(89) 大格利高里：《教士守则》，卷II，第9章。(90) 同上，卷II，第1章；卷II，第5章。
附录三
圣约翰·克里索斯托姆在第二篇有关忏悔的布道中说过，“陈述你的罪过，以便摧毁你的罪过”。
而且，他还提起，在杀人过后，神曾质问该隐。神并不需要他的回答来知晓血的声音从地里发出的哀告。神只是要杀人者说：是的，我杀的。他至少要他承认：“要承认这些。”(1)而正是因为该隐拒绝承认，他断言“不知道”，所以神要惩罚他。圣约翰·克里索斯托姆用的两个表述值得考虑。因为该隐没有首先说出他的罪过，所以神不是直接地拒绝宽恕他的行为，而是“在忏悔中接纳他”：这就是说，没有坦白就取消了该隐后悔、转变与摆脱（或离开）所犯的罪行；要摆脱罪行，就必须说出它。此外，其结果是，神要惩罚的与其说是杀人本身，不如说是该隐的厚颜无耻。(2)“anaideia”（厚颜无耻）这一术语是重要的：它与明显说谎的轻率性相关；它与没有对所犯罪行后悔有关；它与该隐羞于承认他干的无耻的事这一矛盾有关；它与最后冒犯给予罪犯被宽恕可能性的神有关。(3)不坦白的厚颜无耻因此从杀害亚伯的罪行转移到了对神的冒犯上；总之，抵制本应向神袒露真相的罪过就覆盖了反对与兄弟相关的血的罪过。
不过，对这一厚颜无耻的惩罚的根据是什么呢？毫无疑问，以血还血的律法要求把罪犯处死。但是，该隐还会继续活着，而这恰恰是对他的处罚。他的处罚是成为地上活生生的律法（nomos empsukhos）：他将飘荡在世界上，作为一种活生生的律法，一个被封口的“移动石柱”，但是却产生回响，“比军号声还要响亮”，有如轰鸣声。“杀戮”（ph?nê）：这个词是有意义的。它是与用来表示在田野里干涸的亚伯的血的声音一词相同的：既然该隐没有坦白以使得这个声音沉默，那么，正是这一叫声在对该隐的处罚中被听到。但是，在该隐的嘴里回响的杀戮声，却与这个血的叫声有着两个差异。它不要求以死换死；相反，它对尘世的所有人说：不要做我做过的事。而且，这种声音不是流血与抛尸首的声音；这是一种现在与该隐连为一体的声音。为了逃避本可以中止这一切的坦白，他变成了不沉默的律法：谁要是杀他，谁就会被诅咒七次。该隐被这一律法控制住了；他不能摆脱它；他悲叹着（sten?n）飘荡在世界上，因此无止境地让律法的叫声回荡，没有任何坦白的话语（homologia）会打断它。(4)
教会圣师传统通常会将其他两个人物与沉默的该隐对立起来，即夏娃与大卫，他们两个都承认自己的罪过。在有关忏悔的第2次布道中，圣约翰·克里索斯托姆在该隐的沉默之后，提到了大卫的坦白。其实，他是围绕这两个人物的每一个确立真相与罪过的两个相互对立的循环。该隐知道自己的罪过；克里索斯托姆认为，大卫不知道自己的罪过；而为了确立这一事实（《圣经》文本并未证实这一点），他提起了一个有关情绪的“哲学的”概念：灵魂应该像驾驭车子一样引导身体；如果它被某种情绪迷惑，或者如果它自身陶醉，或者如果它只是减弱了注意力，那么它就不再知道自己要到哪里去，而车子会翻倒在烂泥中。大卫就是这样，陶醉于情绪之中，不知道他正在犯罪。另一个差异：神出现在该隐的面前，神无所不能，而且没有什么瞒得了他；而出现在大卫面前的只是拿单。拿单像大卫一样是一个先知，他对大卫没有什么优势。人们会说这是一个医生想要给另一个医生治病；克里索斯托姆估计，大卫极可能会用这样的话拒绝他：“你是谁？谁派你来的……？你好大的胆子……？”总之，没有什么权威，没有什么强制力能够让大卫不得不说。比较合适的是，该隐需要回答已经指明其罪行的问题：亚伯在哪里？大卫想要提出一个寓言：一个富人为了节省自己的羊群，杀了一个只有一只羊的穷人的羊。在克里索斯托姆看来，这一寓言有两个功能：一是对国王判断的检验，二是破译出罪犯身份的寓言。对于考验，大卫是用这句话回应的：“做了这事的人理应死罪。”至于这个谜，拿单解答了它：是你这个人做了这事；但是，大卫立即接受了这一指认，并且开始站在拿单指定他的位置上坦白自己：“我对神犯了罪。”在对考验与谜的回应上，大卫是与该隐对立的；该隐否认了把他与 他的兄弟 统一起来的律法（我不是他的看守）；而当他最终认识到他的罪行的严重性并要求死刑时，这不是好时机（en kair?），而是事后，一旦血的声音暴露了他的罪行时。大卫一开始就说出律法，给出判决，而且还不知道罪行时就谴责自己；随后，一旦真相被揭露，他把自己置于他刚才宣布的判决之下。因此，大卫是在“好的时机”下坦白的，这一坦白表现出了它的两副面孔，一是拟定好的与可接受的判决，二是被确认的罪过，而且，因为这不是改变事先所决定的一个判决的严厉性，所以就更有价值。因此，通过大卫的通奸来分析，或者通过圣约翰·克里索斯托姆给予的小心改动过的相关版本，坦白看来不只是承认有人犯了一个罪过，而是深度参与到给它定罪的判决。(5)根据基督教忏悔的一种基本主题，像大卫一样认罪的罪人，既是他自己的原告，也是他自己的法官：“你有着认罪的伟大灵魂……你已经提出了你自己的判决。”如果宽恕立即回应了坦白，那么这是因为坦白不只是对事实的精确陈述，也是因为它考虑到了司法程序的构成要素。说出真相，“说真话”，在与一种司法权的关系中获得了它的宽恕效应，而这种关系把指控的法庭与判决的法庭移入到有罪的说话主体中。
夏娃是另一个被人们常常用来与该隐对立的人物。在有关《创世记》（5）的第17次布道中，克里索斯托姆把夏娃与亚当变成了认罪的罪人。这一坦白有两种形式。一是口头形式，即亚当与（随后的）夏娃在一时想要隐瞒之后，回答招呼他们的神，承认他们是吃了禁果（克里索斯托姆提请人们注意，如果神问男人：你吃了吗？而问女人：为什么你吃了？如果他要求他们坦白，那么对于蛇则不同，蛇的罪是不可宽恕的，神是不会给予这个最后希望的，而只会说：因为你做了这事，你将会被诅咒）。但是，在这一口头坦白之前还有别的，它不是通过语词，而是同时通过意识与举动。一吃了禁果，亚当与夏娃就感觉到自己的裸露，他们有了羞耻感，就去找东西来遮掩。这个把羞耻当作一种坦白形式的解释是重要的，而且，它说明了他在第19次布道中所描述的该隐的厚颜无耻（anaideia）。通过给予这一羞耻忏悔的价值，克里索斯托姆首先是想说，坦白不只是向别人交代自己知道的，而首先是暴露内心。他还想说，坦白是一个既想掩盖又要表露的举动，更确切地说，在想要掩盖时有所表露的举动。这一掩盖的意志证实了人作恶的意识，以及表明人不怕向大家暴露这一意识的举动。因此，在坦白的核心，应该存在着这一羞耻的博弈。如果没有对犯罪的羞耻感，以及没有掩盖它的欲望，那么就不会有坦白，而只有一种无耻的罪过。但是，如果这一羞耻感让人极力掩盖，不想招认，而且像该隐一样，否认自己的罪行，那么这一羞耻感就变成了厚颜无耻。
因为亚当与夏娃的羞耻感并不是羞于招认，所以他们的罪过不是不可宽恕的。而且如果他们的罪过导致了人类的堕落，他们既遮掩又暴露的羞耻是赎罪的第一个形式。面对属于被诅咒种类的蛇与该隐，亚当与夏娃像大卫一样，被纳入拯救的谱系树上。而且，这要通过他们的坦白。可见，在这一对克里索斯托姆的注解中，非常清楚地得出了基督教中这一根本的观念：在违背神的意志或他的律法的那一刻，罪恶就收缩了一种真相义务。这一真相义务有两个方面：必须承认自己犯了这个罪，而且承认这样做是罪恶。该隐逃避的就是这一真相义务，他说的是“我不知道”，这就在血腥杀害他兄弟的罪行之上又增加了不对神说真话的罪行。而亚当、夏娃与大卫却承担这一义务，通过服从说出真相原则来为违反律法赎罪。基督教把说出真相的义务纳入了罪过结构的核心。但是，对于圣约翰·克里索斯托姆的各种注解却以例证与首要征象的名义，表明这一真相义务不只是在宽恕程序中有着一个工具作用：一种获得宽恕的手段，或者一种减轻痛苦的手段。一旦犯了罪行，一种对于神的真相债务就立即收紧了。这一债务是十分重要的、十分根本的，以至于只要还清了，不论什么严重的罪恶都能够被赦免；但是，如果逃避的话，那么不仅所犯的罪恶还存在，而且人还犯了另一个必然是更严重的罪行，因为后者是直接针对神的。有意思的是，圣安布罗斯也评注了与圣约翰·克里索斯托姆相同的《创世记》（4，9—15）中的段落，像他一样认为神惩罚的是该隐的品性，而不是不说出杀了其兄弟真相的该隐这个人。“杀人罪不是比渎圣罪更加严重的罪行。”(6)在克里索斯托姆谈到厚颜无耻的地方，安布罗斯说的是渎圣。不过，两人之间并不存在一种严格性的差异。在克里索斯托姆那里，“anaideia”表示对“羞耻”（罪恶收紧了面对神的羞耻感）关系的违反；而安布罗斯是在拉丁司法词汇中用这一违反表示“渎圣”。不久之后，圣奥古斯丁给予了该隐的不坦白一种看上去不同的意义。他也强调，神提出的问题只是对该隐的一种考验，以便他在必要时能够获得拯救；因为神知道发生了什么。但是，通过回答“我不知道”，该隐可以说是第一个拒绝领会救世主的话的犹太人形象。该隐拒绝了让他招认其罪行真相的要求；而犹太人拒绝了让他们承认“福音书”真理的要求。一个谎称他不知道神提起的血的声音叫的是什么。另一些人则骗人地否认基督的血的呼喊与《圣经》的宣示。“骗人的无知，错误的否认。”(7)但是，通过把该隐的教训从对罪过的坦白转移到“福音书”上，圣奥古斯丁在根本上没有改变有关忏悔的布道或《论天堂》所说的意思。他用一种明晰的联系把克里索斯托姆与安布罗斯在成问题的文本中留下的未言明的意思紧紧地联结起来：即与罪过相关的真相义务是与相对于启示的真相义务有着深刻的关联的。说出真相与相信它，说出自身的真相与对圣言的信仰，是或者应该是不可分的。真相的义务就像信仰与坦白一样，处于基督教的核心。“忏悔”这一词的两个传统意义涵盖了这两个方面。一般而言，“忏悔”就是对真相义务的承认。
当然，我要把基督教中被理解为信仰的真相义务问题放在一边，以便只考虑被理解为坦白并在一种罪过与拯救的结构中发生效应的真相义务。但是，这两个方面的关系应该不断地被提起。这是因为总是应该强调“说出”罪过的“真相”在基督教中比起在大部分要求坦白罪过的宗教（数量很多）中占有更重要的地位，扮演着更复杂的角色。无论如何，相对于希腊与罗马各宗教，基督教强加给了它的信徒们一种无止境地“说出真相”的义务，而且，形式上更专横，内容上更挑剔。
应该通过这些新的“说真话”规则，力图理解在基督教中针对肉欲所说的话。
(1) 就像大家会看到的，这里用的这个词是在忏悔程序中有着既明确、又复杂意义的一个术语。在有关《创世记》（2）的第19次“布道”中，根据忏悔践行对《圣经》文本的再解释还是比较清楚的：作为“医生”（hiatros）的神想让该隐通过“承认罪过”来清除罪过。
(2) 神对厚颜无耻的惩罚更甚于对罪恶的惩罚。
(3) 行为中与坦白中羞愧与无耻的成分处于基督教忏悔结构的中心。在有关《创世记》（2）的第19次“布道”中，该隐的特性是通过 三个 形容词来规定的：“可恶的”、“冷漠的”、“无耻的” agn?m?n，anaisthêtos，anaiskhuntos 。
(4) 在有关《创世记》（3）的第19次“布道”中，克里索斯托姆反驳道，当该隐说：我以为我的罪行太严重了，以至于不会被宽恕时，他已经做了一次明确坦白。但是，这一坦白是不行的，因为它不是按时（en kair?）做的。这一时机问题在有关忏悔学说与践行中同样重要。
(5) 在对《撒母耳记》（2，11）的这一注解中，克里索斯托姆给予大卫的无知作用是首要的，因为它允许他作出判决，而且因为他不知道他是拿单寓言针对的对象，以及他甚至没有意识到 已经 与拔示巴（Bethsabée）一起犯了罪，所以这一判决就更加“纯粹”，更加“严格”与公正：这就使得他的坦白成为了一种发现。不过，这种对他行为本性的无知被克里索斯托姆添加到《圣经》文本上。难道应该从中看到希腊悲剧的一种回响吗？或者，更一般地说，是判决罪犯的人最终被发现自己是罪犯的这一图式被赋予的价值的一种回响吗？
(6) 圣安布罗斯：《论天堂》，XIV，71。
(7) 圣奥古斯丁：《驳斥浮斯图斯》，XII，10。
附录四
但是，中心问题并不在此。它在于思考在非腐败范畴内的堕落之前可能的性关系的必要性。其实，奥古斯丁的前辈们大多使用过腐败，它在个体的死亡与性交之间同时确立了一种本质的共同体与一种相互的因果性：不洁的性关系是一种腐败方式，就像死亡一样，因为它毁坏了身体。因此，性行为可以被视为当死亡以惩罚的名义强加到人们头上时打击他们的这一腐败的效果之一。而反过来，人们可以认为，由于带有身体上的不洁，性行为损害了身体的不腐败性，让它们面临毁灭的危险。奥古斯丁所作的根本改动就是通过一方面把死亡与必死性区分开来，另一方面把性结合与身体的堕落情况区分开来，拆除了这整个腐败范畴。
第一对夫妇如果不犯罪，就不会死，奥古斯丁认为这是《创世记》（2，17）这篇文本明确指出的：“你吃 禁果 的日子必定死。”因此，在违规之后，而且正是由于违规，死亡产生了，但是作为一种既定的可能性，死亡在这一事件之前，还不会发现自身实现的条件。在这会是死亡的可能性，而不是它的实现（死亡是罪恶导致的）的情况下，神不会说一种时间的连续，而会说一种必要的蕴涵；他会说“如果你吃了它，就会死”。因此，应该设想人自从被创世者创造之后，自身就有着死亡的可能性：因为一个绝对健康的身体没有受到任何形式的疾病或衰老的损害，可以说是要死的。但是，我们是在一种不同的意义上说一个生病的身体面临死亡的危险。这就是人类在堕落之后的情况：“这个生命，我说的不只是从出生开始，还是从我们受孕的最初那一刻开始，难道它是不同于一种刚染上的必然导致我们死亡的疾病的东西吗？”(1)因此，应该区别必死性与死亡，或者，应该把原罪之前的必死性定义为人如此被创造的存在论的条件。在人一直忠实地遵循神的律法期间还未决定用一般条件的名义时，这一必死性不是标志一种不足，而是能够标志人的德行与智慧。而且，应该把原罪之后的必死性定义为整个人生中实际的死亡之路，其中，原罪给所有人造成了一种长期的疾病。作为人的条件的必死性不是某种腐败的结果，即使到了那一天，所有人必然会因为它们身体的腐败而死亡。(2)
另一方面，奥古斯丁系统地把性行为与腐败区别开来，至少是在性行为的根源与它的原初可能性上。《上帝之城》的一段话在这一点上特别有意思。由于费心维护一个天堂存在者不会腐败的原则，许多注经家否认亚当与夏娃在他们的原罪之前有任何身体关系。因此，堕落之前的人类是处子（或童男），而今日的童贞经过必要的改变就回到了这一原初状态。不过，奥古斯丁同时承认一种实际的身体关系的可能性与对女人童贞的维护：“丈夫不用情绪挑逗的刺激，并保持灵魂的平静与身体的完美贞洁，就会让妻子怀孕。如果经验不能向我们表明这一点，这不是怀疑它的一个理由；因为身体的这些部分不会被一种动人的热情激发起来，而是根据需要被一种自制力所使用。因此，精液能够传递给妻子，同时又让她保持童贞，就像现在月经能够自己产生出来，而不损害到童贞。因为就是通过同一个通道，一个被引入，另一个被排出。”(3)应该更进一步，回到这一倾泻授精的意义上，它绝对是自愿的，而且没有让处女膜破裂。这里，应该强调的是，发生性关系用不着身体“腐败”。而且，应该把腐败理解为既是对女人身体完整性的损害，又是一种不由自主地裹挟男人身体的冲动的粗暴行动。
所有这些现象让身体逃脱了灵魂的控制，让身体经历了不受控制的冲动，就像疾病一样打击它，部分地摧毁它，这一切宣告了死亡的致命性，并为之做准备，最早的夫妇通过相互结合，可能会摆脱这一点。这对夫妇能够认识到“一个受推崇的婚姻”与“一张没有污渍的床”。(4)
但是，一旦把性关系与死亡、不洁联系起来的这一普遍的腐败范畴被分解开来，那么问题就是要知道在不免一死的人那里，两性之间的关系可能是什么，对于人来说，死亡是不可避免的，而且在人那里，罪过还没有引入无能、虚弱、情绪与所有身心疾病。简言之，应该研究有关性行为与色欲之间关系的理论。
(1) 圣奥古斯丁：《论“创世记”的字面意义》，IX，9，16—17。
(2) 在奥古斯丁说起“死亡的必然性”时，一旦他说所有人是“要死的”，他给予了这些表述一种有力的与明确的意义：这就是要把堕落的人的这一不可避免的未来与我们最初的父母被给予的必死之人的身份区别开来。
(3) 圣奥古斯丁：《上帝之城》，XIV，26。
(4) 《希伯来书》，13，4。
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《利未记》，第15、33、37、169、175、318页。
《撒母耳记》，第399页。
《诗篇》，第381、384页。
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《加拉太书》，第43—44页。
《以弗所书》，第256、258页。
《歌罗西书》，第199、235页。
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《有关圣马太的评论》，载《全集》，卷7，第280页。
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《有关“凝视天主”的布道》，载《全集》，卷6，第255页。
《有关安娜的布道》，载《全集》，卷5，第266页。
《有关〈歌罗西书〉的布道》，载《全集》，卷11，第255页。
《有关〈哥林多前书〉的布道》，载《全集》，卷9，第255、262、274—275、278页。
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《有关〈以弗所书〉的布道》，载《全集》，卷9，第255—262、264—267、276页。
《有关〈希伯来书〉的布道》，载《全集》，卷9，第250、259—260、267页。
《有关〈贴撒罗尼迦前书〉的布道》，载《全集》，卷11，第266页。
《关于〈提摩太前书〉的布道》，载《全集》，卷11，第266—267页。
《有关〈约翰福音〉的布道》，载《全集》，卷8，第74页。
《有关〈创世记〉的布道》，载《全集》，卷5，第99—100、190—191、194、267、271、396—397、400页。
《关于婚姻的三次布道》，载《全集》，卷4，第255—256、258—259、261—263、265—266、268、270—272、277页。
《有关忏悔的布道》，载《全集》，卷5，第99、396、398、402页。
《关于圣马太的布道》，载《全集》，卷7与卷8，第106页。
《对于演说者与听众来说，说话讨人喜欢是危险的》，载《全集》，卷3，第134页。
《论单一的婚姻》，B.格里耶与P.埃特林格整理与翻译成法语，S.C.，1968年，第261、263—264、272页。
《八篇洗礼教理问答》，A.旺热，S.C.，1957年，第68页。
《论童贞》，B.格里耶与H.米斯里罗整理与翻译成法语，S.C.，1966年，第149、179—180、182—184、186—187、190、193—195、198、200、202—203、224、254—255、259、266、268—269、271—272、278—279页。
圣哲罗姆
《驳斥埃尔维蒂乌姆并论圣母玛丽亚的永久童贞》，P.L.，卷23，第149、181、195页。
《驳斥若维尼安》，P.L.，卷23，第149、152、179、181、189、283页。
《书信》，J.拉布特整理与翻译成法语，C.U.F.，1949—1963年，第92、97、122、149、181、374、391、393页。
查士丁
《辩护词》，L.波蒂尼翻译成法语，巴黎，A.皮卡德父子出版社，1904年，第10、53—54、70页。
圣莱昂
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卢克莱修
《物性论》，A.埃尔努与L.罗宾整理与翻译成法语，C.U.F.，1920—1928年，第30页。
马可·奥勒留
《思想录》，A.-I.特拉努瓦整理与翻译成法语，C.U.F.，1925年，第170页。
奥林匹亚的梅多德
《宴会》，H.米斯里罗与V.-H.德比杜尔整理与翻译成法语，S.C.，1963年，第154、161—171、173—174、176、197—198页。
穆索尼乌斯·鲁弗斯
《剩余》，O.亨斯整理，莱比锡，腾布内尔，1905年，第15、24、42页。
奥塞鲁斯·鲁坎努斯
《论普遍的自然》，F.W.A.米拉赫，巴黎，A.费明—狄多，1860年，第24页。
