事物的模糊状态
在晴朗的冬日早晨站在加利利海的边缘，离拿撒勒的耶稣对信众讲道的迦百农犹太会堂（Capernaum synagogue）只有几步之遥，我把思绪从罗马帝国早已远去的困境转移到人类当前处境的危机。这场危机很有趣，因为虽然世界各地的局势各不相同，但它们引发了愤怒和抗争的类似反应，并且都要求独立和走向专制；这样的危机也让人沮丧，因为它根本不该发生。人们曾经希望，至少最先进的社会已经不会受二次大战的恐怖与冷战的威胁所影响，并且会找到合作的方式来逐步平和地克服复杂文化所面临的一切问题。但现在回想起来，人们不该那么自满。
当前可能是最适合生存的时代，因为我们沉浸在让生活更加舒适便利的惊人科学发现和辉煌技术成果中；因为现有的知识量与取得知识的容易度都创历史新高，而且经由实际旅行、电子通讯，以及在科学、艺术和贸易上的各种国际合作协议，人类在全球范围内的互连程度也创下历史新高；因为诊断、处理甚至治愈疾病的能力不断扩大，而且人类寿命明显持续延长，因此在公元二○○○年之后出生的人们，在乐观看待下，平均寿命可能至少会达到一百岁。我们在不久之后会乘坐自驾车游历四方，这省下我们的力气，也拯救了我们的生命，因为我们就不会在某些情况下发生致命的事故。
然而，为了认定我们的时代就是最完美的时代，人们需要分散注意力，更不用说冷漠看待穷苦人类同胞的困境。尽管科学与科技能力从未达到如此之高的程度，但大众几乎不花时间阅读小说或诗歌，而小说或诗歌却仍然是获得进入人生喜剧和人生剧场最可靠且最有价值的方式，并让我们有机会思考自己是谁或可能是谁。人们显然没有时间可以花费在只探讨「存在」的这个非实际议题上。就世俗及宗教所谓的灵性来看，颂扬现代科学与科技以及从中获益最多的部分社会，似乎在灵性上破产了。从它们毫不在意地接受了有问题的金融危机（二○○○年的因特网泡沫化、二○○七年的次贷风暴和二○○八年的银行破产）来看，它们似乎在道德上也破产了。有趣的是（或许也没那么有趣），假设我们可以相信个别的测量结果，那么从我们时代的显著进步中获益最多的社会，其幸福程度不是持平就是向下滑落。148
在过去的四、五十年间，最先进社会的一般大众在几乎没有反抗之下，接受了为适应商业电视和广播的娱乐模式而逐渐转变的新闻和公共事务处理方式。较不先进的社会也毫无困难地跟着接受这样的情况。几乎所有的公益媒体皆转变为营利事业，这进一步降低了信息的质量。尽管一个可运作的社会必须关心促进公民福利的社会管理方式，但「人们每天应该花个几分钟，尽力了解政府和公民的困难和成功」这样的理念不只是过时，还几乎消失了。至于「我们应该重视且认真了解这些事情」的这种理念，现在则成为异类观念。广播和电视将每一个管理问题变成「一个故事」，故事的「形式」和娱乐价值变得比实质内容更为重要。当尼尔·波兹曼（Neil Postman）在一九八五年写下《娱乐至死：演艺界时代的公共对谈》（Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business）一书时，他做了一个准确的分析，却不知我们在死之前将承受如此多的苦难149。公共教育资金的紧缩以及公民准备措施的可预期衰退则让问题更加恶化，以美国为例，因为一九八七年废除了一九四九年颁布的公平原则（Fairness Doctrine，公平原则要求公共电台需经过核准以公平诚实的方式来呈现公共事务）而让问题加剧。由于印刷媒体的没落以及数字化通讯和电视近乎全面性的优势崛起让情况更加严重，造成人们对无关党派的公共事务完全缺乏详细知识，也逐渐放弃对事实冷静反应与明辨是非。人们应该小心避免对过去的时代言过其实。并不是每个人都非常有教养、能够反思与明辨是非；也不是每个人都对真理和崇高精神抱持敬意，更不用说尊重生命了。尽管如此，目前重要公众意识的瓦解仍然是个问题。根据识字能力、教育水平、公民行为，精神抱负、言论自由、司法权利、经济地位、健康和环境安全等等的评估结果，可预期到人类社会的分崩离析。在这种情况下，要鼓励公众促进和支持一个有关公民价值、权利和义务却毫无协商余地的共同理念，更是难上加难了。
因为新媒体的惊人进步，公众有机会比以往更详细了解经济背后的事实，还有地方和全球政府的状况及其政府所在的社会状况，这毫无疑问是强化自主能力的一项优势；此外，因特网提供了传统商业或政府机构之外的思考方式，这是另一项潜在优势。另一方面，公众却也普遍缺乏时间和方法来将大量信息转化为合理实用的结论。还不只如此，管理信息集散的公司以一种让人半信半疑的方式来协助公众：信息的流动由公司的算法所引导，接续还以符合各种金融、政治和社交利益的偏差方式来呈现，更不用说迎合用户的口味，好让这些公司能够在自身娱乐地盘的舆论中持续经营。
平心而论，人们应该承认过去智慧的声音（经验丰富与深思熟虑的编辑在报纸、广播和电视节目发出的声音）也带有偏见，其对于社会运作方式有偏爱的特定观点。然而某些情况下，这些特定观点能由特定哲学或社会政治观点来确立，人们也可以赞同或抵制这些观点所得出的结论。但今日一般大众没有这样的机会。每个人都经由自己应用程序完整的便携式设备直接进入这个世界，并受到鼓励发挥自身最大程度的自主权。人们没有什么动机去了解他人的异议，更不用说接纳了。
对那些训练有素能对历史进行具批判性及见识性思考的世界公民而言，新式通讯世界是项恩赐。但对那些受到娱乐和商业生活世界所引诱的公民，又是如何呢？他们在很大程度上受教于一个由负面情绪波动主宰的世界，在这个世界中，解决问题的最佳方式主要与短期的自身利益有关。这些人真的该受到苛责吗？
对于公共和个人信息能够广泛取用且近乎实时的大量通讯，其明显的好处就是矛盾地减少了表达相同信息所需的时间。对现有知识洪流的管理往往需要对事情的好坏与可能性加以快速判断，这可能会助长对社会和政治事件的两极化意见。大量的事实让人精疲力竭，驱使人们退缩到既有的信仰和意见上，通常也就是那些人所属组织的信仰和意见上。而让状况更加恶化的是，无论多么聪明和有见识，我们自然就会倾向抗拒改变我们的信仰，尽管有相反的证据出现。我们研究所的研究结果证实了上述论点在政治信仰上的情况，但我猜想这种状况适用于从宗教和正义到美学的广泛信仰上。这项研究显示，对改变的抗拒是与情绪易感性和理性相关大脑系统的矛盾关系有关，例如，负责产生愤怒的系统。150我们会建造某种自然的避难所来抵御矛盾的信息。世界各地的不满选民未能在投票所现身。在这种氛围下，虚假消息和事后真相的传播变得更加容易。乔治·奥韦尔（George Orwell）在心中曾描述过的那种苏联反乌托邦世界，当前已经回归重现于不同的社会政治环境中。通讯速度及其所加快的生活节奏也可能导致文明程度下降，这从公共对谈的急躁与城市生活增加的无礼行为都可以察觉到。151
从单纯的电子邮件通讯到社交网络等等，电子媒体令人上瘾的特质一直是个不受重视却重要的议题。这种成瘾经由各种电子设备将人们的时间和注意力从周遭的直接体验上转移到中介体验上。上瘾增加了信息量和处理信息量所需时间之间的误差。
伴随着网络和社交媒体的普遍使用而产生的隐私侵害，确实监控了每一个人的行为和想法表达。不仅如此，从公共安全所需到彻底滥用的各类监控现在已经成为现实，在绝对不会受罚的情况下，政府和私营部门执行这类监控。监控造就了间谍活动，甚至造就了超级强权的间谍活动，也是千年来一直伴随我们的固定活动，听起来光荣而幼稚。监控甚至能成为各类科技公司为了高额利润所做的买卖。不受限制取用私人信息的情况正被利用于产生令人尴尬的丑闻，即便该主角应该没有犯罪。于是造成了政治候选人的沉默退缩，以免自己与个人政治活动被私人丑闻所摧毁。这已成为影响现在公共管理的另一项重要因素。在世界科技最为先进的大部分地区中，大小丑闻都会影响选举结果，并且加剧公众对政治当局和专业精英日益增长的不信任。在已面临贫富不均以及因失业与战争而造成人民流离失所等重大问题之下，社会已经变得近乎失控。迷失方向的选民带着怀旧或愤怒不满的情绪缅怀着神话般美好的过往。然而怀旧之情寄托错了地方，而愤怒也常常被误导。它们反映出对大量事实的有限理解，这些事实由各种媒体所提供，主要用于娱乐及推广特定社会、政治和商业的利益，并在此过程中取得巨大的财富报酬。
大型公众力量与企业及政府力量之间的关系日益紧张；公众力量似乎比过往任何时候都更有见识，但没有时间或工具来判断和解释信息，而企业及政府力量则控制了信息以及所有必须公告的公众相关事务。如何解决最终所造成的冲突目前则尚未明朗。
此外，这里还存在其他风险。相较于冷战时期强权控制下的核武和生物武器，当前涉及这类武器的灾难性冲突所带来的实质风险也许更高。另外恐怖主义的风险和新增的网络战争风险，还有抗生素具抗药性的感染风险，也都是真实存在。我们可能会将这一切担忧都归咎于现代性（modernity）、全球化、贫富不均、失业、教育缺乏、娱乐过多、多样性以及数字化通讯疾速且无所不在的特性上。但无论什么原因，失控社会的前景依然相同。
曼纽尔·卡斯特尔（Manuel Castells）调整了这种黯然的观点，卡斯特尔是通讯技术的顶尖学者，也是重要的社会学家，他的研究成果对理解二十一世纪文化中的权力斗争至关重要。举例来说，他认为经由揭开主要民主国家的不当与腐败管理现象，数字化媒体其实已经为管理打开了有希望且健全有深度的重塑大道。目前我们尚未看到美好的结果。对卡斯特尔而言，在与民主兼容的情况下重组人类力量仍然可能。而对于昔日是否真出现过媒体、教育、公民行为与管理问题较今日少的神话时代，卡斯特尔也抱持怀疑态度。自由民主国家存在着需要尽速解决且不可拖延的合理危机。因特网与更普遍的数字化通讯应扮演利多于弊的正面角色152。
颂扬对人权的普遍认同以及对人权侵犯的日益关注，都相当的重要。思考人类核心特质的种子在世界各处都是一样的，也都源起于一个成功播种的全体共同祖先。比起过往任何时候，我们当前都更能普遍接受人类具有追求幸福和维护自身尊严的同等权利。二次大战后，联合国通过了《世界人权宣言》，这是我们最接近理想但迄今仍是不成文的一份国际法，它赋予所有人相同的权利；在世界某些地区侵犯这些权利的行为，可以视为反人类罪（crimes against humanity）提交国际法庭审理。人类对他人具有义务，也许有一天人类也会对其他生物物种和自己所诞生的星球承担义务。这是真正的进步。正如阿马蒂亚·森（Amartya Sen）、奥诺拉·奥尼尔（Onora O’Neill）、马莎·纳斯邦（Martha Nussbaum）、彼得·辛格（Peter Singer）和史蒂芬·平克（Steven Pinker）等人所指出的，人们关心的范围明显扩大了。153但为什么我们正在目睹达成这些进步的体制分崩离析呢？为什么人类的进步以类似过去的紊乱方式再次出错了呢？生物学可以协助我们解释原因吗？
文化危机背后是否存有生物学？
我们能以生物学来说明前述那种状态的意义吗？为什么人类周期性的抹去他们所获取的（至少一部分）文化成果呢？理解人类文化心智的生物学基础并非就能获得完整的答案，但也许有助于我们解决这个问题。
事实上，从我所概述的生物学视角来看，人们对文化成果的一再失败应该不会感到惊讶。原因在此：基本恒定状态的生理根本原理及其关注的焦点，在于个别生物体本身范围内的生命。在这种情况下，基本恒定状态维持着某种狭隘状态，聚焦在由人类主观性所设计和建造的圣殿，也就是「自我」上。它或多或少可以扩大到家庭和小群体中。还可以根据环境和协商的结果，进一步扩大到总体收益和权力前景平衡良好的更大群体中。但是，在我们个别生物体内所发现的恒定状态并不会自发性地关注极大群体，尤其是异质群体，更不用说整个文化或文明了。期望不和谐的大型人类群体能产生自发性的恒定和谐状态，不过是缘木求鱼罢了。
不幸的是，「社会」、「文化」和「文明」往往被认为是单一的大型活体生物。在许多方面，它们被设想为个别人类生物体的扩大版，是同样受到持久和兴盛这两个目标所驱动的一个整体。我们当然可以如此比喻它们，但实际上很少会是这样。社会、文化和文明通常是零零碎碎的，由独立的「生物体们」并排组成，每个生物体或多或少都有着参差不齐的边界。自然恒定状态倾向于只执行与每个独立文化生物体有关的运作。坚定文明努力的目标在于某种程度的整合及有利的优势环境，若没有这些努力所产生的反向作用力，而放任生物体自行其事，那么这些文化生物体显然无法合作。
生物学的实例可更清楚地显示出这种区别。正常情况下，我们个人生物体内的循环系统与神经系统不会争夺主导权，心脏与肺脏也不会为了显示哪个比较重要而决斗。但这种和平的安排并不适用于一个国家内的社会团体，也不适用于因地缘关系而形成政治联盟的国家。相反地，它们经常会产生斗争。社会群体之间为了权力而产生的冲突和斗争，是文化不可或缺的组成。为了先前问题而采用了由情感所驱动的解决方案，有时甚至可能就是冲突的原因。
对于掌控大自然个别生物体恒定状态的规则而言，明显的例外就是像恶性癌症和自体免疫疾病这类严重的情况；若不进行控管，这类疾病不仅会攻击其所在生物体的其他部分，还会对生物体产生实际破坏。
在不同地理环境和各自历史的不同观点上，人类团体已发现了最复杂成熟的文化生命调节。种族以及文化认同（人类的基本特征）的多样性，就是这些不同文化调节自然产出的结果，而且多样性也有丰富所有参与者的倾向。然而，多样性之中却也包含了冲突的起点。它加深了群体内外的隐忧，促进了敌对意识，并使得一般管理解决方案更难以达成及实施，而在全球化和文化交互孕育的时代更是如此。
强制将文化同质化并非这个问题的解决方案，这在现实中不但难以实现也不受欢迎。认为只有同质化才能使社会更易于管理的观点，忽视了一项生物学的现实：在同一族群内的每个个体，在情感和性情上会有所不同。部分原因可能在于，这种差异与某些管理类型的独特偏好具有一致性，也与道德价值的不同利益具有一致性，我认为乔纳森·海特（Jonathan Haidt）的研究也有这样的含义154。唯一有希望解决问题的合理办法中包含了文明的重要成果，这些成果经由教育而使多个社会能够设法围绕管理的基本需求展开合作，尽管这些社会还是存在着大小差异。
在情感和理性之间进行大规模的明智协商几乎都能成功。然而只要付出非凡的努力，就一定能够保证成功吗？我会说答案是否定的。除了个人利益与大小群体利益间之调解困难所产生的冲突之外，还有其他不和谐的来源。我指的是源自每个人内部的冲突，也就是在个体内部，正面情爱动力与负面异质且具自我毁灭性冲动之间所发生的冲突。佛洛伊德在生命的最后几年看到了纳粹主义的兽性，以此印证了他对「文化可以驯服他认为存在于我们每个人中之恶毒死欲 （death wish）」的怀疑。佛洛伊德早些时候开始在名为《文明与缺憾》（Civilization and Its Discontents；一九三○年出版，并于一九三一年修订）的文集中统整了他的理由155。但是没有什么比他与爱因斯坦的通信内容更好的论述了。爱因斯坦于一九三二年写信给佛洛伊德寻求建议，看看如何能够避免他认为会紧随第一次世界大战发生的致命冲突。佛洛伊德在他的回信中清楚残酷地描述了人类的处境，并向爱因斯坦哀叹道，有鉴于当时的强权，他无法提供任何好的建议、没有可以协助的地方、也没有解决方案，他觉得很抱歉。156这里要先指出的是，佛洛伊德之所以悲观的主要原因在于人类有瑕疵的内部状态。他主要归咎的不是文化或特定群体，而是人类。
一直以来，佛洛伊德所谓的「死欲」仍然是人类社会失败背后的重要因素，尽管我会以较不具神秘性和诗意的字词来描述它。正如我所看到的那样，这个因素是人类文化心智结构的组成部分。在当代的神经生物学术语中，佛洛伊德的「死欲」对应到一组特定负面情绪的过度触发，还有其后续崩坏的恒定状态以及它们对个人和群体人类行为所造成的惊人浩劫。这些情绪是第七章和第八章所讨论之情感装置的一部分。我们知道几种「负面」情绪实际上是恒定状态的重要守护者。这些情绪包括了悲伤难过、惊慌恐惧以及厌恶。生气则是种特例；它一直保留在人类情感的工具箱中，因为在某些情况下它可以让对方退缩，让生气的主体取得优势。但即便生气可以取得优势，代价却容易过高，特别是当它升级为愤怒和暴行时。生气是说明负面情绪本身的优势在演化中持续减弱的好例子。由各种羞辱和怨恨引起的羡慕、嫉妒和轻视也是。人们普遍认为，这类负面情绪的出现是我们动物情绪的回归，但这对许多动物而言是种不必要的侮辱。这样的评估有部分是正确的，但尚未开始捕捉到问题的阴暗本质。例如在人类身上，原始贪婪、生气与轻视的破坏性，是造成从史前时代以来人类对其他人类做出难以置信之残酷行为的原因。这确实在许多方面类似于我们猿类亲戚的残忍行为，牠们以撕裂对手的身体而闻名，无论状况真是如此或只是推测，但是人类精益求精的作法却让情况更加恶化。黑猩猩从来不会把别的黑猩猩钉在十字架上，但是罗马人发明了钉死于十字架的刑罚并将人类钉在十字架上。设计新的酷刑和杀人方法需要人类的创造发明。丰富的知识、扭曲的推理以及人类掌握科技和科学的无限力量，助长了人类的怒气和恶意。今日，恶意破坏他人行为的人显然比过去要来得少，这就表示我们已经有了一些进步。但少数人握有的大规模破坏潜力却从未如此强大。当佛洛伊德在《文明》（Civilization）一书第七章开头问自己为何动物没有文化斗争时，他也许正努力思考着这项事实？他没有回答自己的问题，不过动物显然缺乏进行文化斗争的智力工具。但人类不一样。
恶性冲动在人类社会中的存在程度，以及其对公众行为的影响程度，在人群中的分布并不均匀。首先来谈谈性别差异157。男性因保有祖先狩猎和为领域而战的社会角色，所以仍然比女性更容易使用身体暴力，女性也可能会使用暴力，但显然大多数男性是因为个人因素而使用暴力，女性就不是全都这样了。在两种性别上都可以发现许多促成性别差异的情感。
还有他因素会约束因冲动（无论好坏）所产生的行为。举例来说，这取决于个人的性情，后续则取决于本能需求与情绪部署在个体内的方式，而这又通常是诸多因素所造成的结果，这些因素包括：遗传、早期生活的发展和体验，以及家庭结构和教育显著出现的历史和社会环境。性情的表达甚至还受当前社会环境和氛围的影响158。合作策略一直是由恒定所驱动之人类生物组成中的一部分，这意味着解决冲突及冲突倾向的起点就在人类群体中。然而，似乎可以合理假设，有益的合作与破坏性竞争之间的平衡，在很大程度上取决于文明的控制力，也取决于公平民主的代议制度。文明的控制力接续又取决于知识、洞察力、与在教育、科学和科技进步上的些许智慧，以及对宗教和世俗人文主义传统的调整。
除了这类文明的坚定努力成果之外，具有不同文化认同和相关于心理、身体和社会政治特征的个体所组成的群体，将难以经由既有方式获得他们所需或所想之物。一旦这些群体凝聚成为一个界线模糊的实体，就会是群体中由恒定驱动的生物组成自然而然要促成的情况。除了经由一个群体对另一群体或其他数个群体的专制控制之外，防止或解决破坏性斗争的唯一方式就是参与合作，这是种证明人类社会处于最佳文明状态的明智冲突协商。
此类合作成果的展现也需要管理阶层对期待受益的个体负责，同时也需要受过教育的公民能够执行成果并监督结果。我注意到，乍看之下，我们谈到管理时，似乎离开了生物领域。但事实并非如此。管理成果所需的漫长协商过程必然镶嵌在情感、知识、推理和决策的生物学之中。人类无可避免地会被情感装置及其理性调节所捕获。这是无法跳脱的处境。
撇开过去的成功，文明成果在今日取得成功的可能性有多大？可能在某种情况下，它根本不会成功，因为我们用于发明文化解决方案的工具，也就是感觉和理性的复杂相互作用，受到个人、家庭、文化认同群体和大型社会生物体等这些不同区域相互冲突的恒定目标所破坏。在我们这个版本的困境中，人类某些独特行为和心理特征上的前人类古老生物起源，被认为是文化周期性失败的原因。这是一种去除不了的原罪，其特征渗入并破坏用以解决人类冲突的方案及其应用。
当前的文化解决方案或其应用或两者一同，都无法从其生物根源中独立出来，这无可避免地打击了我们某些最佳且最崇高的意图。再多的跨世代教育成果都无法导正这种情况。薛西弗斯（Sisyphus）因为傲慢受到惩罚，被迫把一块大石头推上山顶，却只能眼睁睁看着它滚落下来并再重新推上山去。我们将如同薛西弗斯那般，一再地被拉扯下来。
精通人工智能和机器人领域的历史学家和哲学家们，已对失败场景清楚地补充说明159。正如前一章所提，他们认为科学和科技的进步会降低人类的地位与人性；他们预言超级生物的出现；他们也预测在未来的生物体中没有感觉或意识的存在。这些反乌托邦想象背后的科学存在争议，这些预测可能不太准确。但即便预测是准确的，我也没有理由在不反抗的情况下就默然接受这个版本的未来。
在另一种版本的场景中，则因跨越多个世代的持续文明努力，让合作最终具有优势地位。在许多方面，尽管二十世纪发生了致命的人类灾难，但在人类历史上还是出现了许多正面的发展。我们终究废除了奴隶制度，这是数千年以来普遍的文化习俗，今日我们很难想象一个理智的人会捍卫奴隶制度。然而，柏拉图、亚里士多德和伊比鸠鲁这些让我们钦佩不已的人，他们所在文化先进的雅典，大约十五万人口里只有三万人是公民，其余都是奴隶160。除了异想天开与衰退趋势之外，人们付出了关注，也取得了进步。
从教育的最广义来说，它就是向前迈进的明确大道。以创造健康和丰富社会环境为目标的长期教育计划需要凸显道德和公民行为，并鼓励经典的道德品项—诚实、善良、同理和同情、感恩、谦虚。它还应该要重视超越管理生命立即需求的人类价值。
关切他人的范围以及最近对非人类物种和地球的关注，显示人们日益认知到人类的困境，甚至意识到生命和环境上的特殊处境。一些统计数字也显示出某些暴力形式的减少，虽然这样的趋势也许不会持续。在这样的局势下，人类野蛮本性中最糟糕的部分也许已经被驯服了，只要给予文化时间，文化最终将有效控制野蛮和冲突，这确实是个美好前景。我们在社会文化空间之中的文化进展过了头，以至于与在基本生物层级上经过数十亿年演化所达到近乎完美的恒定状态极不一致。有鉴于演化需要大量时间来优化恒定运作，人们怎么能够期待在只有几千年的人类共同处境下，如此众多且多样的文化群体能够调和彼此的恒定需求？虽然当前的自由民主政体面临了危机，这样的局势产生了暂时的挫折，但还是对某些进展抱持希望。
这并不是人性的黑暗面与光明面第一次在我们眼前出现对比。在十七世纪中叶时，传统上我们认同霍布斯（Thomas Hobbes）认为人类是孤独、讨厌且粗暴的观点。一个世纪之后，我们所普遍认同的鲁索（Jean-Jacques Rousseau）人性观点，则相反地认为人类温和高贵，且在人生旅途初始时纯真无瑕。尽管鲁索最终意识到社会腐蚀了人类的纯真无瑕，但这两种观点都没有捕捉到全貌。161大多数人实际上都可能是野蛮、残酷、狡猾、自私、高尚、愚蠢、无辜和可爱的。尽管有人尝试过，但没有人能够同时表现出所有这些特质。当代学术研究对人性光明面或黑暗面的观点仍旧完整如昔。我之前提到的，关于我们对人类生命尊严的体认有所提高并且可能取得进展的论点，被周期性失败的现实所抵消。这就是哲学家约翰·格雷的立场，他是未被感化的悲观主义者，他认为进步是种幻想，是启蒙运动神话信徒所发明的诱人歌曲。162启蒙运动确实有其黑暗且不光明的一面，这也是马克斯·霍克海默（Max Horkheimer）和狄奥多·阿多诺（Theodor Adorno）在二十世纪中叶所认知到的事情163。
尽管如此，在当前危机中仍怀抱着希望的具体原因在于，迄今为止，还没有任何教育计划的持续程度、时间长度与范围广度足以证明，其能超越「教育无法造就人类渴望的更佳处境」这项怀疑所造成的阴影。
尚未解决的冲突
无论是怀抱着希望的混乱情景，或是绝望的混乱情景，我们都无法决定哪个情况最有可能发生。因为未知数太多了，数字化通讯、人工智能、机器人技术与网络战争的终极结果都握有关键的王牌。科学与科技的优势可以增进我们的未来，因为它们潜力非凡，但科学与科技也可能给我们带来厄运。在此同时，人们会偏好哪种的情景，则与其阳光或黑暗的性格有很大的关系。问题在于，面对如此多的混乱和不确定性，即便是人原本的性情，也容易会在阳光与黑暗之间摇摆不定。在此之际，我们可以沉着解决问题，以获得下列结论。
人类的处境包含两个世界。其中一个世界是由大自然赋予的生命调节规则所组成，并由痛苦和愉悦的无形之手拉动这个世界的弦线。我们意识不到这份规则或规则的基础；我们只能意识到由规则所产生的结果，也就是某些我们称之为痛苦或愉悦的结果。我们对规则的订定无能为力，也就是说，我们无法影响痛苦和愉悦强大力量的存在，就跟我们不能改变恒星运动或防止地震一样。我们对天择亘古以来建立在情感装置上的运作方式也无能为力，这种装置在很大程度上掌控了以限制痛苦和提高愉悦为基准的社会和个人生活，它主要是以个人层面为考虑，只有少部分会考虑到他人，即便对于同一群体内的成员也是如此。
然而还有另一个世界存在。我们可以确实经由创造生命管理的文化形式来弥补基本差异，进而克服强加给我们的处境。其造就了我们对内部与周遭世界的持续发现，以及我们在内部记忆和外部纪录中积累知识的非凡能力。这里的情况是不一样的。我们对知识进行反思，清楚地思考知识，聪明地运用知识，并且发明了对大自然规则的各种响应。我们的知识有时会让我们对大自然强加的处境做些努力，讽刺的是，我们的知识也包括了发现到我们无法修改的生命管理规则。而文化和文明就是我们赋予这些努力所累积之成果的名字。
要处理大自然强加的生命管理和我们发明的反应间之鸿沟非常困难，以致人类的处境往往像出悲剧，或不那么常见的喜剧。发明解决方案的能力是个巨大恩典，但容易失败且代价相当高昂。我们可以称之为自由的负担，或者更确切地说，是意识的负担164。如果我们对处境浑然不知，也就是若没有主观感受到我们的处境，我们就不会在意。但是，一旦主观性驱使我们去在意，并负责回应我们的处境，我们就会让过程偏向将我们所知的个人利益留给自己，包括留给我们最亲近人士所组成的圈子，而且几乎不会扩展到我们的文化群体上。这个行为至少部分破坏了我们的努力，并且实质破坏了全球文化体系不同点上的恒定状态。不过，这里还有一个可能的补救办法，那就是：控制我们自身利益的无情要求，以便能对更广泛的恒定状态做出努力。东方哲学长期以来就一直在思考这个目标，而亚伯拉罕诸教（Abrahamic religions；主要指的是犹太教、伊斯兰教及包括天主教、基督教和东正教在内的基督宗教）则以限制某些自我利益为目标。基督教甚至超越了宽恕和救赎，并且在这个过程中强调同情和感恩。社会最终能否经由世俗或宗教手段，成功引进一种聪明并有良好回报的利他主义形式，以取代现在盛行的自我中心（self-absorption）呢？要达到这样的成果需要付出什么样的努力呢165？
人类处境的特殊性就来自这种奇怪的组合。一方面，我们从未亲手设计过需求及风险这类的生命规格，也从没设计过痛苦、愉悦、欲望和生殖冲动等驱动力旺盛的生命规格，这些生命规格来自远古时代的非人类祖先，牠们的智力有限或甚至不存在，牠们对自身处境也无法有任何实质了解。牠们的命运和物种的命运都掌控在自身生物天赋的运势上，尤其是那些用于解析自身并主要掌控自身行为的基因。牠们的命运会传递给牠们的后代，也会用于解析后代，或也可能不会，因而导致其物种消失。另一方面，拜逐渐扩大的认知资源所赐，我们人类已经拥有额外能力可用于解析造成我们好坏感觉体验的情况，并且还能以更具创造性的多样方式对情况做出反应，而这些方式可都不是直接来自基因的指示。这些具创造性的多样方式可以被文化、历史这类的非基因媒介立即传播，我们也可以对这些方式进行筛选，其活跃程度不下于对基因的筛选。这就是人类文化重大演化的新奇之处，至少能暂时拒绝基因遗传绝对掌控我们命运的可能性。当我们拒绝按食欲或性欲来行动，或抑制惩罚他人的冲动，或者当我们遵循的想法与自然倾向（像是恣意生产或浪费自然资源）相反时，我们可以直接以意志力抵抗我们的遗传指令。同样的新事实还有，我们可以经由口头和书面的传统方式来传播文化发展，进而创造了历史发展的外部纪录，并为反思和理论化开启了大道。这带来了惊人的后果。今日，生命、基因与文化背后的物理和化学力量，每一种都受到筛选过程大量相互作用的影响。
尽管有壮观的新奇事物，尽管在科学、科技和知识反思上有所进步，但我们用于了解自己在宇宙中定位的能力不仅不完全，也不够格，我们想掌控自然的能力也一样。至于在反击苦难和扩展兴盛上，我们的力量不但有限而且也不稳定。像道德规范、宗教、管理模式、经济学、科学与科技、哲学体系以及艺术等等人类为了确保良好生活而激励发展出的装置，已经获得无可置疑的幸福成果。然而数不清的苦难、破坏和死亡也来自其中某些相同的装置，因为它们与既简单又复杂但未经思考的恒定调节相冲突。人们屡次轻率断定自己已经达致一个稳定和理性的时代（不公正和暴力被永远禁止的时代），却只发现到严重不公所造成的恐怖，以及战争甚至挟带更强大的力量回归。
这就是场悲剧，二千五百年前的雅典剧场就完美捕捉到这一点，剧中人物所遭遇的麻烦大多不是由他们自己所引发，而是由善变的外在力量所造成，那种力量神圣、无法控制且无可避免。伊底帕斯在不知情下杀死了自己的父亲，也无从得知他的新婚妻子伊俄卡斯忒（Jocasta）实际上是他的母亲。他如同盲人般盲目地执行这些行动，最终也成为盲人。他是被迫如此的。
人类的处境到十六世纪时几乎没有什么不同，莎士比亚当时在《麦克白》、《奥赛罗》、《科利奥兰纳斯》、《哈姆雷特》和《李尔王》中对意外且致命情绪的描写，极有深度地回归这种悲剧精神。唯有《亨利四世》和《温莎的风流娘们》中法斯塔夫（Falstaff）如挽歌般苦甜参半的角色，才能温和抵消这些悲剧。约翰·法斯塔夫（John Falstaff）带着遗憾及怀旧的情绪，思考着他在躯体上感受到的所有烦恼和欢乐。借着交替出现的悲剧和喜剧，法斯塔夫不只阐释了他的处境，也阐释了我们的处境。
有趣的是，在十九世纪时，经由戏剧与音乐结合而回归希腊悲剧背景的大型歌剧，也回到了同样的悲惨主题上，而且是反击这些悲惨主题的喜剧上。威尔第（Verdi）写出了惊人版本的《麦克白》和《奥赛罗》，并留下一则鼓舞人心的正面注记为其职业生涯画下句点，这个注记就是一整部献给莎士比亚之法斯塔夫的歌剧，其中有效省略了法斯塔夫悲伤失败的原因，并以快乐的终曲做为结束。对人类处境单一的视角及论述，过去从不曾存在，当前也还没出现，即使当人类生活在世界的同一地区，并且共享大略相当的兴衰史，情况也一样。人类的差异性大行其道。166
从戏剧的角度来看，我们的整体情况已经移动了一个等级，从悲剧转为带有愉悦喜剧式插曲的平淡戏剧。我们本身的决定与其对抗力量之间的平衡显然已经移动，而且对我们有利。不过，我们经常为自已不曾创造出的不幸付出代价，或为犯下我们不希望犯下的错误付出代价。
现有的广泛人性知识以及规划出更人性化智能策略的可能性，让我们抱持一丝希望，而这也是在过去追求与未来尝试之间的一项巨大差异。这种态度会认同「理性应该是纯粹的愚蠢行为，只是理性主义最糟糕过度作法所残存的行为」这样的理念，但也会抵制「我们应该无须经由知识和理性筛选，就要认同善良、同情、愤怒或厌恶等情绪的建议」这样的想法167。它会促进感觉和理性的有效合作，并着重于滋养情绪和抑制负面情绪。最后，它会拒绝人类心智等同于人工智能创作的这项概念。
尽管可能没有治愈生命的方法，但在我们等待文明努力取得成果之际，也许还有短期的补救措施。举例来说，我们在临时起意下，可以审慎追求全体人类的快乐并避开全体人类的痛苦。这需要维护人类的尊严，并尊重人类生命绝不妥协的神圣价值；它还需要一套能够超越立即恒定需求的目标，并同时鼓舞和提升心智，让其投射到未来之中。有鉴于人性变化的速度与其高度多样性，要在社会结构中实行这种补救措施并不容易。
对幸福的策略性追求，就像自发性差异一样，也是立基于感觉之上。这种追求背后的动机，也就是生命中的问题弊病及分量相当的愉悦事物，都无法在没有感觉下加以想象。由于要对抗痛苦与理解欲望，所以无论好坏的感觉皆会聚焦于智力上并赋予其目的，还会协助创造出调节生命的新方法。感觉和扩展的智力形成强大的神奇力量。这份力量经由文化工具试图维持恒定的状态以解放人类，而不是持续受制于其基本的生物装置。当人类在不起眼的洞穴里唱歌和发明长笛，并（在我的想象中）吸引及抚慰有需求的他人时，他们就达到了这个新的成就。同样的情况也发生在当人们促使摩西于山上成为上帝戒律的代表时、当人们以佛陀之名想象出极乐世界时、还有当人们藉由孔子的名义提出道德规范时，以及当人们以柏拉图、亚里士多德和伊比鸠鲁的角色开始向竖耳倾听的雅典同胞解释要如何过上好的生活时。人们工作从未完成。
没有感觉的生命无须治疗。具有感觉但无法检视的生命得不到治愈。感觉起航了，并协助引导了千艘的智力船舰一同前进。
148 伊比鸠鲁（Epicurus）和伯特兰·罗素（Bertrand Russell）应该会很高兴知道他们对人类幸福的哲学思虑并未被遗忘。Epicurus, The Epicurus Reader, eds. B. Inwood and L. P. Gerson (Indianapolis: Hackett, 1994); Bertrand Russell, The Conquest of Happiness (New York: Liveright, 1930); Daniel Kahneman, “Objective Happiness,” in Well-Being: Foundations of Hedonic Psychology, eds. Daniel Kahneman, Edward Diener, and Norbert Schwarz (New York: Russell Sage Foundation, 1999); Amartya Sen, “The Economics of Happiness and Capability,” in Capabilities and Happiness, eds. Luigino Bruni, Flavio Comim, and Maurizio Pugno (New York: Oxford University Press, 2008); Richard Davidson and Brianna S. Shuyler, “Neuroscience of Happiness,” in World Happiness Report 2015, eds. John F. Helliwell, Richard Layard, and Jeffrey Sachs (New York: Sustainable Development Solutions Network, 2015).
149 Neil Postman, Amusing Ourselves to Death: Public Discourse in the Age of Show Business (New York: Penguin, 2006). 并见：also Robert D. Putnam, Our Kids (New York: Simon & Schuster, 2015).
150 Jonas T. Kaplan, Sarah I. Gimbel, and Sam Harris, “Neural Correlates of Maintaining One’s Political Beliefs in the Face of Counter-evidence,” Nature Scientific Reports 6 (2016).
151 Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More from Technology and Less from Each Other (New York: Basic Books, 2011); Alain Touraine, Pourronsnous vivre ensemble· (Paris: Fayard, 1997).
