那么，色欲在什么形式下存在呢？就像投影一样，堕落带有阴影，而色欲可以说是堕落的类似结果。因为堕落是存在的衰退，色欲本身是虚弱与残疾。当奥古斯丁想要强调概念差异时，他从医学词汇中（在基督教文献中使用医学词汇说明罪恶是很常见的）找了伤口或疾病等术语来说明罪恶的行为，以及心情（affectio或valitudo）或虚弱（languor）等术语来说明色欲。《论婚礼与色欲》最后几页的一段话说明了这一词汇用法：“身体遭受的伤病让肢体蹒跚，或者运动困难 …… 。人们称为伤病的罪恶 奥古斯丁这里理解为原罪 挫伤了生命本身，人是靠正义生活的 …… 。因此，由于第一个人的这一严重罪恶，存在于他身上的我们的自然本性经历了衰败（in deterius commutata）：不仅它变成了罪人，而且它还产生了罪人。然而，这一摧毁了生命力的残疾当然不是一种自然本性，而是一种邪恶（non est utique natura，sed vitium）；就像一种不好的健康状态对于身体来说（mala in corpore valetudo）不是一个实体或自然本性，而是一种邪恶；而且，可以说，父母们的病态禀性最经常地（虽然不总是）被世代传递，并在孩子们的身体上表现出来。”(52)
但是，这一规定了色欲特征的残疾性，其相关的与不可分的要素是这同一个色欲的冲动力量。由于此，色欲是虚弱的，就像主体对于自身的意志一样，而且，也是由于此，它是有力的，就像邪恶的意志在主体中的存在一样。可归咎性，即“罪刑”（reatus），让色欲成为现实的罪行，已经被洗礼去除了，但是，它不是这一色欲的实际存在。即使是在重生者那里，色欲是以某种方式起作用的（agit aliquid）。如果不是“邪恶的与令人羞愧的欲望”，那么这一活动的形式是什么呢？(53)关于色欲在人心中的存在，奥古斯丁的根本主张太有名了，以至于必须在这里重提一下。
我们只提一下，他在这一存在中看到了灵性战斗（只能在我们摆脱了“要死的身体”、即我们今天的身体时，找到它的决定性的终结）的根据。但是，我们还要提到，这一要死的身体不是我们在堕落后变成的囚犯的一个物质要素。它规定了我们欲求方式的特点，而且没有我们，我们不可能犯任何罪恶；总之，这里牵连到我们的意志。罪人不求用借口来逃避，其中，不是罪人找借口，而是罪人身上的色欲，这样一种话语只证明了他不了解自己：“虽然从整体上说，内心是决定者，身体是完成者，而他本人是被构成的，但是，他还是认为这不是他本人。”(54)最后，我们记得，因为色欲属于我们堕落的意志结构，而我们的意志结构只能以色欲形式欲求，各种色欲并不是像两个相互敌对并强迫并置在一起的不相关的要素相互冲突，而是联结成一种堕落的自然本性，如果神恩不介入，那么色欲决不能被克服。
——III——
奥古斯丁色欲理论的效应与后果显然是巨大的。我只想强调其涉及灵魂的治理、特别是夫妇性行为的方面。这涉及它们的“法律化”，或者确立允许以司法类型的方式思考践行、规则、规范与劝告的各种要素，直到那时，它们尤其是以灵性禁欲与净化灵魂的技术方式被人们反思的。他对色欲的分析中心不再是有关纯洁与不洁、身与心、物质与精神、情绪与自控的问题，而是有关愿意与不愿意的问题，或者更确切地说，是有关意志的结构问题，由此，他把色欲纳入司法的参照体系中。他承担了这一任务，而西方基督教将在很多世纪里致力于此，并将16世纪宗教改革造成的重大分裂归因于它（或者它的不可能性），即认为罪人是权利主体；或者，正如我们用另一种词汇说话：同时并用唯一的方式来思考欲望主体与权利主体。无疑，对于这一法律化最重要的两个概念是同意（consensus）概念与用法（usus）概念。
1．《论婚礼与色欲》(55)细心区分了色欲的“可归咎性”——“罪刑”——与罪恶的可归咎性。第一个是通过在所有来到尘世的人那里作为原罪的色欲的现实特点确定的；而它被洗礼消除了，不过，色欲还继续存在。罪恶的情况却不同：一次犯错行为过去了，但是，它的“罪刑”还在。在这一区分中，埃克兰的朱利安只看到了一种辩证法，其中起作用的是“所有对立面之间的互换”：其实，他没有看到消除原因（色欲）的“罪刑”的可能性，除非人们被引导着也去清除罪恶的“罪刑”，或者人们能够指控罪恶，却不把作为罪恶来源的色欲变成人的存在中的一种实体的恶。奥古斯丁在《驳斥朱利安》第6卷中(56)对他的答复允许明确地确定罪恶的可归咎性相对于色欲的形成点。即使在洗礼之后，色欲还在起作用，因为洗礼只是去除了判定它应受谴责的司法方面。但是，“在起作用”（en acte）是什么意思？这当然不是说它总是活跃的，总是明显的，以急切的欲望形式不断坚持，因为它有时是“懒惰的”，任何对象都激发不起它的贪婪。因此，一个害羞的人实际上是害羞的，即使他不担心什么，因为没有什么要担心的。它只是作为“性质”存在着。但是，它还不是罪恶，也就是说，它不是可归咎的要素，因为通过改头换面（通过改变一般禀性，它变成了一种积极的欲望），它还是“罪刑”已被消除的原罪的污点。但是，反过来，即使变成了积极的禀性，它决不会完全支配灵魂，它决不强加任何一个行动。为了这一行动找到位置，必须要有一种特殊的意志行动。尽管色欲冲动如此有力，而且因为色欲是意志的形式，它如此败坏了它从上帝那里得来的存在，但是，如果没有意志的行动，它就不能成为一种行动。没有这一补充，就不可能有罪恶，人们可以想象，这一补充是如此的虚弱与不可见，它使得人们“想要”色欲想要的东西。同意就在此；它使得对一种行动的归咎是可能的，这种行动的根源在于色欲之中，不过，这种色欲是不可归咎的。正如《驳斥朱利安》的另一段话所说的：“当灵性拒绝同意邪恶的色欲时，灵性行了善，但是，这种善还不是完善，因为邪恶的欲望还没有消失；至于肉身，它形成了邪恶的欲望，但是，只要它还没有获得灵性的同意，它就达不到完全的恶，甚至达不到可受谴责的行为的程度。”(57)
初步看起来，这一同意概念可能与同时代卡西安在西方见证到的灵性中可能有的东西没有特别不同。总之，它规定的苦行劳作在它的主要论题中就有同意论题：根据人们承认的一种神启或恶的启示，接受与否，同意或者拒绝出现在灵性中的欲望。然而，这一同意绝没有同一种形式与同一种机制。在卡西安那里，这涉及一些要素（有关必须要拷问的价值与起源的观念、印象、行动的建议）进入灵魂之中。因此，问题是开启或关闭灵魂的大门，摒弃可能引入其中并败坏它的东西，保护它，以便它能够最终凝神沉思，清楚地观看永恒的事物。在他那里，同意遵循的是门槛模式：它包括一个外面与一个里面；它保证挑选，它开启自己或它关闭自己；它接纳，它排斥。而且，我们在此又发现了划分纯洁与不洁的传统形式。
在奥古斯丁那里，同意有着另一种形式与另一种行动模式。对此，有一个根本的理由：虽然在诸如卡西安的灵性中，欲望与意志是两种不同的恳求，但是，色欲对于奥古斯丁来说属于意志形式。在他看来，同意不是意志接受一个不相干的要素；这是意志作为自由行动欲求它作为色欲想要的东西的一种方式。在同意（同样，在它的对立面——拒绝）中，意志是以自身为对象的。当它同意时，它不只是想要所欲求的东西，不只是想要欲望中所想要的东西。它想要这一有着色欲形式的意志，它把自己呈现为作为堕落意志的目的。它自愿是色欲。反过来，不同意不在于通过从灵魂中摒弃对欲望对象的再现来克服欲望，而是通过不像色欲那样欲求。概要地说：在卡西安以及其他与之接近的人那里，同意主要针对的是“对象”，即人们将之作为再现“对象”加以驱除的欲望“对象”，以便它不变成意志“对象”。而在奥古斯丁那里，同意与拒绝是在意志本身中，在意志如其所是地得以想要或不想要的冲动中进行的。在此，主体把自身当作自己意志的对象，假装像不想要一样欲求它的堕落意志的色欲形式。因此，作为构成一种可归咎为罪恶的行动不可或缺的要素，同意不只是一种实际起作用的欲望的转型；这甚至不只是在思想中以所接受的再现形式接纳这一欲望。这是一种意志对于自身的行动，是对于它的形式，而不是它的对象。当主体同意时，它没有向一个所欲求的对象敞开大门，它把自己构成并确认为欲望主体：由此，它的色欲冲动就可归咎于它。同意（而且这是它在奥古斯丁那里以及以后起到中心作用的理由）允许把色欲主体确定为权利主体。
2．这一权利主体—色欲主体的结构在夫妇关系规范化中有着重要的效果。我们可以有理由强调，奥古斯丁几乎没有改变在他之前或他所在时代的规范内容：禁止婚外性关系，否则就犯了重罪，婚外性关系要么是通奸形式（至少双方中有一个是已婚的），要么是私通（双方都不是已婚的）；劝告在某些场合下不要行夫妇的性事（在祈祷时或在每年的某些时期）；(58)极其严厉地谴责所有违反自然用法的性行为（在这一性行为中，男人没有使用“旨在生育的女性性器官”），(59)认为这是恶劣的罪行；斥责夫妇可能热衷的所有“过度”，即在尊重这一自然用法的同时，他们超越了这一用法的严格要求：轻微的罪恶。这一有关禁令的一般轮廓与我们所知的没有什么不同，而且，非基督教的道德家们长久以来至少给出了各种急迫的劝告。
但是，奥古斯丁又把它们整合起来，围绕着用法概念将之系统化并奠定了基础。“用法”（Usus）。其实，它涉及一个复杂的概念，奥古斯丁发现它已经使用过，但是，他给予了更加明确的意义。人们把“婚姻的用法”理解为夫妇之间的性关系，因为婚姻使得性行为合法化，而婚外性行为受到谴责，同时也是因为这一性行为在于需要行使对他人身体的权利。因此，婚姻的用法同时就有了制度的与身体的、司法的与肉体的意义：人们在使用一个身体的同时，使用一种权利。
奥古斯丁在这个已经形成的概念中引入了一个新的向度。他认为，在夫妇的性行为中，人们不只是使用婚姻的权利与他人的身体，还利用他自己的色欲。其实，问题是这样的：既然在堕落之后如果没有不由自主的及其害臊的色欲冲动，性行为与生育就无法进行，那么人们是否能够避免由此推论出所有夫妇关系本身是邪恶的？如果婚姻使之合法化的性行为本身是一个恶，那么人们怎么能够说婚姻是一个善呢？要么人们不能坚持认为婚姻确实是一个善（而且不只是相对于私通的一个微不足道的恶）；要么人们不能继续主张色欲的恶必然伴随着所有性关系（不论它是什么）。不过，确切地说，“用法”概念允许保存这两个论点，但是，条件是做出两个区分：在夫妇关系中，区分“力比多”冲动与意志行为；而在这一意志行为中，区分对这一冲动本身的“客观的”同意（以及人们不能不接受的同意，因为它是与性关系不可分的）与对这一作为意志形式的色欲的主观的同意或不同意：其实，人们可能在这一性关系中想要满足色欲，也就是说想要这种堕落的意愿形式，或者想要生孩子，避免他的配偶陷入私通之中。在夫妇关系中，如果行房事在它的色欲结构上是可以改变的，那么同意也是可以改变的；它仍然是自由的。因此，“用法”是同意与不同意之间的某种博弈样态。它可能确定的目的就是这样，以至于当主体完成房事的条件牵涉到色欲时，主体不会想要自己是好色的主体。
这一概念本身就有着许多后果。
它开启了认为性关系是与一种恶必然相关的可能性，也就是说，与一种色欲必然相关，而这种色欲是原罪的直接结果和它接受的第一个可见的处罚，但是，也开启了同时在这些性关系（当人们专注于此）中思考一种特殊的意志行为的可能性，而根据它是否想要色欲形式，这种意志行为会是邪恶的或不邪恶的，是罪恶或非罪恶。这就是将在一千多年的时间里被复述的著名说法的意义：在夫妇关系中，人们用尽各种方式利用恶；但是，人们能够好地或坏地利用它：而罪恶的可能性就在于此。如果把它比作朱利安的主张，那么这一概念的重要性就显现出来了。表面上看，它们确实是对称的和相反的，朱利安说：“保存这一合法方式的人 …… 善用好的东西；没有保存它的人则利用不好这一好东西；最后，前者由于喜爱神圣的童贞，就轻视所有合法的方式，而后者则为了达到更好的东西而拒绝了好的东西。”而奥古斯丁说：“遵循色欲方式的人善用恶；而不遵循它的人则用不好恶；甚至轻视合法方式的人 …… 为了与比较完善的东西相伴，拒绝利用恶。”(60)根据这两种说法的逐词对应，必须承认一种深刻的不对称：对于朱利安来说，既然在性关系中获得的快感是上帝在创世时安排好的，那么诉诸它就只能是好的，只要是以神意安排的与自然设计的方式；而罪恶产生于偏离或放纵。因此，他在他的文本中谈到的用法是身体行为的样态，即它的形式（而在这一方面，朱利安还是在一种有关过度的道德框架内）。对于奥古斯丁来说，既然色欲之恶就“在人的本性之中”，那么关键点是要在所追寻的目的中，也就是说在意志的形式中确定；正是它决定了身体行为的价值：(61)而且，与奥古斯丁一道，人们就进入了一种以司法主体为中心的性道德。在朱利安那里，罪恶（过度的行为）决定了恶并让它出现。而在奥古斯丁那里，恶是先决条件，不可避免地被纳入性关系之中；但是，派生于它的罪恶却有别于它，足够可以决不通过它成为必然性，而且可以构成一种可归咎的行为。
因此，在分析性行为时，奥古斯丁是把色欲的“用法”观念置入婚姻的正当用法与身体的自然用法之间的，这一色欲的用法观念允许认为个人（即夫妇中任何一方）形成了唯一欲望的和权利的主体：这就是“本身”，作为主体（而不是通过两种本性的并置，或通过灵魂被放逐到一个不相关的世界里）根据欲望的必然性与为善为恶的自由行事。但是，应该看到，尽管这一主体的统一性，欲望仍然是一种恶，而且其用法是独立的。有时候，人们可能会用绝对非好色的方式使用色欲，但是，色欲不会因此被消除。人们经常使用它只是为了唯一的色欲，以至于色欲裹挟了一切，但是这一用法仍然是它的一种特殊的与可归咎的行为。不过，通过这一不可还原性，我们看到夫妇关系开启了特别重大的合法化的可能性。如果性行为自身与在自然本性上是善的，那么对这些关系的规范可以简单地根据人们认为的“自然的”方式来进行：其余的是过度、放纵、对限制的逾越，以及转向了反自然。因此，我们还是停留在一种有关自然本性的道德中。如果性关系只是通过恶或它自身所带的污渍来定义的，那么这一规范会是根据一种完全节制的理想进行的，而且行为的价值是相对于节制来划分等级的：我们就会处于一种有关纯洁性的道德中。最后，如果我们认定欲望之恶能够逐渐消失在控制与限制它的意志规训中，那么我们还是在有关智慧的规范范围内。但是，在性行为中，“力比多”的恶与善于或不善于利用它的可能性之间的分离，允许根据这些用法、根据它们互为对方的目的、根据改变它们的场合等把各种性行为规范化。这是两个合法的知名目的：生育，以及为了另一方躲避罪恶。它们因此成了分区控制夫妇房事以及规定什么是允许的、禁止的、在什么条件下、在什么场合下的指南。
确实，奥古斯丁没有阐释很多这些可能性。它们以后还会出现，由于其他原因，不是作为简单的逻辑阐述，而是当一整套其他程序在中世纪社会与教会中强化了司法类关系的重要性的时候。同样，在奥古斯丁对色欲的分析中，并不缺少允许类似阐述的理论基础。在涉及尺度、羞耻感或尊重的一整套劝告之下，以及在一般的生育目的性之下，各种夫妇关系仍然是隐秘的私事，它们引发了有关实施其权利就像完成其义务一样的方式的无以数计的规则，以及一种阐释信仰疑难的神学理论。无疑，中世纪基督教（尤其是从13世纪起）是阐释有关夫妇性关系的同样冗长的规范的第一种文明形式。对于婚姻规则，对于联姻中交换或转移财物的规则，对于夫妇之间相互行为的规则（我们在大部分形态各异、有着十分不同约束机制的社会中，都会发现这些规则），它增加了这一特殊性：有关可能在性关系中发生的时机、主动性、劝诱、接受、拒绝、体位、姿势、抚摸、可能还有话语的一种非常明确的规范。标志着古代生活的重要二态性，即把人们谈论的、叙述的并且必然是婚外的性关系和避免被看见与谈论的婚内性关系区分开来，这一重要的二态性消失了。至少在忏悔践行中，人们谈论前者如果不是更多，那么也是与谈论后者一样多的。于是，生活中的性就变成了司法权与说真话的一个对象。
但是，这在奥古斯丁及其时代那里，还只是一些可能性。目前，也许比较重要的还是在灵性斗争的论题中，把作为恶的色欲观念与童贞规训、婚姻践行结合起来是可能的。在这两种心境下，人们打交道的是同一个恶，都是需要摒弃意志的好色形式：不同的是，在婚姻中，不同意是通过某种用法形式表现的，而童贞巧妙地避开了它。这两种心境都被定义为践行，而且在色欲方面并不是真的有什么不同，现在，我们有了可以证实它们两个、以及它们价值上的差异和它们的内在联系的一种色欲理论。而且，尤其是我们可以看到，根据这样一种概念，“同意”（consensus）与“用法”（usus）不是用来直接定义夫妇关系的。它们只是通过夫妇各方给予自己“力比多”的同意（或不同意），或者通过夫妇各方利用自己“力比多”的用法（好的或坏的），奠定它们的规范的。这就是说，对于性行为的所有调控从此可以根据夫妇中任何一方应该维持与自身的关系进行。性行为的问题化（这就是要知道性行为究竟是什么，或者定义它们应该是什么）变成了主体问题。欲望主体，其真相只能通过深入到它的根基处才能发现。权利主体，其可归咎的行动是根据它与自身的关系来定义的，并被划分为好的或坏的。
简言之，我们可以说，古代世界里的性行为被认为是“阵发性整体”（“bloc paroxystique”），即抽搐性的统一体，其中，个体沉浸在与他人的关系快感中，达到了近似死亡的程度。对于这一整体，问题不是进行分析，而只是应该把它再置入对于快感与力量的普遍节制中。在基督教中，这一整体被各种生活规则，自身行事与指导他人的技艺，考查或坦白步骤的技术，一种有关欲望、堕落、罪过等的普遍学说分解了。然而，这一统一体又被组织起来了，不是围绕快感与关系，而是围绕欲望与主体。它是以某种方式重组的，以至于偏离还是存在的，对此的分析也是可能的：它既可能以理论与思辨的方式出现，也能够以个体考查的践行方式出现，要么通过他人，要么通过自身。而且，在后者的各种方式中，它不只是 被劝告 ，而是被强制的。这样一种重组是围绕着人们可以称之为色欲主体的分析论进行的，这种分析论是与阵发性快感的家政学对立的。在此，性、真理与权利就结合起来了，通过我们的文化不是解开了而是拉紧了的各种联系。
(1) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，X（11）。
(2) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，16。
(3) 《赫腾西斯》（Hortensius）是西塞罗的著作。——译者注
(4) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，IV，72；也参见同上，V，42。
(5) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，II，7（17）。
(6) 奥古斯丁经常这样在《论婚礼与色欲》（在上述引文中）与《驳斥朱利安》中不准确地指责埃克兰的朱利安。
(7) 奥古斯丁利用这一事实得出结论，帕拉纠派不得不承认自身有着色欲之恶（《驳斥朱利安》）。
(8) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，III，26。
(9) 圣奥古斯丁：《论好的婚姻》，X（11）。
(10) 有关帕拉纠派的过度论题的讨论，特别参见圣奥古斯丁：《未完成的著作》，IV，24。
(11) 圣奥古斯丁：《对两封帕拉纠派书信的驳斥》，I，17（34）。
(12) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，IX，10（18）。
(13) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，24。在《婚礼与色欲》 II，31（53） 中，奥古斯丁也引述了膀胱与尿的例子。
(14) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，24，1。
(15) 同上，24，2。
(16) 同上，23，2。
(17) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，23，3。我们要注意再次使用了有关播种的传统隐喻。亚历山大城的克莱蒙像其他人一样，用它来表示使良田多产的必要性。奥古斯丁用它来规定伊甸园生育的特点，一方面是男人的有意性，另一方面是女人的可敬性与不痛苦性。这在《论婚礼与色欲》中一直得到阐述 II，14（29） 。人的精液在播种时是没有什么可耻情绪的，生殖的器官“服从意志，就像另一个 精液：麦粒 在被农民的手撒播时没有什么可耻的情绪 …… 。随后，创世者 …… 有意在女人中起作用，接触男人的精液（现在他还是这么做），就像他有意在田地里使用麦子的精液，幸福的母亲们因此怀孕了，没有什么色情的快感，而且生孩子时也没有什么痛苦的呻吟”。
(18) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，IV，62。
(19) 对于这一术语的用法（几乎等同于奥古斯丁的“色欲”），应该指出，它要么是在对未有之物的欲望的特别一般的意义上使用的（它可能有一种肯定的价值：对灵性事物的欲望），要么是在肉身运动的意义上使用的，如它能够在伊甸园中表现出是受意志控制的（这一用法非常 稀罕 ，不过，在《驳斥朱利安》 IV，62 中就有），要么最常用在由性诱惑引起的不由自主的冲动的意义上。
(20) 《创世记》，3，7。
(21) 也参见圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，6（7）。
(22) “他们的眼睛就明亮了；于是，他们看到自己是赤身露体的，但是，眼光邪恶，对此，赤身露体一词表示的这一纯朴性就令人羞愧。而且，因为他们不再纯朴了，‘他们就用无花果树的叶子给自己编作裙子’，以便遮掩自己，掩盖令他们精致的自尊羞愧的纯朴”，见圣奥古斯丁：《论“创世记”并驳斥摩尼教徒》，II，15，23。
(23) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，XI，31（41）。
(24) 圣奥古斯丁：《布道》，162，12。
(25) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，XI，32（42）。注意，奥古斯丁认为，在第一次害臊的姿势中，不应该看到明确的意识，但是，应该有“模糊本能”（occulto instinctu）的效果。
(26) “Non adtenti, ut cognoscerent quid eis indumento gratiae praestaretur”，圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，17（39）。
(27) 同上，XIV，17（39—40）。
(28) 在这一段话中，奥古斯丁没有采用《论“创世记”的字面意义》有关色欲的诱惑目光的说明。在此，眼睛只是看。在《论耶稣—基督的恩宠与原罪》的两卷书中，他特别强调在堕落前是没有羞耻的理由的：“上帝做的事不应该让人产生任何羞愧，人不需要为上帝有关人体创造的评语感到羞耻：人的这一原初裸体既不伤害上帝的目光，也不伤害人本身的目光”，II，34。
(29) 参见在《驳斥朱利安》（III，16）中，奥古斯丁断言，性器官的差别并不坏；即使今天人们在这一点上受制于色欲，他们所有性行为都是违反律法与规则的，但是“身体的条件，如同上帝所创造的样子”，还是一样的。
(30) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，IV，62。同样参见V，23。
(31) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIII，15。参见《布道》，179，4：“我们最初的父母在犯了原罪之后，编织裙子来遮盖身体的羞耻部位，他们给予了我们生命，同时还有死亡”；《关于〈诗篇〉（9，14）的讲话》：“死亡之门”也许要解释“为身体的感官与在品赏禁果之后的人身上的被开启的双眼”。
(32) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，15，2。
(33) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，16；参见《论婚礼与色欲》，II，35（59），奥古斯丁暗示了性器官借以令意志失望的快速的过度或缓慢的过度。
(34) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，I，6（7）。
(35) 同上，I，8（9）。
(36) 同上，XIV，18。奥古斯丁以这种方式说明了一个事实，即，孩子们是不允许看见他们父母发生性关系的（然而，这些性关系类似于生出他们的性关系）（同上）。也参见《基督的恩宠与原罪》；夫妇的性关系没有“动物的冲动（bestialis motus）是不行的，而人性却会为之害臊”，II, 38（43）。
(37) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，6（7）。
(38) 关于这个主题，参见A.萨热的论文：“圣奥古斯丁思想中的原罪”，载《奥古斯丁研究杂志》，卷15，1969年。
(39) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，13—15。
(40) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，32（37）。他谈到了“自然本性的变化”（mutatio naturae）。
(41) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，13，1。
(42) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，15，1。
(43) 圣奥古斯丁：《未完成的著作》，IV，38。
(44) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，23（25）。
(45) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，23（25）。
(46) 圣奥古斯丁：《未完成的著作》，V，12。
(47) 参见圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，32（37）与II，34（58）；《驳斥朱利安》，VI，15。
(48) 关于亚伯拉罕，奥古斯丁说，为了生出以撒，上帝给予了亚伯拉罕失掉的生殖力，而不是色欲，色欲仍然保存在他的身体里。虽然埃克兰的朱利安以为能够从奥古斯丁的论点中得出上帝理应给予亚伯拉罕一种被认为是邪恶的色欲的主张，或者，以撒的出生与色欲无关的主张，《驳斥朱利安》，III，23。同样参见圣奥古斯丁：《未完成的著作》，V，10。
(49) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，25（28）；同样参见《未完成的著作》，V，10。
(50) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，23（25）。 参见在《驳斥朱利安》中对这一论点的再次解释，VI，60。
(51) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，23（25）。
(52) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，II，34（57）。这段话阐述了卷I，25（28）的说明。埃克兰的朱利安批评过这两个文本，奥古斯丁在《驳斥朱利安》（VI，53—56）与《未完成的著作》（VI，7）中答复了他。
(53) “Agit autem quid nisi ipsa desideria mala et turpia”，圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，27（30）。
(54) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，28（31）。
(55) 圣奥古斯丁：《论婚礼与色欲》，I，26（29）。
(56) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，VI，60。
(57) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，III，62。
(58) 注释是空白的。
(59) 圣奥古斯丁：《未完成的著作》，V，17。
(60) 圣奥古斯丁：《驳斥朱利安》，III，42。
(61) 要注意朱利安谈到的是保存“合法方式”的人（这涉及性行为的形式）；而奥古斯丁谈的是保存“色欲方式”的人（这涉及意志的形式）。
附录
附录一
需要指出的是：
1．在基督教中，存在着一个相对不变的规范核心。这一核心是古老的。而且，它是先于基督教形成的。这一点在希腊化与罗马时代的异端作者们那里得到了明确的证实。
2．这一核心未经重要改动，为公元2世纪的护教士们所采用。亚历山大城的克莱蒙把它整合到了自己的受柏拉图主义启发的神学之中，以及一整套受斯多葛派启发的道德训诫之中。
3．对于主体性与真理之间关系的重新界定，将会赋予这一古老的规范核心一种崭新的意义，并且带给古老的快感概念及其节制一些重要变动。
4．这些变动针对的不是应允与禁止之间的划分，而是有关快感领域的分析与主体与快感之间应有的关系方式。因此，变化的不是律法及其内容，而是作为认识之条件的经验。
附录二
——I——
因此，我们可以认为，在公元初5个世纪里，基督教定义了两个正当的与不同的样态，个体根据它们表现出自己的“真相”，以便摆脱恶：一方面是一种重大的忏悔仪式，唯一而且是总体的，涉及他的整个生存，有时还明确地改变了他的整个生活；另一方面是一种连续的考查与警惕的践行，它力图重新把握与说出灵魂深处的运动。一方面是一种真相仪式（alèthurgie），其中，各种姿势、态度、哭泣、苦行与生活方式的“揭示—真相”，似乎远胜过话语的说法；另一方面也是一种真相仪式，其中，“说真话”似乎强迫人尽可能详尽地供出灵魂的隐秘。我们可以把作为陈述思想运动的“诉说自己”（exagoreusis）与作为显示罪人存在的“公开告罪”（exomologèse）对立起来。不论是从这些践行中任何一个的技术来看，还是从它们的制度背景来看，这一对立显然证明自己是正当的。
忏悔者公开告罪的技术取决于对一整套的断裂的安排、突然的强化与揭示：与先前生活的断裂，人们放弃了先前生活的方式与标志；与群体保持距离，面对群体人们谦卑，以便表明自己多么不配留在群体里；与自己身体的断裂，任由它饥饿、苦痛、没有照顾；生与死的冲撞，因为在像拉扎尔（Lazare）那样站在墓门前时，人们就把所接受的身体死亡与作为其代价的灵魂的永生对立起来了。在这些断裂、中断与相撞的博弈中，真相就暴露在光天化日之下。这不是所犯的罪过暴露了它们的细节、条件与犯罪者的所负责任；这是犯罪者的身体，即身体犯罪者，正如原罪所指出的：不免一死，被不洁玷污，被无法满足的需求折磨。而且，这种表现不只是暴露了一个隐藏的形象：它是对主体的考验，或者说，就是主体的考验。考验有两个含义：因为尽可能严酷地和长期地践行这一严格的规训，罪人就“会赢得”回归教会的机会；而且，就像一块经过烈火考验的金属一样，渗透进他的灵魂之中的各种不洁就从中突显出来，并在忏悔者对自己的激烈贬斥中会被架在火上烤。忏悔者的公开告罪是一种双重的显现（一是拒斥人之所是，二是人所拒斥的死亡与污渍的存在），它是自身对自身的净化考验。
在长期把自己的生活加工成一种自习与自修的“技艺”过程中，僧侣也要经历摒弃自身的考验。但是，这是在另一种意义上，而且方式也不同。因为他已经脱离了尘世，就不要以断裂与中断的方式揭示罪恶的真相，而是要以一种三重连续的方式：不断地警惕自身、他的思想、它们的自发过程、它们的狡诈运动；维持一种指导关系，它要求他同时去说与听，供认与服从；对于所有人都要谦卑，并严格服从群体的规则。“诉说自己”的显现是通过语言进行的；它就在于一种强迫的话语中，尽可能频繁地、全面地向负责指导供认者行为的人诉说：它的主要对象是隐藏在灵魂深处的东西，而在此隐藏既是因为这涉及灵魂所有最初的运动，它们被照管成这样，以至于如果不敏锐地观察，就有可能发现不了，也是因为这涉及躲在骗人的幌子之后的诱惑者(1)的煽动。因此，“诉说自己”的任务就是说出真相，不过是作为认识活动的结果，这些认识活动揭示出灵魂深处的未被感知到的东西，抽离出他者的存在。在此，摒弃自身有了一种特殊的方式：这就是对自身有一种连续的关注，尽可能地详尽与深入。然而，这不是为了了解人究竟是什么，不是为了抽离出一种主体性本真的、原初的与纯粹的形式，而是为了根据灵魂最深刻的奥秘来读出魔鬼的欺骗，为了由此摒弃有意去分享所有这些欲望冲动，为了上帝的意志与指导者的教训而最终放弃所有个人意志。
大致说来，忏悔者的公开告罪涉及一个“不再存在”，它在生与死的范围内，通过摒弃现实预言另一个世界；而且，僧侣生活的考查—坦白追求的是一个“不再欲求”，它在灵魂深处通过说出真相驱除他者。
而且，这两个践行个个有着自己的制度地位。忏悔的戏剧表演在信徒群体中有一席之地，其中，它就是给予堕落的人第二个拯救的平台，但是，其方式在于宽恕的希望能够回应人的懈怠，同时，令人满意的表演将会回应罪过引起的公愤。至于考查—坦白，它倒是在僧侣生活中有自己的地位，其中，沉思的目标使得思想控制成为必要，而群体生存要求作为苦修的各种服从规训，而且指导的践行必须规定各种审慎的与公正的苦修途径。
以后，我们会看到要给这一对立规定哪些限制，以及它适合用哪些矫正措施。即使是相对化的，即使是涉及把它们的要素整合成一个整体，但是，必须把它记在心里。在基督教社会里，当时的生活与规则的生活之间的二态性是一个太过常见的和重要的现象，以至于它在这一点上，就像其他各处，有着决定性的后果。而且事实上，在公元6世纪与17世纪之间忏悔程序经历的许多重大变动，根源于在僧侣环境中进行的各种践行：从公元7世纪起修道院有了计费的私人忏悔；在修道院中，人们践行这些定期的与系统的意识检查，而这些是“现代专心”（devotio moderna）(2)运动在世俗环境里传播的；还有各种宗教修会是在意识指导的扩张方面的主要施行者，这一现象在公元16与17世纪是如此引人注目。在考查（自身与其他人的）技术与供述罪过的程序具有日益增长的重要性方面，在“揭示真相”这一部分相对于“说出真相”呈现相对减弱方面，僧侣制度起到了决定性的作用。在一千多年中，这些僧侣制度是“技艺中的技艺”（l’art des arts）、“灵魂治理”（regimen animarum）的中心，如果不是持久的中心，至少经常是激烈的中心；它们确立它，传播它，有时还抬高价格；有时候，人们向它们借用它，有时候又试图在使用它的方面与它们竞争，以便限制它们的影响。对于许多人来说，它们曾经处于话语偏好以及认知意志规定我们社会中有关自身与其他人的体验特点的巨大增长中。而且，一旦人们在17世纪听到说（对教义观点有点怀疑的方式）忏悔是一种指导意识的方式，就能够说“诉说自己”（exagoreusis）胜过了“公开告罪”，或者，无论如何，前者很大程度上包括了后者。(3)
总之，在16世纪乃至整个17世纪中，当治理个人的问题无论是从政治的观点来看，还是从宗教的观点来看，成为了主要问题时，在基督教西方，“作恶”与“说出真相”之间的关系史，如果不涉及这两种形式的存在、它们的差异、它们的张力以及最终达到牺牲他者来强化自己的缓慢运动，是不可能书写的。
——II——
然而，以为人们在此有两种互不干扰并属于两个根本不同的制度整体的践行，是错误的。事情更为复杂：首先是因为制度的考查表明了各种践行是如何并置的与混合的；其次是因为要设想各种践行，人们不仅能够认识到各种要素，还要认识到它们共同的基础。
1．当然，僧侣的身份不同于忏悔者的身份，而且，因为僧侣看上去愈来愈清楚地过着地道的忏悔式生活，所以更是如此。“当这涉及摒弃尘世与世俗服务、并且应允总是服务上帝的僧侣时，为什么还要强迫他忏悔呢？ …… 对于僧侣来说，公开的忏悔是无用的，因为当他又犯错时，他哭泣，而且他与上帝订立了一份永久的契约。”(4)
然而，如果成为僧侣后，人们不需要成为忏悔者，那么忏悔仪式的各要素就用在僧侣生活之内了。卡西安的诸文本，尤其是涉及隐修院践行的《制度》，在这一点上是非常清楚的：其中描述了公开忏悔的各种形式，而且“公开忏悔”（publice paenitere）这一表述多次出现，当然，这不是要接受忏悔者的身份。因此，帕夫努蒂乌斯（Pafnutius）凭着谦卑的精神，接受了被错误地指责犯了严重罪过，服从的处置完全类似于德尔图良、安布罗斯或哲罗姆在公开忏悔的论题上可能提及的：“他暂时离开教会 …… ；他不断地流泪，四处祈祷，三倍地斋戒，还要在别人面前低三下四 …… 。将近两周的时间，他跪在大家的脚下，在精神与身体上做出最大的忏悔；至此，在礼拜六与礼拜天，他一大早赶到教堂，不是为了领圣体，而是为了拜倒在门前，恳求宽恕。”(5)但是，在这些旨在为严重罪过道歉的重要表演中，还有对其他一些践行的见证，这些践行介于对欲望的坦白与庄重的、持久的公开告罪之间。此外，卡西安列举了一系列罪过，它们需要一个预先规定的明确忏悔行动：失手打碎了一个陶罐，在唱诗时犯了小错，回答的方式生硬、无益、固执，服从时漫不经心，喜爱阅读甚于劳作，领圣体后滞留而不是回到自己的单间，在长老不在场时与俗人交谈，等等。(6)为了表示预期的惩罚，卡西安用了“公开忏悔”这一表述，这只是涉及某些从正规忏悔的重大戏剧艺术中借来的要素：保持间距，恳求的姿势，谦卑的态度。(7)（“在修士们领圣体的大聚会上，他在整个祷告期间跪倒在地，恳求宽恕，只有根据修道院长的决定，他受命重新振作起来，这样，他就得到了宽恕。”(8)）
