这就是整个僧侣规训的草案，其中，忏悔仪式的夸张表演与对姿势、思想的控制就在一种连续的与无条件的服从关系中结合了。这种并置的重要性是双重的。
首先，它表现了人们日益坚定地给予僧侣制度的“忏悔的”意义。筹划有关谦卑地沉思、服从他人与净化心灵的一种规训技艺，这是最初给予隐修院的目标。(9)而且，卡西安没有说过僧侣生活的终端（finis）或目标（destinatio）是过忏悔生活。然而，通过他的文本，我们看到一种重合原则被抽取出来。其实，一方面，当他是把忏悔作为一整套程序（在这一程序结束时，罪过能够被上帝宽恕）来谈时，他赋予忏悔概念一种狭隘的意义。(10)但是，他也赋予了忏悔概念一种特别广义的定义，它不仅涉及这些践行的结果，还涉及所有僧侣生活的灵性规训的结果。于是，忏悔被规定为一种状态，即僧侣必须寻求达到的状态：“忏悔就在于今后不再犯罪了。”(11)这一状态有它的标志，即心灵摆脱了让它顺从它的罪恶的东西，而且这一标志本身（indicium）有着一些让人可以辨认的记号：罪过的印象从心灵的奥秘中被抹去，而且不应该只是把“印象”理解成人在想到这时体会到的乐趣，而是想起它这唯一事实。(12)于是，忏悔就是考查、谦卑、忍耐、顺从、审慎、对长老们有信心、注意不向他们有所隐瞒靠上帝的恩宠能够在灵魂中产生的这一内心的纯洁。而且因为作为僧侣生活目的的沉思只有通过这样一种内心的纯洁，才是可能的，所以我们看到，忏悔不仅被理解成宽恕的程序，还被理解为不断维持的净化状态，它最终与僧侣生活重合。
僧侣生活必须不断地去坦白罪过，进行忏悔表演，发现内心的隐秘，敞开灵魂。连续不断地这样说：“在整个忏悔时期 …… ，坦白时低三下四，泪水就像及时雨一样落在我们的心上，刚好浇灭了我们的良心点燃的复仇怒火。”(13)但是，这甚至必须允许净化对所有可能引发邪念并把它构成为最初的萌芽或者让它留下最后踪迹的东西的思想，直至其最深的隐秘处。结果是遗忘，而且内心也沉默了。在这一坦白与遗忘的有力搏动中，僧侣生活显露了它究竟是什么：地道的忏悔生活；为了忏悔（状态）的忏悔（规训），当然，这种状态决不是不同于在要求持久规训的战斗中的坚强有力。
不过，这种把僧侣生活设想为忏悔生活的践行的趋向伴随了一种制度演变，它有着巨大的历史重要性。隐修院的规训，等级与服从的关系，共同生活与个人行为的规则，越来越赋予可以说是中间的（重大忏悔仪式与对思想的永久识别之间）践行以地位；这与司法的与规定的践行有关，它们是要定义让规定的惩罚与确切的违反相匹配的一种法规。说真的，这一发展至多在卡西安那里得到了概括，其中，这尤其是要表明那些同时是严厉的、公开的与屈辱的赎罪行为是怎么对应于甚至是最微小的过失的。因此，一位值周修士会公开忏悔，以便避开三种透镜；(14)同样，圣哲罗姆记述过，在保拉（Paula）领导的三个女子修道院里，话痨会受到惩罚，被排斥在公共餐桌之外，而且被罚站立在食堂的门口。(15)但是，对《隐修院制度》与《导师规则》或圣伯努瓦的《规则》的比较，表明这些惩罚规范的重要性日益增大，这些惩罚规范在罪过与忏悔之间确立的关系和先前的相当不同。这一关系首先包括对罪过的一种评估：在上交给院长之前，修会会长首先必须开始斥责；轮到院长时，他必须行使最高的判决权利。它也包括一个比例原则：“应该根据罪过的严重性来衡量革除教籍或惩罚的程度；这一严重性根据院长的判决而被宽恕。”它包括一个明确的区别，即把公开的罪过与“其实质被隐瞒的”罪过区别开来：后者只是向院长与某些能够“治疗他们伤口与其他人伤口”的长老们敞露。最后，它包括一个逐步纠错的原则（如果罪人在15岁上下，那么惩罚措施是不同的；对重犯的惩罚就有变化；院长教训犯人，并且特别要警惕他）。(16)
一言以蔽之，因为修道院制度是持久的忏悔生活的地方，所以它展开了一整套能够确保赦免恶的程序——排斥恶、纠正恶或治愈恶。在一个极端，有着各种公开告罪的夸张仪式；在另一个极端，有着用“诉说自己”的话语考查与坦白的技术；而在它们之间，有着各种根据一种确定罪过与成比例的惩罚的严重程度的规范来处罚的方法。在真相通过忏悔条例的“事实与姿势” 一种“核实”（véri-fication） 的展现与它在一种持久的指导关系中的陈述之间，修道院规则使得随后在西方基督教中变成恶与真相、“作恶”与“说真话”之间的最重要形式出现了，这种形式就是“裁判权”（juridiction）。
2．相反地，只在俗人方面看到各种公开忏悔的庄重形式，也是不准确的。在他们那里，就像在僧侣们那里，从各种标志着属于忏悔者范围的规范形式一直到各种指导的敏感样式，存在着不同践行的渐进发展。
首先，应该指出，从起源起就标明的质疑洗礼净化作用的各种严重罪过与表明人离达到完善还有多远的各种日常小过失之间的差异。在公元2世纪引起有关忏悔的漫长讨论的三个重大“堕落”是偶像崇拜、杀人和通奸。随后，罪恶系统以及让正规的忏悔必不可少的罪恶与忏悔并非必要的罪恶之间的区别，是非常复杂的。两个区别轴可以概括如下：一方面是公开的与隐秘的轴；另一方面是严重的与轻微的轴。一方面，得到肯定的观念是，忏悔的公开性，除了罪人谦卑与表演的功能外，其作用应该是回应罪过的公开性；例子应该平息公愤。但是，相反地，如果罪过是隐秘的，如果无人有机会对此感到愤慨，或者由此发现一个坏例，那么精彩的公开告白引起的轰动就有可能产生有害的效果。由此就有了这一观念，即应该与隐秘罪过对应的是一种“私下的”忏悔。圣奥古斯丁说，“应该在所有人面前指责在大家面前犯的罪过；而且更隐秘地指责所犯的比较隐秘的罪过”。(17)而且根据相同的精神，圣莱昂不久之后批评了公开地读出罪人所犯的罪过名单的践行（也许是当地的），(18)并且劝告只要在一个隐秘的忏悔中说出罪过的细节。此外，在公元5—6世纪给予不公开的忏悔形式的论据是有趣的，因为它们清楚地表明了对于这些庄重仪式的一种不满，对于屈从于如此谦卑的反感，以及把接受忏悔身份带到生命的临终时刻的一种趋向（忏悔身份也因此失去了它的内涵）。由此，圣莱昂提出了有关人的审慎的劝告：他说，如果当人犯了罪，不拒绝在众人面前羞愧是好的，那么有些罪过还是不公布更好，因为它们可能会被当作公开认错的人们的敌人。(19)波麦尔（Pomère）在《沉思生活》中甚至走得更远， 因为他 劝告那些羞于认错的人们确定自己的忏悔，并且自愿退出教会。(20)总之，这将是卡洛林王朝时代的神学家们强调的一种二元系统（公开的罪过—公开的忏悔；私下的罪过—私下的忏悔），他们依据的是圣奥古斯丁的权威。
另一个区别是在严重的罪过与轻微的罪过之间确立的。首先由偶像崇拜—杀人—通奸这一三重组合定义的前者(21)被扩大化与系统化，多少近似于对十诫的违反。(22)而且，阿尔勒的主教塞萨尔（Césaire）通过不同的布道，给出了这方面的名单，可以概括如下：渎圣、背教与迷信；杀人；通奸、姘居、私通；血腥的或好色的表演；偷窃；做伪证、背誓与诽谤。(23)人们把轻微的或日常的罪过与这些重大罪过区别开来，人们可能犯了这些轻微的罪过都几乎没有察觉到，或者，至少人们有时对此觉得不重要。对于轻微的罪过，圣西普安劝告人们去找神甫们，“以共商的方式缓慢地”向他们忏悔，而且向他们揭示良心上的重负，以便他们对症下药。(24)不过，对于这些不重要的罪过，诉诸忏悔者身份是不需要的；可以实施不同的手段。于是，人们提到了卡西安在第20次讲演中提及的著名的赦免方式名单：仁慈、施舍、眼泪、坦白、内心的痛苦、改进生活、圣人们的代为祷告、其他人的皈依、对冒犯的宽恕。但是，尤其是，人们认为神甫的任务是像一个治疗家一样，根据罪过与罪人选择赎罪的方式来实现：“因为人们犯错的方式是如此不同，所以怎么会不明白他们不能用相同的方式治愈，一些人通过教育，另一些人通过鼓励，其他人则要宽容，还有一些人要斥责。”(25)
由此就勾勒出了，在俗人群体中，神甫的角色是生活向导与灵魂导师。“技艺中的技艺”（ars artium）一定是以一种比较强烈的、审慎的、理论上比较细致的方式在修道院环境中发展起来的，它不是与主教（或神甫）的作用不相关的，当然，这是相对于他负责的信徒们而言的。而且，这依据的是两个原则。其一是，整个基督教生活应该是一种忏悔生活；“忏悔”（metanoia），这一伴随洗礼的变化，不是一时的行为：它必须经历整个生活，让它遭受“持久的恳求屈辱”。(26)因此，这不只是作为“给予”忏悔、施按手礼、决定复归仪式的人，主教应该担心所犯的罪，寻求认识它，警惕地排斥它；而且，他还需要每时每刻警惕地关注大家的生存及其日常生活。由此而来的是第二个原则：处于群体顶端的人（人们称之为主教或神甫）应该是全体教徒的带路人（或牧师），关心 大家 ，而且个别地关心 每个人 ，努力认识他们，直至他们的灵魂深处。正如在公元6世纪初圣格里高利所说的，最重要的不是众所周知的可见的罪过，而是隐秘的罪过；存在着必须穿透的各种墙壁，以及必须打开的隐秘大门，(27)而且，如果牧师需要细心地考查信徒们的外在行为，那么这是为了从中发现他们内心可能隐藏的邪恶与罪行。(28)
因此，指导关系与考查—坦白的践行不是隐修院制度所独有，即使是在公元3世纪它们被最复杂地制定出来；而且，在受迫害的情况下，圣西普安在一般教育任务与帮助这两方面特别强调对再次堕落的人的监督与鼓励。(29)圣安布罗斯同样特别明确地把教育义务列为主教职责的优先项：“主教自身的职责就是教育”（episcopi proprium munus docere populum）。(30)但是，有意义的是，在6世纪初，大格利高里在编订他的《教士守则》时明确参考了纳西盎的格利高里的观点，由此指出主教或神甫的作用，就像修道院院长或长老们的作用，是指导灵魂：“指导灵魂的技艺是技艺中的技艺、科学中的科学。谁不知道治愈灵魂创伤比治疗身体创伤要难上加难。”(31)不知道对症下药，就不能说自己是医生；“然而，有人不懂这门神圣科学的规则，却不担心表现出医生的才能”。(32)
总之，我们可以用两种方式开始分析忏悔践行，或者，更确切地说，分析作恶与说真话之间关系：一是“技术的”或“践行学的”观点，它揭示了两种不同的程序，即公开告罪的程序与诉说自己的程序；二是制度的观点，它揭示了一种连续性的践行，其中，这两种范式并置、相互结合并描绘出各种中介形象。因此，存在着真相程序的二重性，真相仪式的二重性，或者对于基督徒来说，把自身（他的身体与他的灵魂、他的生活与他的话语）变成（他要从自身中涤除的）恶的真相涌现之地的方式的二重性。但是，也存在着制度化的践行与仪式的渐进，个体被强加的行为形式的渐进，而且，它们应该通过一整套的行为（从公开的与庄重的苦行到秘密的与近乎持久的坦白）来回应恶。
因此，真相仪式的两种重大形式就被一种制度领域实施、支持并相互接近，尽管世俗生活与修会生活之间存在着身份的差异，但是，这一制度领域呈现出了某种统一性。而这是由一种特殊类型的权力存在构成的。这种权力是基督教会特有的，当然难以在其他社会与宗教中找到相当的东西。这种权力最重要的功能之一就是像指导忏悔生活一样，指导信徒们的生活，而且用恶为代价，要求展开真相程序——公开告罪或诉说自己。
——III——
对人实施的权力与牧师（或牧人）对所有教徒（或羊群）的权威在方式上是相同的，这一权力观念是先于基督教的一种观念。整个一系列远古的文本与仪式都提到牧人及其牲畜，旨在提起国王们、诸神或先知们对人民的统治，他们的使命就是领导人民。
在埃及，在美索不达米亚，牧师（神圣的或皇家的）论题是明显突出的，一直是相当基本的论题。在加冕典礼上，法老们接受牧人的徽章。(33)牧人术语属于巴比伦的与亚述的国王们所有头衔的一部分，为的是表明他们既是诸神的 代理人(34) ，又要为诸神监督作为羊群的人民的善性。(35)但是，在希伯来人那里，牧师主题更加丰富与复杂。它涵盖了神与其人民之间关系的重要部分。耶和华是通过引导来统治的：当希伯来人离开城市时，他走在他们的前面，而且，他凭借自己的力量“指引他们前往他神圣的牧场”。(36)神是地道的牧人。诉诸牧人规定了大卫的君主政体的特点，因为后者的合法性就在于从神那里接受了管理羊群的责任；(37)它也规定了那些被提拔到领导人民的位置上的人们的作用，即他们向人们传达耶和华的意志，并且接受他的指导，以便很好地指导信徒们：“你曾借摩西和亚伦的手引导你的百姓，好像羊群一样。”(38)它还表示救世主的许诺；应该来的人将是新大卫：与所有驱散信徒的坏牧人相反，应该来的人将是唯一的牧人，是神选定来再把他的信徒们领回到自己的身边。
在古希腊，牧师权力论题却相反，似乎占有次要的地位。荷马的君主们被指定为“人民的牧师”，但是，只留下了古代仪式头衔的痕迹。但是，后来希腊人并不倾向于把牧师与其信徒们的关系变成应该维系公民们与他们的领导者们的关系模式。牧师术语并不属于伊索克拉底或德谟斯泰尼的政治词汇的一部分。(39)例外是，在毕达哥拉斯派那里，某些人认为受到了一种东方的影响，特别是希伯来的影响，其他人则相反，认为这只是一块公地。(40)当然，还有柏拉图的《理想国》《法律篇》与《政治家篇》。在前两个文本中，牧人论题是相对次要的：它是用来对忒拉西马克（Thrasymaque）的论点进行道德批评，(41)或者用来定义某些下属官员的作用。(42)但是，在《政治家篇》中，它占据着中心地位。自从人们寻求定义什么是“王家的”领导技艺，人们就转向了它：国王难道不是人们的牧人吗？大家知道，在把分类方法应用到这一论题上时，《政治家篇》的交谈者们就受挫了。而且，他们受挫是因为牧人对羊群的特有行为（喂养它、照料它、和着音乐的声音赶着它走，或者安排多产的交配）可以表示面包师、医生或体操教练的作用，它无法规定运用政治权力的人本身的特点。或者说，根据神话的教训，应该区分世界的各个阶段。当世界在某个方向上围绕它的轴转时，每个物种是受它的牧神（génie-pasteur）引导的；至于人群，它是受“神本身”引导的：在食物方面对人们完全供应，而且，人们死后又复生。有意思的断言是：“因为神是他们的牧人，所以他们不需要政治体制。”(43)但是，当世界转到另一个方向时，神—牧人隐退了，人们就需要被领导：不过不是被一个牧人领导，而是被某个能够把城邦各要素结成织线的人领导。他要把许多个人变成一块坚硬的织布。政治家不是牧人，他是织布工人。因此，柏拉图不完全排斥牧人，而是划分了他的角色：一方面，他把他推到了神话历史的过去，而另一方面，他把他推向了医生与体操家的辅助行为上。但是，当要分析现实城邦与行使权力的人的作用时，他又把他抛在一边。在希腊，政治不是一个牧人的事。
至于牧人成为代表最高形式的权力的恰当形象，这要等到那些东方论题在希腊化与罗马文化中的传播。亚历山大城的菲洛说：“牧人的任务是如此崇高，以至于人们不仅以恰当的名义把它给予国王、智者、完全纯洁的灵魂，还给予至上的上帝。”(44)在罗马帝国时代的政治文献中，君主的权力有时是指牧人的权力：要么是为了应该把君主与其臣民联结起来的相互联系，(45)要么是为了颂扬凌驾于其臣民之上就像牧人凌驾于其牲畜一样的人的卓越性。(46)
*
让我们暂时忘记地点与年表吧。不要寻求了解牧人形象在它所出现的不同文化中可能有何种地位与意义。我们把牧人形象作为流传在希腊化与罗马世界里的一个论题，而且是在基督教征服了这一世界并且在西方历史上首次给予它一种制度形式的时期。那么，什么类型的权力在牧人形象中呈现出来了呢？
1．聚集。它的权力就在于一种与一大群人的本质关系中；它被运用到数目（不可胜数的）上，而不是面积。其他东西把一个国家、一个城邦、一个王宫的结构建立在坚实的基础上。而它把人群聚集起来：“让以色列四散开来的人将会把它聚集起来；他会像牧人保护他的羊群那样保护它。”(47)这一聚集有两个抓手。独特性，这是因为这一聚集是唯一的，而唯一性是因为牧人把信徒们统一起来，让“百姓服从”他唯一的意志；至上的牧人使得“忠实的人们步调统一地前进”。(48)以及瞬间的行动——他的声音，他的姿势每个时刻都会从众多的人数中产生一群信徒：“我吹口哨，我就将他们聚集起来了。”(49)牧人要是不在，那么牲畜们就只会四散开去。与帝国的奠基者或立法者不同，牧人不会在身后留下他的作品。
2．引导。牧人的意图不是为一个祖国设定界限，也不是征服新土地。他的住所就是他的行程；他穿越草地，前往水源地，他在沙漠上走自己的路。阿蒙是埃及百姓的牧神，“在所有的线路上引导人们”，他“在任何时候都指引着国王所有卓越的事业”。(50)牧人是转地饲养的能手。当他们运用他们的权力时，其他人大多是高高在上，而他走“在前面”：“神啊，你曾在你百姓前头出来……”。(51)这涉及许多本质的差异：他的权力不是他在那里的理由；他是由某个别处与某个日后来确定目标的。权力有着“使命”的形式。它提出法律不是一劳永逸，而是确定目标，在每个时刻，根据场合选择最好的道路。一种“有所指示”的权力。最后，牧人不是要百姓屈从于自己的意志，而是向他们指明他所走的道路；他以身示范，不是通过让人战栗的权力，而是凭借某种特殊的、有点神秘的力量来领导他们。一种“有吸引力”的权力。
3．喂养。“富足的牧人是参与到神的牧人事务中的光荣的同伴，他关心乡民，喂养他。”(52)牧人不是废除贡品或敛财的人。他的作用是给牲畜提供大量的食物与饮料，让它们健壮起来。他让大家生存，不是在好政府使国家富裕的宽泛意义上，而是在逐个地确保对大家供养的明确意义上：“由于你仁慈的嘴，我的牧人啊，所有人都焦急地归附你。”(53)他是营养原则。智者们，还有忒拉西马克，在这一点上搞错了，即他们认为牧人的权力像其他一种权力一样是自私的，“日夜”想着利用牲畜获利——好食物或好交易；“他们这里所设想的不是一个牧人”，牧人只应该用心去为羊群谋得最好的可能条件。(54)如果以色列国王们不是首先并只是考虑到他们的人民，那么他们也会受到诅咒：“只顾自己捕食的牧人会遭不幸。难道牧人们不应该放牧羊群吗？”(55)因此，牧人与他的羊的关系有三个特点：通过追求的目标，它应该有大量的产出，或者至少维持生命或生存；通过它的形式，它大约是热诚、应用，在需要时还是担心与痛苦；(56)最后，它的效果就是把人拿不走一点的大量羊群与只为自己打算的牧人的财富完全等同起来。对……的权力似乎转向自身，关注起证实并最终掩盖它的所有权威效果的……(57)
4．警惕。牧人的关注延伸到所有人；但是，他的技艺是对每个人有着特殊的关注。在这方面，国王只看到无差别的顺从的臣民，官员看到的是平等的公民，而牧人统治论是要抓住每个人的个体性。这首先意味着，必须尽可能考虑到最微小的差异：牧人者决不能忘了“除了任何人间事都是不稳定的之外，在他与人之间就像在各种行动之间，存在着不同”。这也就是说，法律作为以相同方式强加给所有人的普遍命令，对于指导大量人群的牧人来说，当然不是“最正确的统治手段”。这最后意味着，他只有走近每个信徒，才能起到牧人的作用；他还必须考虑到他的年龄、本性、力量与弱点、他的性格与需要，才会“精确地规定什么是适合他的”，而且只给它这样规定。(58)无疑，这是牧人（或牧师）权力模式最特殊的特征之一：他负责整个人群，但是，他必须调整给予人群中每个人的关心。这是对于他要统一起来的大量人员的权力，而且同时是个体化的解体权力。“普遍与特殊”，根据一种长久以来人们称之为“牧人悖论”的说法，这是权力的牧师守则必须不断重振的主要挑战。
5．拯救。牧人的最后使命是让羊群重新获得健康与安全。在这种情况下，拯救包括四个主要使命：让羊群脱离所处的危险之地，并且强迫它去别处寻找避难所，因此，要确定出发的时机，唤醒睡着的牲畜，总之，这就是“呼唤”——“我将你们从万民中领出来，从分散的列国内聚集你们”。(59)让可能出现在路上的敌人走开，离开自己一段距离，就像看家狗做的那样，“防卫”。(60)知道如何避免路途危险、疲惫、饥饿与疾病，包扎伤口，扶持最虚弱的，总之，这就是“照料”；(61)最后，通过重新找到正确的道路，确保所有牲口回到家畜群的怀抱，这就是“领回来”。好的牧人应该拯救所有牲畜，哪怕是极少的羊，如有危险，也要拯救。这里，牧人悖论变成了决定性的考验。因为在一些情况下，为了拯救整个牲畜群，必须排除掉其疾病可能危害所有其他牲畜的动物，即必须“在健康的成分与不健康的成分之间，在优良种类与非优良种类之间做出选择”，照料一些，丢掉另一些，只保留“健康的与没被传染的”。(62)但是，存在着相反的情况，也许在此，牧人权力的特殊性极好地与官员的作用或有作为君主的作用区别开来：官员或有作为的君主知道总是应该拯救城邦、国家、帝国，牺牲某一个，以便拯救所有人。而对于牧人来说，哪怕只有一个遇到危险，他都准备好立即去救，好像其余的不存在似的。对于牧人，他的每只羊是无价的，它的价值决不是相对的。在给叶忒罗（Jéthro）放牧期间，摩西丢了一只羊羔，就去寻找，后来在一个水源地旁找到它（“我不知道你是因为渴了才跑掉的；你大概是累了”）；他把它放在肩上扛回来了，耶和华看到这一切，说道：“因为你对别人的羊群有怜悯之心，所以你会是我的羊群的牧人，以色列的牧人。”(63)在拯救所有人与拯救每一个人之间，双方都是绝对命令，牧人权力增加了不可调和的义务。
6．说明。饥饿与死亡的迫近，连续保护的必要性，对拯救的操心，支配了羊与牧人的各种关系；这些关系排除了牧人对于羊群遭受的不幸是无辜的可能性；他最微小的过错（疏忽、贪婪、自私、苛刻）都有可能导致失去他的牲畜：“若是催赶一天，群畜都必死了。”(64)牧人会立即为他的过错付出代价，因为如果他误导了群畜，他将会失去它自己；而且，如果他导致群畜挨饿，那么他自己也会挨饿：“牧人都成为畜类，……所以不得顺利；他们的羊群也都分散”。(65)但是，他还需要向把牲畜交给他去放牧的人说明他的过失。因此，牧人权力有着双重性：它是总体的，它需要照看所有事情，一丝一毫也不放过；牧人负责所有与羊群有关的事，只要这一权力实施起来，它就是不可分的，它的唯一极限与唯一律法就是牲畜们过得好。但是，必须考虑一切的时候到了。牧人职位是一个早上生、晚上死的权力：一种不仅通过它的对象，还通过它借以自身授权与自身恢复的形式的“中转”权力。牧人接受羊群只是为了归还它。即使是国王，他拥有这一权利，只是因为他是被挑选的：“你从群山中选中了我，要我成为人们的牧人，你授予我正义的权杖。”(66)对于他的过错，人们将会要他作出说明，如果他丢失了羊群，那么他就会因此受罚。耶和华问道：“先前托付给你的羊群，就是托付给你的可怜的牲口，如今在哪里呢？”(67)而看到牧人们做错了，他对他们说：“你们驱散我的羊群，并没有看顾他们，我必讨你们这行恶的罪。”(68)牧人的权力被纳入一张长长的责任之网中，其中，各种过错是与不同的处罚相关，也是与立即的惩罚相连；它要经过一种持久的“计算”，计算所托付牲畜的数量与归还牲畜的数量，计算活的是多少与死的是多少，计算犯了多少过错、做了多少蠢事、有过多少疏忽。
我知道，我把各种不同的东西（柏拉图与《圣经》，埃及的诸神与亚述的国王）混合在一起，这与所有方法都不同。这只是要表明，在谈到诸神、国王、先知或者官员就像谈起引导自己羊群的牧人们那样时，人们不只是通过熟知的隐喻赞美他们的力量或仁慈，还表示出某种运用权力的方式。或者至少，人们表示某种权威的功能整体，尽管不系统，但是连贯的。甚至脱离了作为其深层价值来源的政治的与宗教的背景，牧人的形象还有着它的逻辑。
*
对于古代世界来说，一个重大的双重事件就是：基督教成为了第一个自组织为教会的宗教。而且，这个教会定义它对信徒们——对每一个信徒与对所有信徒——运用的权力是一种牧人权力。
牧人形象在基督教中远不是一种反映权力的这一或那一方面，而是相反，涵盖了教会统治的所有方面：因为它们以基督—牧人为榜样并在他的引导下，需要带领群众（包括最微不足道的人），直达永恒的牧场，而所有一切因此得到证实。而且，这与一种简单的隐喻无关，而是涉及确立通过所有社会规范人们的“行为”的制度与程序；“行为”术语要在该词的意义上去理解：引导他们的方式，对于他们来说的举止方式。像教会一样，基督教确立了一种能够“引导”人们“行为”的普遍权力：这种权力不同于古代世界可能了解的权力，诸如君主对帝国的权力，官员对城市的权力，父亲对“家庭”的权力，老板对其客户的权力，主人对其奴仆或奴隶的权力，校长对其学生们的权力。如果基督教能够以相当快速的方式嵌入“罗马”（romanitas）的组织化中，这也许是部分因为它本身带有这样的权力程序：它足够新颖与特别，可以立即与既有的程序兼容，而且足够有效，可以回应所有新近出现的需求。牧人权力就变成了一种同时总体的（原则上涉及所有群体成员）、特殊化的（因为它有着自身的目标与方法）和相对自主的（即使它与其他一些制度相关，它用它们来干预，或者获得它们的支持）的制度。
在此，简要地概括这一制度化的过程是没有问题的。但是，只是指出基督教带给先前的牧人事务主题的某些变化：它们允许理解肉欲忏悔被赋予的重要性。这就是说，这些变化是要通过揭示个人真相，把牧人事务变成一种对人民的治理。它们有着拉丁教会圣师研究清楚揭示的两个主要方面。
1．第一个方面涉及把牧人与整个羊群以及与每只羊维系起来的各种联系的本性与形式。
a．在古代牧人事务主题中，牧人应该把自己的热诚、关注、警觉和警醒、忠诚给予它的羊群：仁爱关系对于羊群的幸存是必不可少的。在基督教中，牧师的生活应该能够奉献给羊群，为了羊群：他保护它免受狼的伤害，他为了羊群献出自己的生命；而正是通过他的牺牲，群羊获得永生。(69)根据基督的模式，牧人的死亡，或者至少他在尘世的死亡，是拯救羊群的条件。在这种献身关系中，牧人用自己来换大家和每个人，因此通过拯救其他人的举动赢得了他自己的功德。(70)
b．牧人与羊群的相互性在基督教之前遵循的是一种总体的因果关系原则：羊群越多，牧人就越富有；家畜稀少意味着主人的贫穷。而在基督教的牧人事务形式中，相互性不只是属于因果关系层面，还属于认同的范围；而且，它更是一点一点地确立起来的；每只羊遭受的每次痛苦，牧人都会感到难受；它的好转也是他的完善。牧人的同情心是一种立即的认同：他“从心底”体会到“虚弱灵魂的衰弱”；他把“他的兄弟们的进步当作自己的进步”感到高兴。(71)
c．基督教牧人不仅要关心每个牲畜，还要关心每个过错、每次堕落与每一步。如果他 不 能(72)通过他的教育、警觉、严格或仁慈而有所预防，到了可怕的那一天，他会因为群羊的罪恶而受到指责。即使群羊背弃信仰，即使这些“堕落者”（lapsi）可能强烈指责牧人，说他们没有得到支持、鼓励、教导与有益的忠告。(73)
d．牧人的罪恶处于他与羊群关系的中心：他自身的罪过会导致群羊失足（而且同样严重）；而羊群的罪恶会增加他的罪恶感。因此，这对于牧人尽可能纯洁与完善是重要的：“要承担清除别人心中可能有的不洁的义务，他自己心中不应该有任何不洁。”(74)但是，对于不犯傲慢罪，不无视自身的弱点，不高调，甚至总是让灵性中有不完善之处：(75)大家的仆人，与其他人一样的罪人，甚至是比其他人更加严重的罪人，因为他需要在羊群的罪恶中认识到他的弱点。
e．因此，牧人不应该因为被选定而感到骄傲，有理由去进行控制（potestas(76)）。按照圣格利高里的样子，当牧人意识到有指导灵魂的责任时，他应该战栗，如果他想避免“傲慢、非法的思想、可恶的与不义的思想”，那么他绝不应该失去畏惧之心。而躲避这一义务并让群羊没有牧人照顾，就是犯罪。(77)
在基督教牧人与他的羊群之间，决不应该把有关原罪与拯救的家政学、罪过的蔓延与增多、相互牺牲、对自身的警觉与对其他人的关心分隔开来，它们确立了比在古代牧人主题中更加众多、复杂与坚实的联系。而且尤其是，联系的个体性在此起着主要作用：这是由于每个信徒的每个行为与牧人的功德直接相连，以及通过对牧人本人的置疑，他不再是凭借某个自然权利或制度的“好的”牧人，而是像所有其他人一样，是一个罪人，他的每只羊都应该担心过错。
2．基督教要求牧人的一种认知方式，大大超出了传统给予牧人者的技巧或经验。在牧人活动的核心，教会纳入了一种真相命令，或者是一整套的命令。
学说严格性的命令。如果没有认识到真相，并且它与他自己绝对相关，那么牧人就会让羊群受损失：“神甫们作为最初的向导，如果追随他们的人仍然在罪恶的重压下卑躬屈膝，那么神甫们就失去了学说的光明。”(78)而且，他应该不断地关注群体的成员们与这一真相的关联情况，而且通过这一真相；因为正是真相把他们统一起来，错误会把他们分隔开来，驱散他们，远离正道，并最终必然把他们排除在外；对于把“那些哀哭与流浪的羊只”领回来的牧人来说，异端与宗派精神都会把他们分隔开来。(79)
教导的命令。真相的牧人应该用好的学说形式向大家提供灵性食粮。圣安布罗斯在《论圣职人员的职责》的一开始说道：“主教自身的职责是教导。”但是，这一教导要比简单的教训复杂得多。首先是因为牧人的学说决不是现成的，他必须边教边学：(80)对于他来说，真相是在他说话的热诚与仁慈中显示自身的。其次，他也不可能只传授一种学说：他所教授的应该在他的生活、行为、德行中表现出来，让人接受；他应该是他所讲解的真相的一张活生生的面孔。(81)最后，他不能千篇一律地教导大家：听众的灵性就像奇特拉琴的各种弦，拉法是不同的：不能用一种方式来拉它们；通常让其他人受益的方法对某些人是有害的：不能像教导女人们那样教育男人们，不能像教导穷人们那样教育富人们，不能像教导悲伤的人那样教育快乐的人。(82)
认识个体们的命令。指导群体的人因此应该认识每个人，而每个人应该能够信赖他：一旦他们受到诱惑的攻击，虚弱者就需要在牧人的怀里找到避难所，“就像孩子们在他们母亲的怀里”。(83)但是，牧人也应该不管他们愿意与否，去发现他们掩盖的或自身掩盖的东西。根据以西结的说法，这就是穿过墙壁，打开掩藏的大门：(84)这就是说“检查”罪人们的“外在行为”，以便“由此发现他们在他们内心掩藏的更有罪的与更可恶的东西”。(85)无论愿意与否，强求掩藏的真相属于牧人与其基督徒们的关系的一部分。
审慎的命令。尽管牧人同样是与天堂之事相关的，但是，他不应该无视或忽视现实。他应该“总是专心于检查所有事情，恰当辨别善与恶，一旦要说或做某事，知道研究时间、地点、方式与人物。”(86)他应该 注意 说话不要 脱口 而出，(87)既不要太宽容，也不要太严厉，(88)一旦他处罚，不要像那些笨拙的伐木工，斧子没有砍到自己，却砍到了同伴。(89)如果没有失去对纯粹学说的忠诚，如果没有“摆脱对至上事物的沉思”，那么牧人应该不要忘记“邻人的匮乏”与“关心兄弟们的物质需求”。(90)
因此，牧人职务是真相形成与传递的一种联系。牧人的本领（对各种事情的熟悉）变成了基督教会中一种包括规则与方法的非常明确与复杂的知识；这就是说，在牧人与群羊的关系中，真相变成了一个决定性的因子，而且有着两种形式，一是应该认识并让人认识的学说自洽形式，二是应该发现的、必要时要处罚与改正的、任何时候都要考虑到的个人隐秘的形式。
(1) le Séducteur：指魔鬼撒旦。——译者注
(2) “现代专心”运动是从公元14世纪到16世纪在罗马天主教中兴盛起来的一种宗教运动，它强调专注灵性沉思，而不太在意具体的仪式。——译者注
(3) 公开告罪与“诉说自己”之间对立与补充的博弈明显出现在这些忏悔者运动中，从14世纪开始，这些运动特别是在南欧非常重要（参见I.马格利：《忏悔的人》，波伦亚，1967年）。各种卖弄式的忏悔表现在此与一种激烈的口头忏悔与指导的践行结合在一起。在16世纪末法国忏悔者那里，在不同的天主教反改革运动（其中还同时发展出了指导技术与苦修表现）中，情况也是如此。
(4) 黑兹的佛斯特：《关于忏悔对僧侣们的讲话》（P.L.，t.58，col.875—876），C.沃日尔曾引述过，见他的著作《古代教会中的罪人与忏悔》，巴黎，1966年，第131页。
(5) J.卡西安：《讲演集》，XVIII，15。注意“locum paenitentiae suppliciter postulavit”这一表述，它是说帕夫努蒂乌斯要求忏悔。这是恳求忏悔者身份、地位的传统方式。
(6) J.卡西安：《制度》，IV，16。
(7) 在圣哲罗姆给予的帕科姆规则的拉丁文文本中，也有这些表述“aget paenitentiam publice in collecta, stabitque in vescendi loco”，《训诫与制度》，VI，载Dom A.布恩：《拉丁文本的帕科姆规则与书信》，鲁汶，1932年。
(8) J.卡西安：《制度》，IV，16。
(9) 然而，叙利亚的修道制度坚持僧侣生活的忏悔方面，参见A.沃欧比斯： 《叙利亚东部的苦行主义史》，鲁汶，1958年 。
(10) 当卡西安写道：“Dum ergo agimus paenitentiam, et adhuc vitiosorum actuum recordation mordemur”（《讲演集》，XX，7） “因此，在整个忏悔期间，我们为我们的邪恶行为感到内疚”，Dom E.皮舍里翻译 。
(11) 《讲演集》，XX，5（“忏悔就在于今后不再犯我们本就后悔的或我们良心感到愧疚的罪了”）。
(12) 同上。
(13) 同上，XX，7。
(14) J.卡西安：《制度》，IV，20。
(15) 圣哲罗姆：《书信》107，19。
(16) 圣伯努瓦的《规则》，XXIV，XLIV，XLVI；参见《导师规则》，XIV。
(17) “Corripienda sunt secretius quae peccantur secretius”，圣奥古斯丁：《布道》，72（P.L.，t.38，col.11）。
(18) 圣莱昂：《书信》，168。
(19) 圣莱昂：《书信》，168。
(20) 波麦尔：《论沉思生活》，II，7（P.L.，t.59，col.451—452）。
(21) 即严重的罪过。——译者注
(22) 在阐述忏悔的三种形式（先于洗礼的忏悔，应该规定整个生活特征的忏悔，以及应该回应严重罪过的忏悔）时，圣奥古斯丁在《布道》（351，7）中，针对 最后一种忏悔形式 说道，它应该“为了包含在十诫中的罪过”而进行的。在《布道》（352，8）中，还是在谈到第三种忏悔形式时，他说，它与严重的创伤有关：“也许这是一种通奸，一种谋杀，一种渎圣；总之，这是一种严重的问题，一种危险的与致命的创伤，让拯救危在旦夕”。
(23) 参见C.沃日尔：《高卢的忏悔规训》，巴黎，1952年，第91页。这一致命罪过的名单显然不应该与属于另一类分析范围的死罪混淆，因为这是要定义根源，即可能导致“罪过”的“灵性”。这一对八种“邪恶灵性”的定义首先属于修道院传统的。这在埃瓦格尔与卡西安那里就有。参见A.吉约蒙：《 埃瓦格尔的 践行论著》的“导言”。
(24) 圣西普安：《论叛教者》，XXVIII（P.L.，t.4，col.488）。然而，要注意的是，即使对于轻微的罪过，圣西普安似乎指出，根据正统的礼仪，人们应该在一段时间里有一种忏悔者的身份（《书信》，XVI，2，以及XVII，2）。
(25) 波麦尔：《论沉思生活》，II，1。
(26) 圣奥古斯丁：《布道》，351。
(27) 大格里高利在此参照的是《以西结书》这篇文本，随后在涉及良心指导与考查方法的问题时常常被引述：“我在墙上打一个洞，它对我来说就是一扇门”（8，8）。
