为什么不能自杀？
柏拉图（Plato）《斐多篇》对灵魂问题的讨论，斐多（Phaedo）是苏格拉底最忠实的追随者之一，苏格拉底临终饮下毒酒的时刻，他一直守候在身旁。《斐多篇》便是对他所见和所闻的记录，本篇主要阐述苏格拉底对于灵魂的见解。苏格拉底面临死亡，讨论的第一个问题是：人是否可以自杀？
人生有时对某些人来说生不如死，死亡肯定会为他们带来好处，但为什么自杀就是不正确的呢？苏格拉底说：“人类就像被关押的囚犯，不能解放自己，不能自行逃跑，在我看来是高级的教义，含义很难弄清……诸神是我们的看护，人类是祂们的财产。”如果你的财产在没有得到允准的情况下消失，你肯定会感到愤怒，如果可以，还要对它进行惩罚。
哲学家是半死不活之人
苏格拉底说普通民众似乎无法理解，以正确方式真正献身于哲学的人，实际上是自愿为死亡做准备。死亡无非就是肉体与灵魂脱离后所处的分离状态，以及灵魂从身体中解脱出来后所处的分离状态。
哲学家不会强调漂亮衣裳和鞋子，或者其他身体的装饰品。身体的快乐方面，哲学家会尽可能使灵魂摆脱与身体的联系，他在这方面的努力胜过其他人。许多人会想，这些事情中找不到快乐或根本没有身体快乐的人不配活着，从来不想要身体快乐的人已经有一只脚伸进坟墓。
以获得知识为例，如果某人带着身体进行考察，身体就会成为考察的障碍。与视觉和听觉相比，其他感觉更低劣，几乎不可能清晰、确定。当灵魂能够摆脱一切烦扰，例如听觉、视觉、痛苦、各种快乐，亦即漠视身体，尽可能独立，探讨实在时，避免一切与身体的接触和联系，这时灵魂肯定能最好地进行思考。
我们是侍奉身体的奴隶
苏格拉底认为，只要还保留不完善的身体和灵魂，就永远没有机会满意地达到目标，亦即被我们肯定为真理的东西。
首先，身体寻求必需的营养时，向我们提供无数诱惑，任何疾病发起的进攻阻碍我们寻求真实的存在。此外，身体让爱、欲望、恐惧、各种想象和大量的胡说充斥我们的脑海，使我们实际上根本没有任何机会进行思考。发生各种战争、革命、争斗的根本原因，只能归结于身体和身体的欲望。所有战争都是为了掠夺财富，而想要获取财富的原因在于身体，因为我们是侍奉身体的奴隶，这就是为什么我们几乎没有时间从事哲学的原因。
最糟糕的是，如果身体有闲暇可以进行研究，身体会再次介入研究，打断它，干扰它，把它引上歧途，阻碍我们获得对真理的观照。如果想获得关于某事物的纯粹知识，就必须摆脱肉体，由灵魂对事物进行沉思。
从这个角度来判断，只有在死去后，而非今生，才能获得心中想要的智慧。只要还活着，我们就要尽可能避免与身体的接触和联系，不允许自己受身体的本性感染，直至神来拯救我们。
灵魂解脱的愿望主要或只有在真正的哲学家那里才能看到。事实上，哲学家的事业完全就在于使灵魂从身体中解脱和分离出来。
有节制地享乐实乃放纵
从通俗意义上理解，自制就是不受欲望驱使，对欲望保持体面的冷漠。苏格拉底眼中，这种品行正是终生献身于哲学的人才拥有的，即极端漠视身体。
如果有人害怕失去想要的某种快乐，而无法放弃这种快乐，他们会约束自己的另一种快乐。尽管他们把自我放纵定义为受快乐的统治，而实际上是他们无法抗拒某些快乐，因此抗拒另一些快乐，从本质上讲，他们对自己实施控制的原因在于自我放纵。
从道德标准来看，用一种程度的快乐、痛苦、恐惧替换另一种程度的快乐，不是一种正确的方法，就像交换不同面值的硬币。只有一种货币可以用来与其他东西交换，这就是智慧。实际上，使真正的善得以可能的是智慧，有无快乐、恐惧之类的感觉出现，根本没有区别。缺少智慧的前提下进行两种程度的快乐交换，这样的美德只具有虚幻的外表，既不真实，也不健全，实际上是适合奴隶的道德；说到底，必须清除所有虚幻的表象，才会出现真正的节制、勇敢和正义，而智慧就是一种清洗和净化。
回应“人死如灯灭”
塞贝斯（Cebes of Thebes）向苏格拉底求证：“你说灵魂离开时，一般人都非常害怕，因为灵魂从肉身中解脱后，也许不再存在于某个地方，可能在人死的那一天被驱散或毁灭，也许就在离开肉体的那一刻，一露头就像气息或烟雾那样消失得无影无踪。”十分类似“人死如灯灭”的观点。对此，苏格拉底回应：
还记得一个古老传说，讲的是灵魂离开后确实存在于另一个世界，还会返回这个世界，从死者中复活。凡有对立面的事物必定从对立面中产生，不会从其他来源产生。例如某个事物变得比较大时，之前是比较小；较弱从较强中产生，较快来自较慢；如果某个事物变坏，它来自原先较好的事物，就像睡的对立面是醒一样，死的对立面是生，活的东西和活人是从死的东西产生出来。
生出于死，就像死出于生一样。如果肯定这一点，就足以证明死者的灵魂一定存在于再生之处。如果对立的事物之间没有连续的循环轮回，如果产生是直接走向对立的终点而没有任何向起点的回复或偏转，最后万物都会具有同样的性质，处于同一状态。苏格拉底说：“以同样的方式，我亲爱的塞贝斯，如果拥有生命的事物逐渐死去，而死者在死后保持死的状态不再复活，万物最后不可避免地都是死的，没有活的了！”
学习能力证明灵魂不朽
塞贝斯提醒苏格拉底：“除此之外，还有一种你经常说给我们听的理论，所谓的学习实际上只是一种回忆。如果这种说法正确，现在回忆的东西肯定是从前学过的，除非我们的灵魂进入人体前在某处存在，否则就是不可能。按这种方式理解，灵魂好像是不朽的。”
回忆可以由相同或不同的事物引起，睹物思人，是由不同的事物引起回忆；看见一幅画像而想起画像中的人，则是由相近似的事物引起回忆。世间的事物没有绝对相等，只能比较接近或类似，然而，人们却因为感官中得来的“相似”，形成绝对“相等”的观念，也算是一种回忆。我们获得这些感觉的对象前，必定已经获得关于相等的知识。苏格拉底说：“我们现在的论证不仅适用于『相等』，而且适用于绝对的美、善、正直、神圣，以及所有讨论中可以冠以『绝对』这个术语的事物。
我们真的是在出生前就获得知识，而出生那一刻遗失知识，后来透过感官对感性物体的作用，恢复先前曾拥有的知识，所谓的学习就是恢复自己的知识，称之为回忆肯定是正确的。”
灵魂不是复合体
苏格拉底说合成的物体或自然的复合物会在组合之处破裂，而任何一个真正非合成的物体必定不受这种方式影响。绝对的相等、绝对的美，或其他任何真正存在的独立实体永远保持原状，绝对不会有任何方面、任何意义上的变化。
变化的事物是我们能够用感官察觉到的具体事物，但永久的实体无法直接感觉到，只能靠思维把握；对我们的视觉来说，它们是不可见的。
不可见的是单一的，而可见的绝不可能是单一的。
身体是可见的，而灵魂是不可见的。
所以，灵魂是单一的，是永恒的实体。
学习哲学即实践死亡
苏格拉底认为灵魂把身体当作工具来进行探究，无论是透过视觉、听觉还是别的感官，使用身体包含着使用感官，这样一来，灵魂就被身体拉入多样性领域而迷失道路，与具有多重性质的事物接触时感到困惑而不知所措，就像是喝醉酒。
当灵魂自我反省时，穿越多样性而进入纯粹、永久、不朽、不变的领域，这些事物与灵魂的本性相近，灵魂一旦获得独立，摆脱障碍，就不再迷路，而是透过接触具有相同性质的事物，在绝对、永久、单一的王国里停留，灵魂的这种状态称之为智慧。
灵魂与神圣的、不朽的、理智的、统一的、不可分解的、永远保持自身一致的、单一的事物最相似，而身体与凡人的、可朽的、不统一的、无理智的、可分解的、从来都不可能保持自身一致的事物最相似。当灵魂与身体都处在同一地方时，天性让一个做服从的奴仆，另一个进行统治。
灵魂从肉体中解脱出来时是纯洁的，没有带着肉体造成的污垢，因为灵魂在今生从来没有自愿与肉体联合，只是在肉体中集中起来，竭力回避肉身，换句话说，如果灵魂按正确的方式追求哲学，并且真正地训练自己如何与肉身保持分离，其实就是在“实践死亡”。
沉重的肉身
苏格拉底认为，对在世的普通人而言，灵魂总是与肉体联系在一起，关心肉体，热爱肉体，并且被肉体及肉体的情欲和快乐诱骗，以为只有这些可以摸、看、吃、喝，可以用于性生活享受肉体的东西才是真实，他们的灵魂已经习惯仇视、畏惧、回避我们的肉眼看不见、但却是理智的、只能依靠哲学来理解的东西。
有形体的东西是沉重、压制、属土、可见的，所以被肉体玷污的灵魂就变得沉重。能被人真正看见、影子般的幽灵就是还没消失的灵魂，仍旧保持某些可见的部分，这是它们能被看见的原因。当然，它们不是善的灵魂，而是恶灵，被迫在这些地方游荡，这是对它们以往恶行的惩罚。它们一直在游荡，透过对肉身的不断追求，最后再次被禁闭在肉身中。它们投靠的肉身具有和前世养成的某一类相同的性格或性质。
已经养成贪吃、自私、酗酒习惯的人，极有可能会投胎成驴子或其他堕落的动物；自愿过一种不负责任的生活，无法无天、使用暴力的人，会变成狼、鹰、鸢之类的动物；而过着社会生活，能够受纪律约束的动物群体的成员，例如蜜蜂、黄蜂、蚂蚁，甚至可能再次投胎于人，成为体面的公民。
灵魂的两根铆钉
苏格拉底继续说，每一个寻求智慧的人都知道，当哲学接管灵魂时，他的灵魂是无助的囚犯，手脚被捆绑在身体，只能透过灵魂的囚室，间接地看到实体，在无知的泥淖中打滚。哲学接管灵魂，试图用温和劝说使灵魂自由。它向灵魂指出，用眼睛、耳朵和其他所有感官做出的观察完全是一种欺骗，敦促灵魂尽可能不要使用感官，除非迫不得已。鼓励灵魂精力集中，相信自己对物体的独立判断而不要相信别的东西，不要把灵魂间接得来的服从于多样性的东西当作真理，因为这样的物体是可感的和可见的，而灵魂自身看到的东西是理智的，对于肉眼是不可见的。
当每个人的灵魂感到一种强烈的快乐或痛苦时，必然会假定引起这种最强烈的情感的是最清楚、最真实的实体，而实际上不是。因为每一种快乐或痛苦都像一根铆钉，把灵魂牢牢地钉在肉体上，使之成为有形体的，把被身体肯定的任何东西都当作真实的来接受。因此，灵魂与身体保持一致，在相同的事情上寻找快乐，由此产生的结果是：灵魂在性格上与肉身相同，绝不能逃往不可见的世界，而是习惯和肉身在一起，于是离开肉身后很快就回到另一个肉身，在那里扎根和生长。这样一来，灵魂成为纯洁、单一、神圣事物的同伴的可能性就被完全排除了。
夜莺、燕子和戴胜之类的鸟儿，当牠们感到快要死时，会更加大声、更加甜蜜地歌唱，对自己就要去神那里感到快乐，而牠们是神的仆人。人们却错误地把天鹅的临终绝唱理解为表达悲哀。苏格拉底说：“我想自己现在和天鹅一样，忠心侍奉同一位神，主人赋予我的预见力不比天鹅差，告别今生时不感到烦恼。至于你们关心的这种对死亡的恐惧，只要雅典的法官们允许，你们想怎么说、怎么问都可以。”
灵魂犹如琴弦和音
灵魂是否永存不朽，众人依然心存疑惑，于是希米亚斯开始发问：“你可以针对乐器调音说出同样的话，调好的音是不可见、无形体、极好、神圣的，存在于定好音的乐器中，而乐器本身和弦是物质、有形、复合、尘世的，与可朽的东西密切相连。现在假定乐器坏了，弦被割断或绷断。按照你的理论，这时定好的音仍旧存在，不可能被摧毁……你会说定好的音必定像过去一样存在于某个地方，而制作乐器的木头和琴弦却会腐烂……如果有人坚持灵魂做为物理构成的和谐，是最先被毁灭的，我们称之为死亡，请对这个论证做出回答。”
这种论调大体上接近于现代“附带现象论”，就是关于意识本质的“机能说”。按照这一理论，“意识”仅是肉体的生物体的种种活动的副产物，如赫胥黎（Huxley）所说，是蒸气冲出蒸汽机时发出的“汽笛声”。意识犹如蒸汽机的汽笛声，或者意识是人脑的机能，现代科学世界所坚持的基本上就是这种观点。
厌恶论证是人生最大的不幸
对于希米亚斯的问题，苏格拉底用模拟展开讨论。他说：“假定年老的裁缝刚死……那位裁缝制作和穿破很多衣服，尽管他比其他衣服都活得更长，但他可能会在最后一件衣服腐烂前死去……我相信这个比喻可以用来说明灵魂与肉体的关系，以同样的方式说明灵魂的生命力很长，而身体的生命力相对较短或较弱，我认为这样说是合理的。我们可以承认每个灵魂都像穿衣服一样穿过许多肉体，尤其是当灵魂长久活着时，尽管肉体一生中不断发生变化和分解，但灵魂绝不会停止更换已经穿破的肉身。”
希米亚斯显然对苏格拉底的论证十分不满，他说：“无人知道这些『死』或灵魂与身体的分离哪一次对灵魂来说是终结性的，因为任何人都不可能拥有预见能力，苏格拉底，没有人，只有傻瓜才会充满自信地去死，除非他能证明灵魂绝对不朽、不可毁灭。”
苏格拉底没有气馁，继续进行论证前，特别提醒说：“对任何人来说，没有比厌恶论证更大的不幸了。”厌恶讨论和厌恶人是以同样的方式产生。厌恶人是由于不加批判地相信某人，假定某个人绝对诚实、忠心、可靠，而后发现他虚伪、不可靠。同样的事情一而再，再而三发生。这种情况会使你厌恶任何人，认定在任何地方都不可能找到真诚。
假定有个论证是真实、有效、能够被发现的，有人由于成见或偏见感到它有时真、有时假，这时他不去追究自己的责任，责备自己缺乏技能，而是到最后在绝望中把怒火发泄到论证头上，此后一生中老是在抱怨和斥责论证，由此错过认识关于实体的真理的机会，岂不是一桩可悲的事？
苏格拉底说：“我们一定不可以在心中认为不存在有效的论证，正好相反，我们应当承认自己在理智上仍然残缺，但必须打起精神，尽力成为健全。”
机能说的道德困境
苏格拉底的论证可以这样概括：
如果灵魂是一种“和音”，我们只能说每种灵魂和任何别的灵魂一样，也是一种“和音”，等于道德上任何灵魂都不比另一灵魂好或坏，甚至可以说，一切灵魂都是精确的“和音”，因而都是至善的。然而这种对道德价值差别的否定，显然是可笑的。机能论和承认道德价值的差别是不兼容的，而且这些差别无疑是真实的。一种与伦理学的主要原理冲突的理论，必然是谬误，因为这些伦理学原理是可靠的真理。
机能说不但无法解释人与人之间道德价值的差异性，也无法解释灵魂具有的反作用于肉身的主动性。如果灵魂是定好的和音，绝不会发出与构成要素相冲突的声音，无论这些要素处于什么状况，紧张、松弛、颤动，还是别的状态，一定会追随这些要素，但绝不会指引它们。但现在我们看到，灵魂确实以相反的方式发挥作用。灵魂在指挥所有构成要素，一生都在压制它们，实施各种方式的控制，有时用严厉、令人不快的方法，就像体育训练和医术，有时用温和的方法，有时进行指责，有时进行鼓励。灵魂与欲望、情欲、恐惧进行交谈，就像灵魂与它们是分离、有区别的。
由此看来，说灵魂是调好的和音不合理。
从“理念分有”到“灵魂不朽”
苏格拉底说：“如果有人对我说，某个特定事物之所以是美的，因为它有绚丽的色彩、形状或其他属性，我都置之不理，我发现它们全都混乱不堪。我要简洁明了，或者简直是愚蠢地坚持这种解释：某事物之所以是美的，乃是绝对的美出现于它之上或该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。我现在不想追究细节，只想坚持这个事实，即依靠美本身，美的事物才成为美。”
与“美”的理念（希腊语译为“型”、“相”、“型相”或“形式”，我们使用最传统的译文“理念”）相似，“大”和“小”也是这样。较大的事物之所以较大，是由于大本身；而较小的事物之所以较小，是由于小本身。同样的情形见于数字，十比八大二，八比十小二，大和小的区分的关键不在二，而在十分有“大”的理念，而八分有“小”的理念。如果A比B高一个头，高是因为“一个头”，反过来，B比A矮也是因为“一个头”；“一个头”既是“高”的原因，也是“矮”的原因，这就颇为矛盾。苏格拉底认为，正确的说法是A分有“高”的理念，所以A就高，原因不在“一个头”；同理，B分有“矮”的理念，所以B就矮。
身高一百八十公分的人与姚明比是“矮”，而与身高一百七十公分的人比则显得“高”，在这里，此人是否既高又矮，或者“高”衰退为“矮”？我们知道理念不可见，只能用灵魂把握，同时，理念是永恒的，只有具体的事物会生灭变化，因此一个理念绝对不会退化转变为另一个理念。苏格拉底明确指出：“在我看来，不仅高本身这个『型』绝不会既矮又高，而且我们身上的『高』绝不愿意接纳『矮』，不愿被超越。只有两种结果：要嘛是在『矮』（『高』的对立面）逼近时，『高』回避或撤退；要嘛是在『矮』到达时，『高』已经被消灭。”
理念不生不灭，身高一百八十公分的人面对姚明时，他的“高”的理念只是暂时隐退，不是被消灭。再说火，冷逼近时，它必定要退隐，绝不会有勇气接受冷而仍旧是火。同理，灵魂不能接纳死亡或死去，恰如火不能是冷，火中的热也不能是冷。据此，苏格拉底得出结论：“当死亡降临于一个人时，死去的是他的可朽部分，而不朽部分在死亡逼近时不受伤害地逃避，他的不朽部分是不可灭。”这个不朽的部分就是永恒的灵魂。
苏格拉底 论语言（Talk about Language and Words）
反对私人语言
《克拉底鲁篇》的对话是在赫尔墨革涅斯（Hermogenes）、克拉底鲁（Cratylus）与苏格拉底之间展开，这篇对话录的真正目的不是考虑语言的起源，而是考虑语言的使用和功能。
起初，赫尔墨革涅斯持有一种语言完全出于约定的任意性观点，他说：“在我看来，你提出的任何名称都正确，如果换一个名称，这个新名称也和旧名称一样正确──我们经常替奴隶换名字，新名字就和旧名字一样好。自然没有把名字给予任何事物，所有名称都是习俗和使用者的习惯，这就是我的看法。”
赫尔墨革涅斯主张语言完全任意，而且这种任意性比较极端。如果我喜欢用某个名字称呼事物，对我来说，就是它的名称，即使我与其他任何人的用法颠倒也无妨。因此，如果我把其他人称为“人”的东西叫做“马”，“马”便是我的名称，是在我私人的语言中那个生物的名称，像在公共语言中“人”是它的名称一样确实。
但这种主张引起极大问题，名称是“计算”或命题的部分，而且是根本的部分。各种命题可能是真实的，或者可能不真实，如果它们如实地谈及实际存在的事物，它们是真实的；否则就是不真实的。如果整个命题有所谓真假之分，构成命题的词语也有真假之分。
苏格拉底的意思是：语言正是社会活动，主要是交际工具。我给予某物一个名称，而其他的人都不这样称呼，没有排除它的作用；它使人误解，对它的目的来说是不好的工具；这就是苏格拉底把它叫做“不真实的”名称的原因。
名称不是任意的
苏格拉底开始阐述他的看法：
切割必须用钻子切割；编织或穿孔必须要用梭子编织和穿孔；命名必须要用名称命名。把名称当作工具，我们是把信息相互传递，按照事物的性质区别。名称就是教育和区分性质的工具，就像梭子把织网的线分开。
梭子是木匠造的，并非人人都是木匠；钻子是铁匠造的，只有掌握铁匠技艺的人才能锻造；同理，并非每个人都能提供名称，只有名称制造者才能提供，他就是立法家，世上所有匠人中，有这种技艺的人最少。
制造钻子、梭子需要依照固定的“型”，必须把这种工具天然的“型”表现出来，不管用什么材料，而不能凭想象随意把它表现成其他样子。至于名称，如果立法家是任何真正意义上、替事物命名的人，就必须知道如何把每一事物真正的、天然的名称放入声音和音节中。尽管每个铁匠可以为同一目的制造相同工具，但绝不会从同一块铁里把它们造出来。“型”必须相同，但质料可以多样，无论用什么样的铁，造出来的工具可以一样好，无论在希腊还是外国──没有什么区别。
因此，提供名称并非轻而易举，或是随便什么人都能做到，事物的名称是自然的，并非每个人都知道如何为事物取名称。
使用产品高于制造产品
苏格拉底眼中，谁裁决特定的木头是否像本来应该的那样真正接纳“梭子的形式”呢？不是制造工具的专家（木匠），而是必须要用它的专家（织布工）。这是普遍的规则，制造工具的人必须从打算使用它的人那里取得规格。
使用产品的“技艺”才是高级的，制造产品的“技艺”则是次要的。这适用于制定名称的“立法者”的例子，一定有高级专家，判断名称的真髓是他的职责。他就是要使用这些名称的专家，提出问题并回答问题的专家就是“辩证学家”或“形上学家”。换句话说，检验语言的切当性不仅是“习俗”，而是充分、精确地表达最高度真实的能力。
原始名称源于声音模拟
假如我们都是聋人和哑巴，就会尝试用身体模拟想要引起注意的事物形状和动作来交流信息。双手上举表示轻松和向上；双手下垂表示沉重和向下；如果要表示骏马或其他动物，就会用身体尽可能模仿牠们的姿势。
现在可以同样使用声音的表达来模拟，假使一个人能用我们称为“字母”和“音节”的有声示意复制各种事物的“实在”，他就是在替各式各样的事物命名，原始名称可以被设想为是由这种模拟的方法产生。
词语＝真相
苏格拉底说，我们已经同意一个名称是指定的事物的“模拟”，例如说“它像一幅肖像”，这里的肖像是看得见的描写，而名称则是听得见的描述，肖像不是精确的复制品。一位画家抓住另一位画家忽略的特征，因而可能出现一幅较好的肖像和一幅较差的肖像，但二者都是同一原型的肖像。语言中的原始名称也可能如此，一个名称可能是它所代表的事物的有缺陷却真实的“模拟”。
对此，克拉底鲁提出异议，他认为将名称与肖像画模拟不合适。一幅坏的肖像可能会略去原型的某些特征，或者加进原型没有的东西，但仍是那个人的一幅可辨认肖像。而就一个名称来说，如果加进或略去一个字母，等于根本没有写对那个名称。
因此，克拉底鲁坚信词语能够传达真相，并且认为“赋予事物最初名称的力量绝不是凡人的力量，这样提供的名称必定是真正的名称”。这就意味着：知道名称的人会具有名称所代表的相应知识。因此，认识名称是认识事物的唯一途径，发现事物真相的唯一途径是发现名称的意义。
词语≠真相
苏格拉底对克拉底鲁“词语＝真相”的观点进一步提出质疑，他说：“我相信你说的这种情况对数字来说可能正确，要嘛是这个数字本身，要嘛根本不是这个数字。例如十这个数字要是增加或减少其中一部分，马上就会成为十以外的数字，对其他数字来说也一样，但这种状况不适用于事物的性质或用形象来表现的任何事物……让我们假定有两个对象，一个是克拉底鲁，另一个是克拉底鲁的形象。我们要进一步假定，某个神刻画克拉底鲁的形象时，不仅像画家那样使它有外形和颜色，也创造出像你的内脏一样的内在组织，有同样的热度和柔软，并使之能够运动，把和你一样的灵魂和心灵输入其中，简言之，模仿你拥有的一切性质，造就另一个你。这时，你会说这是克拉底鲁，那是克拉底鲁的形象，还是会说有两个克拉底鲁？”
克拉底鲁只能回答：“两个克拉底鲁。”
苏格拉底接着说：“那么你瞧，我的朋友，我们必须寻找某些关于形象的真理原则和关于名称的真理原则，不要坚持说增加或减少某些东西，形象就不再是形象。你难道没有觉察到，形象与形象所代表的真实事物相差甚远吗？”
苏格拉底坚持的立场是“词语≠真相”，“事物的名称如果与事物完全一模一样，结果会多么可笑！这样一来名称就成为第二个事物，无人能够决定哪一个是名称，哪一个是实际事物”。
毒药vs.良药
苏格拉底对词语的不信任出现在《斐德罗篇》，他用pharmakon指称书写，这个词在希腊语既可指毒药，也可指良药。
苏格拉底引用神话故事，一个埃及古神献给国王礼物，能医治健忘的良药，即文字。然而国王却说：“能发明技艺的是一个人，能权衡使用这种技艺有什么利弊的是另一个人。现在你是文字的父亲，由于溺爱儿子，把它的功用完全弄反了！如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，这样一来他们就会依赖写下来的东西，不再努力记忆。他们不再用心回忆，而是借助外在的符号回想。你发明的这帖药，只能发挥提醒作用，不能医治健忘。你为学生们提供的东西不是真正的智慧，因为这样一来，他们借助于文字的说明，可以无师自通地知道许多事情，但大部分情况下，他们实际上一无所知。他们的心是装满了，但装的不是智慧，而是智慧的赝品，这些人会为同胞带来麻烦。”
此外，“文字还有一个很奇特的地方，斐德罗，这一点很像图画。画家的作品放在你面前就好像活的一样，但你若向它们提问，它们会板着庄严的脸孔，一言不发。书面文字也一样，你可以把这些文字当作有知觉，但若你向它们讨教，要它们把文中所说的意思再说明白一些，它们只能用老一套回答你。一件事情一旦被文字写下来，无论写成什么，都会到处流传，传到能看懂的人手里，也传到看不懂的人手里，还传到与它无关的人手里。它不知该如何对好人说话，也不知该如何对坏人说话。如果受到曲解和虐待，总是要它的作者来救援，却无力为自己辩护，也无力保卫自己”。
昔兰尼的阿瑞斯提普斯（Aristippus，公元前435─350年）
快乐才是目的
阿瑞斯提普斯（Aristippus）生活于公元前四三五年至前三五○年，生于北非殖民地昔兰尼，后来到了雅典，开创“昔兰尼学派”，成为“享乐主义”的鼻祖。他曾是苏格拉底的学生，但不完全服膺苏格拉底的学说，他有独到的见解，同学色诺芬（Xenophon）和柏拉图都对他颇为反感。
阿瑞斯提普斯认为哲学不是目的，他对知识没有内在兴趣，无论这种知识涉及自己还是他人。哲学只是通往快乐生活的手段，使人们能对不同的生活经验进行归类分析。阿瑞斯提普斯看来，快乐是善，痛苦是恶。快乐是平滑的运动，痛苦则是粗糙的运动。智慧的人未必快乐，愚蠢的人未必痛苦。不追求快乐的人，只是心灵被扭曲了。能够享受当下的快乐，也就足够了。
阿瑞斯提普斯认为，幸福不同于目的，目的是特殊的快乐，幸福则是一切特殊快乐的总和，包括过去和将来的快乐。人们追求特殊快乐是因为本身，而人们追求幸福却不是因为本身，而仍是因为特殊快乐。快乐与快乐之间没有区别，一种快乐不比另一种快乐更快乐。即使是从最不光彩的行为中产生的快乐，也是善的。因为，虽然行为不合理，但产生的快乐却是人所欲求的，与孟子“可欲之谓善”的定义相同。
奢侈的理由
阿瑞斯提普斯曾花五十德拉克马（一德拉克马能买一只羊）买一只鹌鹑，别人因此责怪他，他反问：“难道你想让我只花一奥波勒斯（约六分之一德拉克马）？”那人说是，于是阿瑞斯提普斯说：“我觉得五十德拉克马不算多。”言下之意是花五十德拉克马与花一奥波勒斯没有区别，因为都是买一只鹌鹑。
有人斥责他奢侈无度，他说：“如果奢侈是错误，就不应该在诸神的节日中盛行。”
有人指责他酒宴奢侈，他反问：“如果这顿饭只花三奥波勒斯，你会吃吗？”那人说会，于是他说：“看来问题不在我奢侈，而在你爱财啊！”也就是说，反对奢侈的人通常不拒绝享乐，只是心疼花钱。如果少花钱能够享乐，他们丝毫不会犹豫。
曾有人拜访阿瑞斯提普斯，看到他和情妇在饮宴，极尽奢华，于是开始指责。稍后，阿瑞斯提普斯邀请批评者坐下进餐，这人同意了。于是他说：“那你刚才为什么找碴、批评我呢？你谴责的不是饮宴，只是饮宴的花费。”
对钱财的态度
阿瑞斯提普斯透过授徒赚不少钱，苏格拉底问他：“你从哪里弄来这么多钱？”他回答：“就是从你只弄来一点钱的地方。”
苏格拉底授徒不收学费，但做为他的学生，阿瑞斯提普斯却收学费，有人因而指责他，他说：“我确实收学费，其实苏格拉底也收学费，只不过当人们送谷物和酒食给他时，他只拿一点，剩下的都退还回去。但苏格拉底这么做，使雅典大部分的人都成为他的奴仆（为他端茶、倒水、送饮食），而我的奴仆只有一位，他叫欧提基德。”
有人责难他离开苏格拉底去追随戴奥尼索斯（西西里的僭主），他说：“当我需要智慧时，找苏格拉底；当我需要玩耍时，找戴奥尼索斯。”
他从戴奥尼索斯那里得到一笔钱，而柏拉图得到一本书。有人因此讥笑他，阿瑞斯提普斯说：“没错，我想要的就是钱；而柏拉图想要的是书。”
还有一次，他向戴奥尼索斯要钱，但戴奥尼索斯说：“不给，你曾说过智慧的人无所欠缺。”阿瑞斯提普斯说：“你先把钱给我，这个问题随后再谈。”他拿到钱后对戴奥尼索斯说：“看到了吧，智慧的人不缺钱。”
阿瑞斯提普斯喜欢花钱，但他绝不爱财。有一次，他的仆人运送财物，发现所载过重，阿瑞斯提普斯喊道：“能拿的拿着，拿不了的扔掉。”
海上航行时，他发现船只被海盗控制，于是拿出钱开始点数，然后装作不经意地把钱掉进海里，还装出一副悲伤的模样。他的解释是这样：让钱为了阿瑞斯提普斯而消失，总胜过让阿瑞斯提普斯为了钱而消失。
王宫里的弄臣
阿瑞斯提普斯被人称为“戴奥尼索斯的哈巴狗”，因为他的确就是个插科打诨的弄臣。他代一个朋友向戴奥尼索斯求助，但没有获得同意，于是跪倒在国王脚下。有人因此嘲笑他，但他回答：“不怪我，要怪就怪戴奥尼索斯的耳朵长在脚上。”
有一天，戴奥尼索斯喝醉，要柏拉图穿上紫袍跳舞。柏拉图拒绝，并说：“我不能穿女人的衣服。”阿瑞斯提普斯则穿上紫袍，一边舞蹈，一边吟唱说：“即使在酒神的狂欢中，贞洁的女孩也不会被玷污。”
有一次，戴奥尼索斯强迫他解释一些哲学教义，阿瑞斯提普斯说：“这太荒唐了，你是要向我学说话，现在居然指点我什么时候该说话。”戴奥尼索斯怒了，把他轰到宴席的下座。阿瑞斯提普斯说：“你是想让这个座位变得受人尊重吗？”
曾经，戴奥尼索斯一口唾沫吐在阿瑞斯提普斯身上，他却不敢吭声，有人拿这件事嘲笑他。阿瑞斯提普斯说：“捉条小鱼的渔夫还免不了弄湿衣服呢，我抓了一条大鱼，怎能不沾一滴水呢？”
犬儒第欧根尼（Diogenes）在河边洗菜叶时，对着对岸的阿瑞斯提普斯喊道：“如果你学会吃蔬菜，就不用在暴君的宫廷做奴隶了。”阿瑞斯提普斯回答：“你啊，如果学会利用人群的规则，就不用在这里洗菜叶了。”
戴奥尼索斯问他：“为什么哲学家会去富人那里，但富人却不会拜访哲学家。”阿瑞斯提普斯说：“因为哲学家知道自己需要什么，可是富人不知道。”
学习哲学的用处
有人问他学习哲学得到什么，他回答：“与所有人自信交友的能力。”
有人问他受过教育和没有受过教育的区别，他说：“就像被驯服的马和没有被驯服的马一样。”
有人送儿子来向他学习，他索要五百德拉马克的学费。那个父亲抗议说：“这笔钱够我买一个奴隶了。”阿瑞斯提普斯回答：“那你就去买吧，你将会拥有两个奴隶。”
他常抱怨：“人们买瓷器时都知道敲一敲，透过声音辨别真伪优劣；但面对自己的生活，却没有评判的标准。”
很多人都向他学习普通课程，一旦接触到哲学就止步不前。阿瑞斯提普斯把他们比作奥德修斯（Odysseus）的妻子潘妮洛碧（Penelope）的追求者，他们赢得女仆的欢心，却唯独在追求女主人时失败了。
有人在他面前夸耀自己博学，阿瑞斯提普斯说：“吃得多的人不一定健康，博学的人不一定卓越。知道自己需要什么，有选择地摄取食物，身体才会健康；同样的，学以致用，才能导向卓越。”
跟着感觉走
塞克斯图斯·恩丕里柯（Sextus Empiricus）说：“昔兰尼学派主张感觉是标准，只有感觉才是可理解、不会错的；而引起感觉的事物都不可理解，也不确实可靠。他们说，感觉白或甜是一种无可争辩的可以切实陈述的东西，但产生这种感觉的对象是白或甜却不能断言。”
普鲁塔克（Plutarch）指出，昔兰尼学派“主张他们在自身中体验想象和情感，他们不认为这些体验提供关于外在世界是现实的可信证明。他们闭锁在自己的情感中，彷佛处在围场之中，只断言『它看起来是』，不进一步证明『它是什么』”。
亚里士多德（Aristotle）在《形上学》指出：“有些智者如阿瑞斯提普斯讥笑数学，他们论辩说，甚至在最低级的技艺如木工和制鞋中，也有标准说明它们是做得好或坏，而数学却不能说明善和恶。”昔兰尼学派放弃与自然哲学相关的研究，认为这些问题毫无用处。一个人若学会关于善和恶的理论，就有可能讲话得体，免于迷信且获得自由，也有可能走出对死亡的恐惧。
享受当下
阿瑞斯提普斯很受戴奥尼索斯欢迎，他总是能最大限度地利用现存境遇，从眼前的享受中得到最大的快乐，绝不会为了追求不在眼前的快乐而劳心费神。普鲁塔克在《道德论丛》第五卷说：“很多人对眼前的美妙事物置若罔闻，却急匆匆去拥抱艰难且难以忍受的东西。”阿瑞斯提普斯不属于这类人，因为他知道，得到成功自然是不错的，但将厄运与幸运放在一起称量，二者并不平衡。
有一次，他失去一片农场，一个虚伪的朋友为他的厄运装出悲伤神情，阿瑞斯提普斯不耐烦地问：“你只有一片农场，可我还剩下三片农场，对吗？”那人说是。阿瑞斯提普斯说：“我就该为你的厄运而悲伤了，只有神智失常的疯子才会忧心已经失去的事物，却不知道为依然拥有的一切高兴。”
快乐的哲学
阿瑞斯提普斯所创的昔兰尼学派认为，痛苦被人们摒弃，快乐被人们选取。痛苦的消除不是快乐，就像快乐的缺失并非就是痛苦。快乐的缺失或痛苦的缺失是一种中间状态，没有痛苦的状态就像睡眠。
他们认为肉体的快乐远胜灵魂的快乐，肉体的痛苦远比灵魂的痛苦难受，这就是伤害肉体的人要受到惩罚的原因所在。没有什么从自然本性上就是可敬、正义或低贱的，一切都由后天的惯例和习俗决定。
然而，不能将昔兰尼学派提倡的快乐完全等同于肉体的享乐。他们认为智慧之人未必快乐，但智慧有助于获得快乐，就像肉体的训练有助于获得德性一样。圣人不会执迷于嫉妒、爱或迷信，因为这些是空洞的感受；但圣人会感到痛苦和恐惧，因为这些是自然的情感。
马格尼西亚的赫格西亚斯（Hegesias of Magnesia，公元前三世纪）
自杀说教者
赫格西亚斯（Hegesias of Magnesia）约生活于公元前三世纪，据说是阿瑞斯提普斯的学生。他宣扬带有悲观色彩的“漠然不动心”的生活态度。据西塞罗（Cicero）的记载，曾有从未遭受任何厄运的人，因为读了柏拉图的著作而投海自杀，希望灵魂与肉体分离。赫格西亚斯曾写过《绝食而死》，在亚历山大里亚出版，讲述一个人决定将自己饿死，以此向朋友说明死与生同样值得追求，人只不过是轮次置身于生和死而已。据说这本书负面影响较大，很多人读完后就自杀了。因此，亚历山大里亚的托勒密二世（Ptolemy II Philadelphus）禁止赫格西亚斯继续讲学。
根据印度阿育王（Ashoka，约公元前二七三～前二三二年）敕令中记载，佛教的业力观念和“四圣谛”（苦集灭道）等基本教义，已经传播到希腊人亚历山大和托勒密统治的地区。赫格西亚斯生活在托勒密二世的统治时期，完全有可能接触到佛教的理论。
原谅犯错者
赫格西亚斯认为痛苦和快乐来源于感觉，但感觉虽然真切，却不可靠。此时与彼时的感觉会不同，人与人之间的感觉也会不同，不能从感觉中得到准确的知识，也无法透过感觉获得真理。我们怀疑这种说法是佛教“诸法无常”的转述，即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）所得的一切都是假有，并非实相，世人就生活在“颠倒梦想”之中，其所思所想皆如镜花水月，其所作所为类似捕风捉影。
因此，赫格西亚斯认定应当宽容错误，没有人故意犯错，犯错只是受到某种痛苦或快乐的感觉制约；与其去仇恨人，不如去教导人。这些让我们想起佛教“恒顺众生”、“随缘度化”的说法。
幸福不可能存在
赫格西亚斯认为幸福不可能存在，因为肉身为诸多苦难所缠绕，心灵则分担着肉体的苦难，肉体受到骚扰，心灵难以安定，而世事无常，让人所期盼的事物经常落空。
“肉身为诸多苦难所缠绕”，让我们想到佛教“八苦”的说法：生、老、病、死、五蕴炽、求不得、爱别离、怨憎会。贪恋人世的快乐，犹如逆风执炬、刀头舔蜜。
