(72) 《论好的婚姻》，XXIV（32）。
(73) 《论好的婚姻》，XXIV（32），也参见VII（6）：“Usque adeo foedus illud initum nuptial cujusdam sacramenti res est, ut nec ipsa separatione irritum fiat”（及以下） “婚姻契约在这一点上是神圣的，即使是分居也不能中断它”，G.孔贝翻译 。
(74) 同上，XV（17）。
(75) 《论好的婚姻》，XVIII（21）。
(76) 同上，XXIV（32）。相反，我们看到一种包括忠诚承诺的结合，如果没有生育后代的意向，那么就可以被称为“婚姻”（connubium）。
(77) 《论好的婚姻》，XVIII（22）。
(78) 同上。
(79) 在XVI（18）中有说明过，参见上文，第 305—306 页。
(80) 《论好的婚姻》，I（1）。
(81) 同上，XX（23）。
(82) 《论好的婚姻》，XX（23）。
(83) 同上，XVI（18）。
(84) 节制的作用是“减少”（redigere）快乐，“以自然的用法”（in usum naturalem）来“享受快乐”（delectatio），同上，XVI（18）。
(85) 《论好的婚姻》，XI（12）。
(86) 同上。
(87) 关于对这一文本的另一段引文及其解释为忠诚规则，参见上文，第 316 页。
(88) 《论好的婚姻》，VI（6）。
(89) 《论好的婚姻》，X（11）。
(90) 同上，XI（12）。
(91) 同上。
(92) 同上，X（11）。
(93) 《论好的婚姻》，III（3）。
(94) 《论好的婚姻》，XVI（18）。
(95) 《回顾》（Retractationes）是奥古斯丁对于自己在公元428年之前所写的著作的一个批判性回顾。——译者注
(96) 《回顾》，II，22（2） 。
(97) “Patriarches”是指《圣经》中的族长、家长，或者后来天主教中的主教。——译者注
(98) 《论好的婚姻》，XIII（15）。
(99) 《论好的婚姻》，XVII（19）。
三 性欲的色情化
两性的身体结合，当它在婚内为了生育的目的发生时，正如《论好的婚姻》所说的，就被免除了罪过：“无过错的”（inculpabilis）。(1)还应该更进一步吗？
我们看到，在原罪与堕落之前，两性的身体结合在造人时有着自己的地位，即使它还没有现实性：它是上帝的作品，上帝指定它去把人类构成为“社会”。在今天的婚姻中，它还有这一作用，因为它是生育所必需的；而这一生育构成了婚姻的目的之一和好处之一。因此，我们难道不能认为它是一种好处（一种最初由上帝支配的，并在堕落之后维护的好处）吗？难道我们没有可能被引导着从“婚姻的好处”过渡到“性的好处”吗？
在《上帝之城》中，有一段有关性行为的形式与过程的简短回忆，让人可以勾勒出这一问题来。其中，奥古斯丁忠实地重提了对性高潮及其三个基本点的经典描述：人无法自控的一种身体抖动，为快感所左右的一种灵魂震荡，让人几近死去的一种思想沉寂。“让身体的羞耻部位兴奋起来的欲望（libido）”不满足于“占有整个身体的内与外；它让整个人抖动起来，把灵魂的激情与肉欲融合、搅拌在一起，从而产生这种身体所感受到的最大快感；以至于到达高潮时，所有敏锐度与所谓的思想警觉性都几乎丧失”。结论不难得出：“如果可能的话，有哪位智慧与神圣愉悦之友在过夫妇生活时，不更加喜欢在没有这种欲望的情况下生孩子呢？”(2)需要注意这一表述：希望摆脱这种病态与如此狂暴的“智慧之友们”，无疑既可能是在信仰的智慧之外寻求天堂之乐的基督徒，也一样可能是力图践行德性的异端们。奥古斯丁明确指出，他指的是一个古老的概念，它把性行为变成了一种身体事件，对于身心产生了非常危险的影响，以至于希望尽可能地戒掉它。也许，他想到的是《赫腾西斯》这个文本，(3)而且，他在《驳斥朱利安》中引述了它：(4)“快感所产生的，不就是经常毁坏了健康吗？ …… 它的活动越是狂暴，就越是哲学的敌人 …… 。专注于这一快感（所有快感的主宰），不就是让自己完全无力去培养自己的灵性、发展自己的理性与滋养可靠的思想吗？这不就是日夜不停地在我们的感官上产生这些狂暴震动（其秘密就在于走极端的快感）的深渊吗？有哪位智者只偏爱自然本性拒绝给我们所有快感呢？”这样，二选一就被提出来了。要么必须承认完美地出自造物主之手的人类，已经知道这种感官刺激，这种灵魂的弱点，这种带有死亡步调的小癫痫；这是与其他造物必须服从的一位创造物的最高权力矛盾的。要么必须避开这一行为中羞耻的病态，只从中看见自从有人以来自然的东西。要么从起源上，人的身体就已经显示了一种内在的弱点，一种属于其本性的恶。要么今天的快感把人体从其原初状态中得到的纯洁一直延续到了我们。这就是奥古斯丁指责帕拉纠派人为地搞出来的二选一，当时他们让人在揭露创世内在的恶的摩尼教与他们自己的论点（从堕落后的男女之间关系中看出一种自然欲望(5)的单一效果，不过，他们尽可能避免用“力比多”或色欲的术语来表示它）之间进行选择。(6)
其实，根据性关系的原初本性为所有性关系辩解，而且不管怎样都允许它们，这不是一般地针对帕拉纠派，也不是特别地针对埃克兰的朱利安。奥古斯丁承认他的对手们的节制践行。(7)但是，在这一论争中，关键是对划分性关系可以接受的地方与必须拒绝的地方之间界限的根据与名分的规定。既然不是把所有性行为作为坏事拒绝，既然人们不满足于说只要它们发生在婚内就容忍它们，那么这一界限划在哪里呢？
我们了解埃克兰的朱利安的立场。他对在性关系中起作用的自然欲望特点的描述非常符合一种哲学—医学的传统：“它的种类是生命之火；它的类别是生殖运动；它的方式是夫妇行动；它的过度是通奸的淫荡。”(8)从此出发，他不难指出伦理的分界点：通过它的种类与类别，这一欲望是制造人体的创世者的作品；因此，在这一名义上，它不可能是一种过错；通过它的方式，它属于人的意志，而且如果人的意志遵循确定的方式，也即夫妇方式，那么这一欲望是无辜的；最后，只有在它的过度中，即当意志是邪恶时，人们才能说到恶。因此，过度规定了应受谴责者。
这一过度概念是重要的。既是因为它让欲望的本性保持完整，只是用“过多”引起了恶，同时也是因为在规定能够显现界限被“超越”的行为中，它允许很大的灵活性。不过，反对节制与适度，这是古代最常见的伦理范畴之一；在整个基督教的道德中，它常常被重新提起。而且，必须强调，奥古斯丁在《论好的婚姻》中运用过它：他在这篇文本中说，肉身的结合（concubitus）一旦被用作为生殖的必要条件，就是“没有过错的”。但是，只是在这一界限内，它属于婚姻及其善。如果它包含了更多的东西，如果它“超出了这一必要性之外”，那么它不再属于理性，而是属于色欲（libido）。(9)因此，我们可以认定，恶是与过度一起出现的；在这一界限之前，还没有“力比多”，而且，可能是存在一种自然本性，当它还没有过度时，不能说成是邪恶的。
在奥古斯丁随后的阐释中，特别是从412—413开始，他既要避开帕拉纠派力图搞出的二选一，又要摆脱一种非过度的伦理。(10)如果他努力的第一个方面对于阐释基督教神学显然是首要的，那么第二个方面在我们的道德历史上是主要的。通过把夫妇的生育在创世与婚姻的现实目的中的地位抬得如此之高，他从某一方面出发让性关系摆脱了对不洁性的伦理—宗教的贬低。但是，通过改变这一划界，并且把某种恶的形式纳入性行为中，他就让性行为带上了一种比过度的简单外在界限更本质的负面性。在超过十五年的时间里，奥古斯丁与帕拉纠派进行了大量的讨论，把我们引向了一种行为规则与道德的系统，其中，对于古代与原始基督教来说的两大基本范畴（不洁性与过度），不仅没有消失，还开始失去了它们的主导作用和组织作用。
为了避免帕拉纠派的二选一，或者更确切地说，为了摆脱因不洁带有的完全贬低，以及因过度而划出的纯粹外在界限，奥古斯丁本应该做两件事：在性行为之内界定一条先于过度的界限，其中，过度能够表明恶是内在于它的；但是，还界定堕落得以能够把这种禀性引入尚未认识到这种禀性的性行为的自然本性之中的机制。总之，他必须确立元历史的事件，它在自己原初形式中改变了性行为，以至于它从此必然带有了这种恶，当我们看到它是如何展开时，我们就能与古代哲学家一起观察到它：重新发现我们能够称之为伊甸园的性欲的“色情化”。他还必须把一种色欲（libido）理论界定为性行为的内在要素，就像我们现在认识到它的那样。而且，据此，奥古斯丁能够概括出一种性行为的道德，它不再被有关童贞与节制的论题两极化，而是围绕婚姻及其义务关系展开；而且，这一道德是根据同意与用法概念表述的，将会以某种方式把有关不洁与过度的诸论题分开，以便使用各种司法模式。必须根据他在与帕拉纠派、埃克兰的朱利安的论争过程中（或者至少在这一时期里）写下的文本，力图重新找到这一设计的一般概要：《上帝之城》第14卷、《论婚礼与色欲》、《对两封帕拉纠派书信的驳斥》、《驳斥朱利安》和《未完成的著作》。
——I——
在《对两封帕拉纠派书信的驳斥》中，奥古斯丁说明了我们只能想象伊甸园里性关系用法的四种形式：每当欲望出现时，人们就向欲望屈服——这要被排除的，因为这会让上帝的创造物变成奴隶；人们抑制他们的愿望，与它们战斗，一直到恰当的时刻——这同样是与伊甸园的幸福不相兼容的；人们在必要时，自愿根据对恰当审慎的预见，让流向性关系并伴随它的欲望—“力比多”涌现出来；最后，在完全没有“力比多”的情况下，人们毫无困难地让生殖器官像任何其他身体器官一样，服从意志的命令。(11)唯有这最后两种可能性可以被认为是与上帝作品的美和仁慈一致的；而倒数第二个，奥古斯丁只是把它作为让步给予了他的对手们。让我们暂时把这一让步的意义放在一边。因此，奥古斯丁宁愿把伊甸园的性关系定义为从中至少排除“力比多”及其包含的约束力的一种行动。
不过，假定没有了这种“力比多”，那么性行为是由什么构成的呢？是由一种自然的与自发的运动构成的，没有任何东西会干扰它的过程吗？决不是。文本说的毫不含糊：相反，这涉及的是一种行动，它的所有要素都受到意志严格的和坚持不懈的控制。所有在此经历的，人都能够欲求，而且人其实都欲求过。意志主体完全停留在没有“力比多”的性关系中。这一概念不是第一次出现在这一文本中。奥古斯丁经常提起它。在《论“创世记”的字面意义》中，这一概念至少作为假说出现过：“为什么不相信这些最初的人们在原罪之前能够支配生殖的器官，以便生育孩子，就像他们支配其他肢体，而且灵魂是没有拘束地、没有快感刺激地驱动它们，以便用它们实现某种任务呢？”(12)这一观念在《上帝之城》第14卷中得到了更长篇幅的阐述。它立足于四组参照物。立足于人体中发生的事，其中，意志能够支配胳膊与腿，“所有由坚硬的骨头构成的肢体，像手、手指、脚”；奥古斯丁小心地指出，还有“只有肉与神经的”肢体，或者，甚至有体内的器官，如人们有意用来呼吸或呼叫的肺。(13)立足于动物们身上发生的事，上帝让动物们能够在苍蝇刚刚叮过的地方抖动它们的皮肤。(14)立足于我们能够在某些人身上观察到的，他们能够随意地抖动他们的耳朵，移动他们的头发，模仿鸟鸣，出汗，流泪，装死，感觉不到别人对他们的打击。(15)最后是立足于匠人做出自己手艺中需要的灵巧姿势：“当我们想要这样时，我们难道不要动手动脚来完成它们的任务吗，而且，没有任何抵制，悠然自得（就是我们在我们与其他人身上看到的那样），特别是在不同手艺的匠人身上，他们有一种更加灵巧的手艺，有助于克服太弱与太慢的天性？而且，我们难道不相信，在生殖活动中 …… ，这些肢体像其他肢体一样不可能会按照一种人的意志表征服从人吗？”(16)在伊甸园的性结合中，人没有把它想象成被情绪带着走的一种盲目的存在，因为这些情绪避开了它，它当然对此一无所知；但是，就像一位审慎的匠人会使用他的双手一样。“性的手艺”（Ars sexualis）。如果原罪在这方面给它留有时间，它会是在伊甸园里一位勤奋的、没有情绪的播种者。“被用来做这一工作的器官，会在生殖场播种，就像现在手在地里播种一样。”(17)伊甸园的性欲像手指一样，是温顺的和理智的。
其实，在与朱利安的讨论中，奥古斯丁引出了对性关系观念的弱化，后者有着与手势相同的有意识过程，而且随后会失去自控的可能性，作为对堕落的惩罚。以身体运动为例，它没有有意识的手势形式，因此不需要被纳入堕落的结果之列，还有奥古斯丁的担忧，即不去设想在创世不久之后一种根本不同于我们的身体，这种担忧与身体运动的例子促使他承认一种能够有意识地发起或中断的性行为是原初的，这种性行为不会回避理性所赋予的秩序，不过，它在这一范围内能够有自己的过程。这就是他在答复帕拉纠派的书信中向他们让步的第三假说，也是他在《驳斥朱利安》第4卷与第5卷中很轻易就接受的：在堕落前可能有各种“肉身运动”；各感官能够受到“刺激”；但是，这一刺激“服从意志的控制”。(18)
不管这涉及的是一种有意识的手势，还是受意志控制的一种“肉身运动”，性关系并不包括创世时的这种抖动，今天，这种抖动裹挟了身与心，规定了它们实际“力比多”的特点：(19)它不在于某种实体的不洁，不在于对它们狂暴的某种夸大，而是在于不由自主的运动方式。关键点是在性关系方面把创世与堕落区分开来的，并由此应该设定的道德分界线，其中，不自愿者侵入了自愿者的地点和地盘。
在这一点上，必须重新找到原罪与堕落的标志（或者更确切地说，自身与自身之间主从关系的调整标志，而且，这些关系取决于这一调整）。让我们快速回忆一下奥古斯丁是怎样定义这一变化的（通过作为自身对自身的意志的这一主体结构，达到身体的物质性）。上帝在不要人吃禁果时强加给他们的义务是轻微的。结果是他们的反抗就更加重大。而且，上帝因为仁慈不愿这一不服从的后果是一种最后的惩罚，也不愿把人永远交由各种灵性的或物质的力量去支配。他希望的是，这种后果是根据罪过、人的力量与拯救的可能性被非常准确地调整的。他这样做，后果是让人再产生出不服从，即把人树立为自己的对立面。罪过的惩罚—后果没有被纳入灵魂与身体之间，物质与精神之间，而是在自此反抗自身（包括身体与灵魂在内）的主体之中。堕落的人没有落入一种完全控制他的律法或力量之下；有一种分裂标明了他的意志在自身分裂、自己反对自己以及避免它能够想要的东西。这是奥古斯丁的根本原则，即回转的不服从（inoboedentia reciproca）原则。人自身中的反抗再生产出了对上帝的反抗。
根据这一原则，我们能否理解被引入性行为中的变化呢？必须参照奥古斯丁对《创世记》第一段的阐释，其中，在人们的不服从与上帝的惩罚之后，是性欲问题，因为勉强算所犯的罪过是最早的人们完成的一个害臊的姿势：“他们二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露体，便拿无花果树的叶子，为自己编作裙子。”(20)比较奥古斯丁对这段话连续做出的各种解释是有意思的。在《论“创世记”并驳斥摩尼教徒》中，(21)这种羞耻感的觉醒被定义为从一种形同无辜的“纯朴”过渡到一种影响到目光并传达了其意义的邪恶。关于他们赤身露体，男人与女人有了“邪恶的眼睛”，因为自从被恶寄居之后，他们认识到现在毒害全部人性并侮辱他们自尊（他们“精致的尊严”）的东西，也就是说他们堕落其中的罪过原则。(22)在刚看到本应遮掩的性器官之后的目光交流中，性器官看上去是人性完全堕落的表现。
随后，在《论“创世记”的字面意义》中，奥古斯丁坚持不要简单地给予这一“开眼”是一种纯朴沦丧的象征解释。必须明白，通过一种预先存在的注视会发现一种物理实在：而且这种实在是新的，只是在堕落时才在它的存在面前。这个“某个东西”是对罪过的惩罚，也是它无数后果的最初表现，这显然不是已经在此、已经见过的性关系；这是它的冲动，他们直到那时还不要去观察它的不由自主的自发性。这样一种运动是以两种方式与注视相连的：被它引起并为它表现。“自从他们违背了戒律，就完全失去了这一内在的恩宠，他们是用一种傲慢的姿势与一种对自身能力的自豪的爱而冒犯了这种恩宠，他们的目光落在他们的身上（membra），感受到一种未知的色欲冲动（eaque motu eo quem non noverant, concupiverunt）。”(23)而且，对于这一冲动，最初的人们不可能不害臊，因为正是这同一个“肉欲冲动促使兽类们交配的”，因为它表现了从此“肢体律法抵制灵性律法”(24)，以及它是“违反戒律的后果”。(25)
这种把开眼解释为把握到了一种新的实在的解释，被收入在后来的文本中。《上帝之城》第14卷在这一点上是非常清楚的。不要认为人们在原罪前是盲目的。夏娃难道没有看见“果子是好吃的”，而且看得也舒服吗？他们因此也能够看见他们的身体。但是，是否必须承认他们其实注意到他们的性器官吗？他们没有注意到，因为性器官被“恩宠的衣服”盖住了，这套衣服的效果是，一方面，他们的肢体没有违背他们的意志，另一方面，结果是，人们没有注意到这一点，而且人们也不想了解这套衣服可能遮盖了什么。(26)但是，随着原罪的到来，恩宠隐匿了，惩罚出现了：这是在身体中，确切地说，是通过性器官的“回转的不服从”，身体的再生产，违反了人起来反抗上帝的意志。不过，这一反抗引起了对它的关注和注意：“为了打击他们的回转的不服从，就出现了一种崭新的身体猥亵冲动，这让他们的赤身露体显得不体面了，当他们注意到这一点时，他们就很羞愧。”(27)在这种恩宠机制下，不当心与对性器官的有意使用是相关的，以至于性器官是可见的，绝不会有裸露的可能。堕落则相反，把眼睛的关注与不由自主的冲动联系起来，以至于性器官是裸露的，不过，在一种如此有欺骗性的自傲之后，人们寻求回报以反抗的象征与效果（在身体上是不可见的），会有这样一种害臊，这样一种羞耻感。简言之，性器官出现了，在它的反抗中被树立起来，让人看。(28)它对于人来说就是人对于上帝来说：即一个反抗者。它是人的人，被树立在人的面前反对人，就像亚当是上帝的人，感到在他的不服从之后，他应该掩藏自己。
于是，我们可以定义这个“某个东西”，它与堕落一起改变了在伊甸园中是可能的性器官的纯朴用法。这不是一个新的器官，性器官的区别是预先存在的，原罪没有把它变坏；(29)这不是一个行为，它已经有了它的地位与它的功能，而且它还保存着这一功能。正是一种不由自主的冲动形式让性器官成了一种反抗的主体与关注的对象。可见的与无法预料的勃起。
当然，我们注意的事实是，这样理解的“力比多”主要是通过男性器官及其形式、特性来规定自身特征的。它在起源上是阴茎的。奥古斯丁注意到了可能的异议，而且设法在女人那里找到通过揭示男人身上的反抗以及失势，让男人羞愧的不体面冲动的对称者：“这不是一个被女人遮蔽的可见冲动；男人体验到的，女人会体验到，尽管是以一种比较隐秘的方式；双方都遮蔽了每一方在对方看来体验到的。”而且，也许因为他感到了这一对称的人为方面，即向女人遮蔽了女人身上不可见的东西，毫无疑问，也是为了保存已经提到过的对于回转欲望的羞耻感论题，奥古斯丁在同一段话中再说道：“男人与女人感到害臊，要么是每一方为了自己，要么是为了彼此。”(30)女人遮蔽了激发男人应该掩藏的冲动的东西；而男人应该遮蔽激发掩藏在女人身上的冲动。总之，男性器官的可见性处于博弈的中心。
此外，必须指出，这一博弈显示了男人已经被死亡所支配。这是与上帝的恩宠（已经离开了他）相关的死亡；这一死亡也是尘世的，因为必死性从此变成了致命的疾病；最后，大家都不免一死，因为通过性结合在出生中的不可或缺的作用，原罪被一代代地传递下去。在性器官的不由自主的冲动与相关的可见性中，人应该承认死亡：“这一反抗冲动上升到肉身反对不顺从的灵魂之上，并要求他们遮掩他们的裸体，其中，他们感受到了这首次的死亡，即灵魂被上帝抛弃了。”(31)先前，大部分解经家们根据身体死亡，如果不是来说明性器官的出现，至少是来说明它们的用法。对于奥古斯丁来说，性行为不需要等待一代代人的遗忘才去做，但是，现在纠缠它的不自愿意指一种灵性的死亡，世俗生命们接二连三的终结也是它的一种表现。避开人意志的身体也是一个要死亡的身体：恩宠的退隐同时避开了这种控制，又实现了死亡。(32)
这一穿透与裹挟所有性行为的冲动，它同时让性行为既可见，又令人羞愧，而且它把它们与灵性的死亡联系起来，就像与它们的原因联系起来一样，把它们与身体的死亡联系起来，就像与它们的陪伴联系起来一样，对于这一冲动，或者更确切地说，对于它的形式与它的不由自主的力量，奥古斯丁给予了“力比多”的名称。它表明在堕落的人的性行为中有着某种特殊的东西；或者，在使用其他词汇中的语词时，“力比多”不是与它通过分析方法联系起来的性行为的一个内在方面。它是罪过、堕落与“不服从的相互性”原则与它通过综合的方法联结起来的一个要素。在限制这一要素时，在确定它在元历史中的浮现点时，奥古斯丁提出了解开这一“痉挛整体”（“bloc convulsif”）的根本条件，而人们是根据这一“痉挛整体”来思考性行为及其内在危险的。他开启了一块分析领域，同时又描述了一种行为“治理”的可能性，其方式完全不同于在节制或接受（多少是自愿让步的）性关系之间的二选一。
——II——
因此，堕落引发出我们所称的性行为的色情化：也许人们承认性行为可以在没有任何“力比多”的情况下无罪过地进行；也许人们假定它使用的“力比多”非常不同于我们现在知道的“力比多”，因为它会严格服从意志。
总之，“力比多”今天是以不由自主的方式表现出来的。它表现为这一勃兴于意志之外的额外部分，但是，它只是一种匮乏的关联方，是一种失势的效果。
在原罪之后的性行为中，这一不由自主的污点有着两个主要方面。这首先是性器官可能借以挫败主体意向的所有欺骗。在亚当那里，勃起的性器官通过一种突然的侵入宣示自己的；在他的男性后代那里，它表现自己，既通过讨厌的匮乏，也同样通过不适宜的冲动。堕落的性器官，它的不由自主就是勃起，但是，这同样是无能为力。《上帝之城》中的一段话说得很明白。虽然其他器官在它们各自的作用中服务于灵性，而且能够“被一种意志的象征推动”，但是，这不是同样由性器官使然：“沉湎于这种快感中的这些人没有如愿感到激动，要么是在他们的夫妇关系中，要么是在对不洁的羞愧中。有时候，这种情感不由自主地就产生了，令人生厌。有时候，它让强烈的欲望落了空：灵魂因贪欲而激动，而身体还是冰冷的。因此，这种东西不仅对于情绪拒绝服从的生成意志是奇怪的，而且对于愉悦的情绪也是奇怪的。”(33)奥古斯丁用一个醒目的词来翻译：“力比多”是“自主者”（sui juris）。(34)
但是，奥古斯丁也是从不可能把性行为与这些人们控制不了的冲动以及裹挟这些冲动的力量区分开来的角度，看待不由自主的方式的。不管人们可能有多聪明，不管人们性结合的目标多正当与合理，不管人们表明这多么符合上帝的律法和家长们的范例，人们无法做到性结合时没有这些震动，后者是人们控制不了的，它们表明了“力比多”在人身上的存在是消除不了的。任何正当的意向，任何合法的意志在尘世里都不能中断“力比多”与性器官的用法之间的联系。即使是在婚姻中，夫妇行为“不取决于意志，而是取决于一种必然性，如果没有它，在生育孩子时，就不可能达到这一意志寻求的结果”。(35)这说明了，婚姻的目的可以是众所周知的，婚礼可以是庄重的，夫妇的合法行为“在渴望为人所知时，却羞于被别人看见”。(36)性结合与“力比多”冲动之间的区分（反思与解经都允许建立相关理论）则相反，避开了意志，而且不能在践行中实现。奥古斯丁解释道，这些从起源时起就旨在生育的器官，却在堕落后被他们无法摆脱的冲动驱动，对于它们，人们命名为“自然本性”。(37)
“自然本性”（Natura），“自主者”（sui juris）。那么，我们是否应该理解为，“力比多”属于一种与主体本身不相关的自然本性，它是作为一个外在的要素强加给主体的，而且，堕落可以说剥夺了主体自身的肉身，以至于这个肉身在没有主体的情况下起作用吗？由此，我们是否不能把肉身上发生的事归咎于主体呢？是否应该认为“力比多”是在主体之外的？如果它是一种自然本性，那么怎么不向上帝责问这一切（要么把它看成是一个恶神创造出来的，像摩尼教徒认为的那样，要么像帕拉纠的门徒们那样，不承认“力比多”是内在的邪恶的东西）呢？总之，如果它是“自主者”，这个“自然本性”是怎么能够被归咎于主体的呢？为了回答这一问题，奥古斯丁理应一方面定义“力比多”与灵魂的关系（这确保了可归咎性原则），另一方面又确定“力比多”相对于原罪的地位（这允许确立可归咎者）。
1．关于第一点，奥古斯丁的思想有一个演变过程。我们能够非常概要地说，直到《针对辛普利西努斯的问题》（Quaestiones ad Simplicianum），(38)他首先是把各种色欲冲动的起源点放在了身体里，即受死亡打击并受恶的原则支配的身体里：这些色欲冲动的不由自主性是与这一事实相关的，即它们是肉身的，而且表明身体支配着灵魂。但是，根据后来的文本，特别是《论“创世记”的字面意义》，他寻求把色欲原则与贯穿色欲的不由自主性的出发点放在灵魂中。《上帝之城》中的一段话是紧接在有关性冲动的分析之前的，它确定了解释的一般框架。(39)奥古斯丁提起了这一原则，即如果罪过不是先于一种邪恶的意志，那么就不可能有罪过。不过，这一意志是所有罪过的源头，是原罪与堕落的起源，它就存在于灵魂离开上帝、依恋自身并沉湎于此的冲动中。正是最初的两个人随意做出的这一冲动，给尘世引入了色欲及其不由自主的冲动。人性因此被败坏了。但是，要给予这一“败坏”什么意义呢？(40)被上帝制作的并正好出自其手的，可能会被人改变吗？一个自由灵魂的一个有意识的过错如何能够引发由上帝确定其本性的身体不由自主的冲动呢？奥古斯丁提出的解释与创世者行为的两个方面有关。存在过一种自然的创造；但是，这一创造是从无中创造的。这就是说，只是从上帝那里，人得到了不是虚无的存在：人只从上帝的全能中获得了他的存在，而且，离开了上帝的意志，人就离开了让他存在的东西。因此，在堕落的自然本性中，应该看到的不是被上帝制作的东西的变化，而是人们从上帝那里得来的存在的衰退，而且它随着人们抛弃了它而热衷于自身，越来越明显。“恶习只能败坏从虚无中得来的一种自然本性。在上帝制作好后，一种自然本性的存在就来到了人身上；它的存在的衰落，是从虚无中制作成的存在的衰落。确实，它的衰落没有彻底消除人，而是通过降低到自身之中，它的存在比它加入自主存在的人身上时要衰落了。其实，抛弃上帝，以便回到自身，这就是沉湎于自身之中，这还不是成为虚无，而是趋近虚无。”(41)
通过离开上帝，以及拒绝服从上帝，人能够成为自己的主人：他相信解放了自己的存在。他只是让一个只受上帝意志支持的存在衰落了。身体以后的反抗是这一意志的结果，这一意志通过欲求自己的存在，离开了让它存在的东西，当它寻求上升时，让这个东西沦落，而且当它想要自主时，削弱这个东西。不要认为色欲的不由自主性是一种与主体对立，或封闭主体，或压低主体的自然本性。这不是摆脱所有控制并避开了灵魂的身体，这首先是最微不足道的存在，缺乏主体的存在，而主体的意志是想要其欲望的对立面的。这是转而反对自身的意志，被分离的意志，凭借的是它通过想要自主存在而欲求的一种存在的衰退。在加倍与伴随性行为并不能与之分离的“力比多”冲动中，不应该看到一种外在于主体的自然本性涌现出来，而且这种本性摆脱了主体的控制，行使自己的律法，而主体对此是无能为力的；倒是应该看到分裂，它分割了整个主体，让主体欲求自己不想要的东西。“因此，一种公正的判决在原罪之后作出；而且以至于旨在为灵性肉身感到愉悦的人（如果他是顺从的），看见了他的灵性变成了肉身。他因为骄傲沉湎于自身。但是，他没有变成完全自主，而是与自己产生了不和，在他犯下原罪时所服从的那个主人的命令下，他遭受了一种艰难的、悲惨的奴役，没有得到他想要的自由。他在他的灵性中死去，完全出于他的自愿：他将在他的身体中死去，却是他不情愿的。”(42)
因此，不必允许在灵魂与身体之间，或者自然本性与主体之间划出自愿与不自愿的分界线。而在主体之内，这一分界线从起源开始是可以有的。比较好的是：不要设想被一条边界分隔开来的两个区域；这与一种意志有关，它有意与它在存在中的支持者区隔开来，从而让它在想要消除它的东西（即不由自主性）中存在。与动物性欲的比较是明确的。奥古斯丁在《未完成的著作》中涉及这一点。埃克兰的朱利安曾强调动物们了解性贪婪，而且人们不能否认上帝是它们这些冲动的创造者：要么必须承认这一色欲在本性上是好的，要么是上帝有意识地创造了恶。奥古斯丁回应道，色欲之恶不存在于动物们中，不是因为它是自愿的，而是因为规定了其特征的不由自主性不是它们的一种反抗，它不表示肉身欲望与灵性欲望之间的分裂：“肉身的色欲是一种惩罚，根据是它控制着人，而不是它控制着动物们，因为动物们的肉身从没想过反对灵性。”(43)动物们的性行为可以有着相同的形式，它们不属于相同的色欲。或者，可以说，人的色欲意图在于，它与动物们的色欲的相似性是自身反对自身的一次反抗与一次分裂的结果，这些是完全与动物的本性不相关的。主体没有被堕落关闭在一种有着自身律法的动物“本性”中。色欲的不由自主性有着动物冲动的形式，由于堕落而被纳入主体的现实结构中。
在此，我们触及性的主体化历史和欲望之人的形成史中的一种重点。显然，无论是在基督教作者们中，还是在一般意义上的古代作者们中，奥古斯丁都不是第一个指出性欲望的不由自主的印记的。可见，这甚至是一块公地。但是，这一不由自主性要么被定义为灵魂的一种请求或一部分，这就是要限制或控制各种冲动，同时保持其他冲动的等级制特权，要么被定义为一种“情绪”（pathos），它来自身体，有可能危及灵魂对于自身的主权。不过，奥古斯丁的分析没有把色欲变成灵魂中的一种特殊力量，也没有把它变成一种限制灵魂权力的被动性，而是把它变成了意志形式本身，即把灵魂变成一个主体的东西的形式。对于他来说，色欲不是反对意志的不由自主性，而是意志本身的不由自主性：没有这一点，意志就不能欲求，除非有恩宠的帮助，因为恩宠独自就可以让它摆脱这一作为其意志形式的“残疾”。
由此，我们明白了为什么色欲是“自主”（sui juris）的事实并不排斥它对于主体的可归咎性：因为它是“出于我们的意志”，所以，它事实上是“自主”的；而反过来，只有放弃成为自主，而且承认只有通过恩宠的力量才能欲求善，我们的意志才能避开色欲。当主体想要他自己的意志时，色欲的“自律”就是主体的律法。这就是可归咎性的一般形式，或者说它的一般条件。
2．但是，这一归咎的可能性应该明确说清楚。其实，先前的分析表明色欲不是灵魂中一种自律的力量，也不是一种从外面影响它的虚弱性的力量。色欲属于灵魂，这是在这一非常明确的意义上，即它是其意志的实际形式的构件：它是“原罪的律法”。(44)但是，如果它规定了意志结构的特征，那么就难以像把原罪归咎于犯了原罪的人那样，把它归咎于谁。
意志对于成为自己所是，是否可能有过错呢？但是，如果它没有过错，那么怎样用原罪的名义来谴责它呢，因为原罪来自它，而且只是它的自然本性的结果？关于原罪与洗礼，那些反帕拉纠派的论著非常广泛地阐述了这一论争。在此，问题不是重提这一长久的论辩，而只是指出在这一涉及原罪与各种罪过的活动中，奥古斯丁所利用的色欲作用，以及他给可归咎性的司法原则留有地盘的方式。
人们把色欲称为“原罪”，但是，“根据的是某种说话方式”。(45)不过，确切地说，什么是这种说话的方式呢？
在洗礼之前，原罪的律法可以这样说，在每个灵魂中，现实的罪恶使得那些未能受洗的人受惩罚是罪有应得的。对于这种现实性，奥古斯丁给出了许多解释概要。一个概要可以说是原初的与同时性的：“所有人是以精子的身份”存在于亚当之中；这些精子是上帝的作品，它们不包含任何恶，但是，它们参与了犯错的行为，因此，它们并不是与判决不相关的。在它们参与的犯错行为及其惩罚中，它们产生时是带有这一原罪的。(46)另一个概要是有关持久涌现。奥古斯丁举例说明，他经常引述的例子是橄榄树。一棵橄榄树在园丁的照料下，可以天然地生长着，它生长出来的野生橄榄树不会少，结出果实的苦涩味从未有过。(47)对于人类来说，也是如此：洗礼能够让个人们再生，他们虽然从中诞生，但是还受原罪律法的支配：他们总是表现出现实的原罪。
但是，奥古斯丁还有另一个概要，即有关连续的再现实化及其连贯性的概要。说真的，这不是一个排他的概要，而是其他概要在时间中展开的概要。其实，没有父母们的性结合，就不可能有孩子的出生；当性结合发生在婚姻中，并遵循的是安排给婚姻的目的时，如果没有不由自主的冲动，那么性结合就不可能发生，而我们看到，这些不由自主的冲动构成了堕落的第一个污点。这一色欲至今还是原罪的标志，传递给了所有来到尘世的灵魂规定其特征的形式，以及在洗礼前作为起作用的原罪存在它之中的原罪律法。奥古斯丁经常提起的这一论据在基督教道德神学与伦理的历史上是重要的。
由此就得出了两个主要论题。一个论题涉及的是性欲望的地位。对于奥古斯丁来说，它不是原罪实际的原因，它只是其后果。但是，通过产生连续世代的所有性行为的时间链条，性欲望是原罪在每个人身上的现实存在的支撑者。我们记得，这是一个争论过的问题（而且，它随后继续是争论的问题），即是否应该用性欲方式来理解最初的人们对禁果的品尝。奥古斯丁最后是把性行为置入原罪及其后果的结构中心，但是名义上是把性行为作为原罪在人类各世代中现实存在的持久载体。相对于这个原初的与决定性的罪过，性行为处于不会自身消除的后果与总是更新自己的原因的位置上。而且，当人摆脱了他归咎于自身原罪的要死的身体，以及原罪在每个人身上得以现实存在的这一性欲望会从尘世消失时，这只会是时间的终结。我们出生于我们父母们的性器官，这一点通过时间把我们与第一对父母的原罪联系起来了。
但是，我们还可以看到，在奥古斯丁的各论点中形成了另一种也许更为重要的论题，因为它不再与唯一的基督教神学有关。它被当作西方有关性欲思想的常量之一，其中的原因以后应该会考查。这一论题是有关性行为形式与主体的结构之间一种根本的和不可分的联系的。根据奥古斯丁的这一概要，如果所有来到尘世的个体都是色欲的主体，那么这是因为他是从一种性关系中诞生的，而这一性关系的形式必然包含令人害臊的不由自主的部分，其中就有对原罪的惩罚。反过来，如果不能利用婚姻，甚至是为了最好的目的，那么除非我们不能控制的这些冲动被牵连进性关系中，这是因为所有人在堕落之后出生时就是一种色欲意志的主体。总之，作为主体的人的真相（或真理）是以所有性行为都服从的方式表现出来的。由此，这一形式在带有衰落、匮乏、原初事件等标志时，不是要涉及某个不相干的自然本性，而是要涉及主体的结构。于是，根据柏拉图的看法，欲望带有分享的标志，它让每个人去寻找一个搭档（同性的或异性的），而且，匮乏是缺乏他者，在此，“匮乏”是衰退与微不足道的存在，它们要归因于原罪，并且在主体本身中通过主体欲望的不由自主的身体形式表现出来。
因此，“力比多”（在奥古斯丁经常使用该词、未做其他说明的意义上，即欲望的性形式）是连接原罪（“力比多”是原罪的后果）与这一原罪在所有人身上的现实存在的超历史的联系。而且，在每个人身上，它还是性行为的不由自主的方式和主体的“衰弱”结构相互关联的方式。
3．作为原罪在所有人身上的现实存在，色欲“在某种方式上”是一种罪过。它是可归咎于原罪的，而且它是因为原罪而应受指责的。它证实了判罚那些没受洗礼的人下地狱是正当的。
那么，什么是洗礼的效果呢？当然不是去除色欲，当需要根据上帝的命令生孩子时，它不仅存在于一般基督徒那里，还存在于最圣洁的人那里，就像它也存在于家长们（或教长们）那里一样。(48)《论婚礼与色欲》的一个首要段落非常清楚地说明了，洗礼要去除的，就是这一色欲的“罪刑”，事实上，色欲能够被归咎于带有色欲的个人，而且，色欲对他来说构成了一种实际的罪行：“肉身的色欲在洗礼时被宽恕，不是不再存在的方式，而是不再被归咎为原罪的方式。”(49)因此，洗礼对于主体的色欲（因为色欲是原罪在主体中的现实存在）施加的是一种司法类型的影响。色欲去除了在这一现实存在中构成实际罪行的东西，但是，它强调形成主体的持久结构的东西。在洗礼之后，色欲不再能够通过自身被认为是一个在主体中起作用的原罪。但是，它仍然是“原罪律法”，也就是说，如果主体不抵制它，它就坚持不懈地促使主体犯罪。“在重生的人中，它不再是一种罪恶了。”(50)然而，我们还能够继续称它为“罪恶”，理由有两个：(51)因为它来自罪恶以及因为它成功地犯了罪。甚至在不再是一种罪恶之后，它继续把原罪（它在结构上是原罪的结果）归属于实际的罪恶（根据遗传学的观点，它是这些实际的罪恶的根据）。
