有罪过，因为她有婚外关系。但是，我们能够说她通奸吗？如果她在这一私情期间没有为不要孩子做什么，那么她难道不强过“许多罗马主妇”（这些罗马主妇不是通奸者，却只是利用婚姻满足自己的色欲）吗？
这些例子(71)表明了忠诚与一种纯粹的司法联系之间的不一致。甚至是在通奸方面，它似乎有着相同的形式与结果，不过，它引入的一些要素是不可还原到单一的法权义务上的。这是一些积极的要素：灵魂之爱，对自身的承诺，人应该尊重他人；但是，过错的不同变化允许在它们之间把法律形式所掌握的各种行为等级化。
奥古斯丁没有把这种信仰当作基督教婚姻的一个特征。这种信仰在“所有民族”中与“在所有人那里”，构成了一种婚姻的善（或好处）。(72)相反，只属于基督徒的结合的，在于它是一个“圣事”。该词在《论好的婚姻》中的意义也许不太容易被勾勒出，因为它显然不是有关“婚姻的圣事”，正如以后在中世纪基督教中人们所理解的，而且因为奥古斯丁把它与“圣职授任的圣事”连接起来，如授予一个教士圣职。但是，这种嫁接的方式，以及奥古斯丁从《哥林多前书》中借用的引文，允许清理出让基督教婚姻成为一种“圣事”（sacramentum）的东西。
《圣经》文本说，“妻子不可离开丈夫，若是离开了，不可再嫁，或是仍同丈夫和好”（《哥林多前书》，7，10—11）。奥古斯丁认为，这段话说明的是圣事，而不是忠诚，圣保罗在说起夫妇双方对于对方身体是有控制力时，指的就是忠诚。即忠诚性以相互性为前提（由此，人们把“契约”一词用到它的头上，哪怕是给予它一种非司法的价值）；一旦夫妇中的一方中断了这一联系，单一的忠诚义务怎么还能够是必要的呢？而如果妻子与她的丈夫分开了（奥古斯丁想到的当然不是与别人私通的妻子，而是在丈夫通奸后离开他的妻子，或者是被丈夫遗弃的妻子），那么圣事剥夺了他缔结另一次婚约的权利。婚姻及其与一个人（也是唯一的）确立的排他的联系，即使当他想要主动中断它时，也会约束夫妇双方。可以说，这与一种人的标志有关。这就是婚姻与圣职授任近似的意义。奥古斯丁只是从它的某一方面来说圣职授任的：一旦被授任圣职，接受圣事的人可以没有收过教徒，或者他还可以是卸任的人，但是，他仍然是圣命在身的，圣事永远会把他标志出来。(73)不过，这一标志可能来自哪里呢？当然不是来自一种司法联系，因为一旦解除了，这一司法联系无法让强加给个人的约束继续存在。当然也不是一种隐含意志相互性的忠诚。而是来自上帝强加的一种标志、一个印记，它把个人与其婚姻状况联系起来，直到上帝不再向他提起他的配偶。“在上帝之城里，自从两个受造人的第一次结合以来，婚礼就有着神圣性，婚姻一旦合法地缔结，除了夫妇中一方死亡，就不能以任何方式中断。”(74)
总之，正如在《论好的婚姻》中描述的，婚姻联系区别于司法联系的方式有两种：通过“忠诚”与通过“圣事”。双方可以说都是婚姻的“善”（或好处），因为它们不满足于确保每一个能够为自己着想，还因为它们让夫妇双方都进入一个社会。在这个社会中，他们的灵魂与身体彼此通过忠诚依恋联系在一起。上帝让他们以个人的方式，并带着他强加给他们的、无法抹去的婚姻标志参与一个社会。
3．既然基督教婚姻的本质是通过忠诚联系与圣事标志来界定的，那么现在应该回到有关子孙的这一次要问题上。奥古斯丁多次明确说过，子孙是婚姻的三个“好处”之一，即通过让婚姻受节制，允许承认婚姻是好的（如果不是通过它自身，至少在它本身中）的要素之一。
然而，《论好的婚姻》的这些说法，就像以后的文本一样，给予这第三种善（或好处）一个特别的地位。其实，一方面，奥古斯丁说（而且通过他的分析指出），它没有其他的好处重要。“在我们的婚姻中，圣事的神圣性要比妻子的生殖力更有价值”。(75)它对婚姻的构成不如其他两个好处，因为无后或后代的死亡都不会解除婚姻，而反过来，改变婚姻联系的不可能是生孩子的意向。(76)但是，另一方面，这些说法很多，如生育是婚姻的目的，甚至是婚姻的唯一目的。在所有民族中，婚姻有着相同的目的：生育孩子；(77)由于这种生殖，婚礼就被制定出来了。(78)
无疑，这一说明要到婚姻的“好处”与“目的”这两个概念之间的关系中探寻。如果我们记得有关好处的一般理论，(79)我们就容易理解后代怎么能够被认为是婚姻除圣事与忠诚之外的一个好处。我们记得，婚姻是一个可以欲求的目的，但是作为为了另一个目的的手段，后者本身是有价值的：把人们彼此作为人类的一部分维系起来的友爱或联系。后代是联结个人们并由此产生或发展社会的一种方式。但是，应该立即强调社会没有把这一婚姻联系当作圣事或忠诚来操作。后者是婚姻联系的特征；它们是其内在的部分。后代只能是婚姻的一个结果，它的结果之一。而且，婚姻联系自身形成了社会的一个要素，它在后代中找到了发展超越自身之外的对于这一社会是必要的各种关系。后代是婚姻应该自设的一个“目标”，为的是它在个人之间不可抹去的联系中所要达到的一个目的。但是，还应该多说一点，如果没有这一生育，那么要想能够发展出一种人类层面上的社会，婚姻联系只靠自身是不够的：第一对夫妇将会一直孤独地生活在世界上。因此，我们可以说，后代（proles）本身是婚姻的一个好处，因为它联结了个体们；而且，它不是婚姻的一个不可或缺的条件，因为婚姻可以没有后代存在；后代是婚姻的一个目标，因为它是婚姻达到其目的——社会——的一个手段；与圣事、忠诚（它们是婚姻联系的内在部分）相比较，以及根据它对于个体们所构成的人类统一体的不可或缺性，后代甚至是婚姻的“唯一”目标。
但是，生育在婚姻中的作用还是复杂的，因为它不能与性关系的地位分割开来。当然，这不仅是因为这些关系是后代不可或缺的，还因为把后代作为目的的规定充当了性关系的节制原则：“社会是通过孩子们延续的，这唯一诚实的果实不是来自夫妻的结合（conjunctio），而是出自他们肉身的交媾（concubitus）。”(80)其实，对于奥古斯丁来说，后代的必要性使得婚内两个人的“结合”夹杂着男女之间的一种性行为。但是，把奥古斯丁的分析归结为完全让性关系屈从于生孩子的可能性与义务，这是错误的。在他那里并没有由婚姻、性关系与生育构成的一个整体（在希腊化与罗马时代的某些道德家或亚历山大城的克莱蒙那里，情况也是如此），我们能够看到的倒是某些断裂与差距。
首先，必须强调《论好的婚姻》转变性关系的不洁问题的方式。(81)《利未记》的各种规范经常被基督教作者们用来说明，所有身体关系本身就带有某种恶与过错，因为它需要各种净化仪式，甚至是在合法的已婚夫妇那里。对此，奥古斯丁通过两个论据来回应。一个是广义上的：不洁的东西自身不是一种原罪，女人的月经是不洁的，而且尸体也是不洁的；过错何在呢？另一个论据是专门与性关系有关的：精液当然是不洁的。但是，它就像所有还是粗野的、未完成的、夹杂着各种应该消失、以便让最后完成形式出现的要素的东西一样。因此，这样理解下来，《利未记》的规范表示的不是性行为本身的不洁性，而是精液的不洁性；它们涉及的只是精液在达到目的前应该从自身中抽取的东西；最后，它们有着一种象征的价值：它们向人指出他必须“通过披上学说与科学的形式，从这种未定型的生活中净化自己”。(82)因此，奥古斯丁通过证实这些仪式践行，避免给予性行为一种负面的评估。他保持它的自然地位，即它对于人类发展的有用性给予它的自然地位：“食物对于个人是什么，性结合（concubitus）对于人类的健康就是什么。”(83)
性行为本身不是坏的，这不意味着它在所有形式下与所有情况下都是可以接受的。奥古斯丁利用了许多限制方式。一些属于古代道德，另一些是比较特殊的基督教学说。前者是一般地规范“节制”与对所有“放纵”方式的摒弃。不过，怎么定义节制呢？通过保持“自然的用法”。(84)而对于奥古斯丁，就像对于古代传统一样，这一自然用法就是，如果性行为有形式的话，那就是在需要时允许生育。但是，相对于这一自然的用法，有两类过错可能会犯，奥古斯丁没有明确标志它们之间的分界，尽管他指出了它们之间有着一种重要的道德差异。一方面，存在着数量上的简单“过度”；这是人们在“必要的繁衍之外”所热衷的：这些姿势与获得的快感不只是“自然的”性行为所需要的，还伴随着它或为它做准备。另一方面，还有反自然的行为，它们是通过对女人身体的某一部分的、不以自然为目的的用法来定义的。(85)在这些过错中，第一批不是非常重要的。第二批则相反，它们是非常严重的。不过，这一等级制不在此限，奥古斯丁谴责它们的说法在古代哲学家那里就有：“夫妇的荣誉是在生育中的贞洁。”(86)
但是，他也利用了其他一些节制性行为的原则。同时代的克里索斯托姆也参考了这些原则。他们开启了让夫妇之间不以生育为目的的性行为合法化的可能性：条件是双方只是想避免给对方造成最大的罪恶（要么是他们婚外犯的罪恶，要么是他们违反自然法则犯的罪恶）。这涉及的不是婚姻的“自然的”目的，而是它确立的个人联系的结果以及它承诺的义务范围。这一对他者的色欲、为了他的拯救应该给予他的帮助的考虑，奠定了夫妇的义务。有意思的是，圣保罗有关妻子的身体为丈夫掌握与丈夫的身体为妻子掌握的文本，并没有被奥古斯丁评述为一种所有权（性行为是其直接结果）的表述。(87)如果一个能够祈求另一个的身体，如果另一个不能拒绝给他，那么这不是说他是另一个的主宰，而是这对于他来说是避免落入罪恶之中的危险：“也是为了避免那些被禁止的关系，他们应该相互给予一种服务，即由于他们的虚弱而相互支持。”(88)总之，每个人应该给予这种服务，这种服从，不是因为对方对配偶身体的主宰，而是因为他虚弱得不能控制自己的身体。
从这一原则中，奥古斯丁得出了某些著名的普遍结果：如果没有对方的同意，那么自己不可能长久节制。他确立了等级制，它后来很重要，但是也引起非常多的困难：着眼于生育的夫妇关系完全免除了罪恶；“为了满足欲望”而犯下的罪恶，构成了一种轻罪；至于婚外或反婚姻的性行为（私通或通奸），或者婚内反自然的性行为，都是致命的罪恶。但是，奥古斯丁在规范夫妇关系方面走得更远。针对旨在满足欲望的性行为的轻罪观念，是不清楚明白的。因为尽夫妇的义务难道不是要独立于生育，一方能够让对方的欲望得到满足而不落入也许是严重的过错之中吗？因此，应该引入一个区分，即要求别人给予他夫妇义务的人与给予这一义务的人之间的区分。至少因为后者同意不让他的配偶犯严重的错误，所以他不犯这方面的错误，甚至是轻微的错误，因为他只是让人应用一个源自婚姻状态的规则。(89)但是，他要婚姻吗？奥古斯丁的观点似乎不清楚。一方面，他谈起了“受制于色欲的”人犯的轻罪，(90)这些人为了非生育的事要求尽夫妇的义务。但是，另一方面，他提到了使徒给予那些过于坚持要求尽夫妇义务的人的宽容：(91)结果，他们会犯一种轻罪。那么，是否应该理解那些要求尽夫妇义务、又不想冒险犯致命罪恶的人没有犯罪，而是与那些尽义务的人一样无辜的呢？这本身有点难，但是，这构成了唯一与那些过于坚持要求尽义务的人所犯的轻罪观念兼容的解决办法。至于一致同意要求彼此尽配偶义务的夫妇，奥古斯丁谈及他们的文本是挺难解释的。他立即遵从对为了不让对方犯罪而尽义务的人做无罪辩护的提议：“如果夫妇俩受困于这样一种欲望，那么他们做了一件与婚姻无关的事。但是，如果他们反过来对正派的事的喜爱超过对不正派的事的喜爱，也就是说，他们对婚姻之事的喜爱超过对非婚姻之事的喜爱，那么他们就会得到使徒的保证，原谅他们的意志薄弱。”(92)如果夫妇的性关系是由于双方各自的欲望使然，那么它出自严格的婚姻规则，并因此能够变成一件严重的事情。然而，它还可以处于宽恕轻罪的界限内，不过，有一个条件：人们坚持诚实的东西（也即限于生育意志规定的姿势，尽管这一意志没有出现）或者一般地坚持“婚姻范围内的”事，也就是说后代的可能出生与义务的完成。
其实，《论好的婚姻》勾勒了一种有关夫妇性关系的法理学的基本原理，后者尤其在中世纪后半段，直到18世纪都是非常重要的。它构成了有关夫妇性经验的极其复杂的法规。它的发展需要一整套社会与文化的条件。也需要对《论好的婚姻》所包含的某些提议进行修改，或者至少是完全地确立起来。这些提议涉及婚姻定性地改变了性关系的方式及其引发的快感。特别是两个系列的转变是有意义的。一些是有关“力比多”的节制。在这本论著的一开始，作者说“夫妇的结合把色欲的恶转变成了善”。而且，这一转变是通过内在节制的作用来解释的，即通过生育意向来节制最强烈的性快感：“夫妇的结合 …… 压制了其冲动中的快感，把一种羞耻感置入他们的激情之中，通过亲子关系克制它们。这种结合是混合在一起的，当男女结合，他们想到将要变成父亲与母亲时，我不知道性快感的激荡有什么吸引力。”(93)以后，奥古斯丁还强调了一个观念，即夫妇的正确用法是对色欲的一种制约；他一直说道，婚内的快感虽然被克制了，但是，它可以不再是“力比多”。它是“性结合”的快感，就像进食的快感一样：“这一个与另一个的用法如果没有肉身的快感是不行的，通过节制，这一快感被评估与压缩到它的自然满意程度上，不能被视为一种色欲（libido）了。”(94)
在《回顾》(95)中，(96)奥古斯丁回到这一段话上，强调他没有说过婚姻抹去了“力比多”，而是想要说“力比多”的用法，如果是正确的，本身就不是一个“力比多”。这一明确，或者这一更正，是符合他此时阐述的色欲理论的。但是，它似乎并未真的出现在《论好的婚姻》中。在堕落之后没有色欲就没有性关系的原则，以及唯有用法造成道德差异，没有出现在《论好的婚姻》的分析中。第二个系列的文本证明了它：它们涉及家长们（Patriarches(97)），要知道相对于一夫一妻制，有多少不合规的事可能向基督教的解经家们提出了各种问题。在奥古斯丁看来，当这些家长们结婚了，当他们生育了，他们“没有被色欲征服”。(98)当然，他们体验到了一种自然的快感，就像今天新婚的圣徒们吃面包时体会到快感一样；但是，他们内心中并没有“非理性的与罪恶的色欲”。要知道生育对于天主种族的出生是必要的，而且，他们的后代属于“先知的家政”（dispensatio prophetica），他们的欲望（desiderium）是灵性的。为了解释这一欲望的灵性形式，奥古斯丁使用了一个重要的术语：圣事术语。先知的欲望“是与时代的圣事一致的”。(99)对于该词在此的使用，需要通过前面一段话来解释，其中，“先知的圣事”是可见的标志，未来的拯救在救世主来临之前就隐藏在这些标志中。先知们带有这些记号；他们的行为会表示出上帝意志的印章。我们在此印证了“圣事”概念，正如它在有关基督教婚姻的同一文本中被提起的那样。而且，我们可以说，家长们的婚姻完全是一种“圣事”（sacramentum），这是它相对于今天婚事的优势：每个人身上有着当下与将来的灵性亲属关系的记号。
可以概括地说，在先知的婚姻中，圣事抹去了色欲的所有痕迹，而在今天的基督徒的婚姻中，色欲被减轻、减弱和改变了。但是，这一改变的可能性与方式仍然令人迷惑，这显然让这一改变（奥古斯丁认为是改变夫妇的性关系）的许多要素很不确定。这是今天还缺乏的一种婚内的色欲家政管理。或者，换言之，如果没有一种“力比多”理论，就不可能完成对应该规定婚姻状态之特征的婚姻联系与生活规则的定义。只要忧虑与分析的中心点是童贞或节制，那么在有关纯洁的家政管理中的节制规则就足够了。但是，既然必须从基础上定义一种有关生活与夫妇关系的“技术”（tekhnê），那么人们需要的就是一种色欲理论与一种欲望的家政管理。而且，奥古斯丁确立它是通过定义被堕落引入性关系中的差异，通过规定堕落者身上的各种“力比多”形式，以及通过严格区分“力比多”与“力比多”的用法。由此可见，他同时给一种普遍的欲望之人概念和一种有关性行为的终极裁判权奠定了基础，而后两者深刻地影响了西方基督教的道德。
(1) 许多其他文本处理的是相同的论题：各种回应具体教士问题（《论好的寡居》，414）、司法意图（如《论通奸的婚姻》，419，有关圣保罗的特权）的讲道、论著。
(2) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，XX（19）。
(3) 同上，XVIII（18）。
(4) 《哥林多前书》，7，27。
(5) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，XV（15）。
(6) 同上，XIII（13）。
(7) 同上，XIV（14）。
(8) 圣奥古斯丁：《论好的寡居》，XIX（23）。
(9) 《论神圣的童贞》，XIII（12）。
(10) 同上，XLIV（45）—XLV（46）。
(11) 同上，XLVI（46）。参见《马太福音探究》，I，IX，其中，奥古斯丁提出了这里所指出的第二种解释。
(12) 特别是布道205—211。关于这一点，参见L.韦尔埃让：《圣奥古斯丁的规则的新路径》，摩热的贝格罗勒（Bé-grolles-en-Mauges），1980年，第153—200页。
(13) 在《驳斥朱利安》中，III。
(14) 圣奥古斯丁：《论好的寡居》，VI（8—9）。
(15) 特别是这些布道 138、188、191、192、195、213 。
(16) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，II（2）。
(17) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，II（2）。
(18) 同上，IV（4）。
(19) 同上，II（2）。
(20) 同上，V（5）。
(21) 同上。
(22) 同上，VI（6）（Mt. 9，15）。
(23) 同上。
(24) 同上。
(25) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，II（2）；V（5）。
(26) 同上，VI（6）。
(27) 同上，V（5）。
(28) 同上。
(29) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，VIII（8）。
(30) 同上，VI（6）。
(31) 圣奥古斯丁：《论神圣的童贞》，VII（7）。
(32) 同上。
(33) 尼撒的格里高利：《论造人》，XVII。
(34) 尼撒的格里高利并不认定最初的过错是性过错：它只与一般放纵快感有关。参见M.奥比诺：“《论神圣的童贞》的译后记”，第420页。
(35) 圣奥古斯丁：《论“创世记”并驳斥摩尼教徒》，II，7（8）与I，19（30）。
(36) 同上，I，19（30）。
(37) 同上，II，11（15）。
(38) 圣奥古斯丁：《教理问答入门》，XVIII，29：“然后，为了帮助他，上帝创造了女人 …… 。其目的在于，当男人在她面前趋向上帝，表示愿意神圣地与虔诚地模仿上帝时，男人就有了受女人颂扬的条件，当他模仿上帝的智慧时，一切都像他一样会是一种颂扬上帝的条件”，G.孔贝翻译。
(39) 关于这段话，参见P.阿伽埃瑟与A.索尼纳克在《圣奥古斯丁的作品集》中的评论，t.49，《论“创世记”的字面意义》（VIII—XII），巴黎，德斯克莱·德·布鲁维尔出版社，“奥古斯丁丛书”，1972年，第516—530页，注释42。
(40) 手稿上是：“章”。
(41) 这不是说，女人在婚姻中不能扮演灵性的角色。这里涉及的是她的原初目的。
(42) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，IX，5，9。
(43) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》IX，9，14与15。
(44) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，1。
(45) “如果不是为了女人的本性作为肥沃的土壤在人类的播种繁衍中协助男人，那么上帝还有什么其他理由给予男人一位与他相像的女性助手呢？”，P.阿伽埃瑟与A.索利纳克翻译，圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，IX，9，15。
(46) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，22。对于反对意见认为《圣经》没有在堕落前提到性结合，奥古斯丁的回答是，堕落在创世之后很快就介入了；或者，上帝还没有给予第一对夫妇性结合的命令。
(47) 圣奥古斯丁：《论婚礼与欲望》，II，5（14）。
(48) “De bono conjugali”是指“论好的婚姻”，这里的“好”是道德意义上的“善”或“卓越性”。以后所提到的“好处”也是指道德上的“善”。——译者注
(49) 注释是空白的。
(50) 如在《论婚礼与欲望》中，I，1（1）与I，21（23）。在《驳斥朱利安》（V，46）中，就有对“两种目的”与“三种好处”的“经典”阐述。
(51) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，XXIV（32）。
(52) 同上，VI（6）。
(53) 同上，III（3）。
(54) “Propter amicitiam sicut nuptiae vel concubitus”，圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，IX（9）。关于“vel concubitus”，参见上文，第308—309页。
(55) “Homo humani generis pars est et sociale quiddam est humana natura”，同上，I（1）。
(56) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，VIII（8）。
(57) 在XXIV（32）中，同上：“在我们的时代，无论从哪个角度来看，不寻求肉身的后代 …… ，灵性上服从唯一的丈夫基督，这是比较好的，比较神圣的”。
(58) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，XVII（19）与XIX（22）。
(59) 同上，XVIII（21）。
(60) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，I（1）。
(61) 同上。
(62) “Naturalis in diverso sexu societas”，同上，III（3）。
(63) “Amicalis quaedam et germana conjunctio”，同上，I（1）。注意：这一结合在此是通过服从与命令的关系来界定的。
(64) 同上，III（3）。
(65) 同上，VII（7）与XV（17）。
(66) 关于这一主题，参见 注释不全 。
(67) 《论好的婚姻》，VII（7）。
(68) 同上。
(69) 《论好的婚姻》，IV（4）。
(70) 关于这一不背叛的原则，注意奥古斯丁的表述：“Cui fidei tantum juris tribuit apostolus ut eam potestatem appellaret.”（ 着重线是福柯画出的：“使徒给予这一忠诚性一种正义的特性，他称之为力量”，G.孔贝翻译 ），同上，IV（4）。
