僭主政治
柏拉图继续论述。
当一个人或因天性，或因习惯，或二者兼有，已经变成醉汉、色鬼和疯子时，就成为十足的僭主暴君。到告贷无门、抵押无物时，心灵中孵出的欲望之雏，必然会不断发出嗷嗷待哺的强烈叫声。他会做小偷、强盗、扒手，剥人衣服，抢劫神庙，拐骗儿童；如果生就一张油嘴，他们便流为告密人、伪证人或受贿者，乃至为了享乐而殴打父母。
僭主的天性是永远体会不到自由和真正友谊的滋味，最恶的人让我们一言以蔽之，他们是醒着时能够做出睡梦中的那种事的人，恰好是一个天生的僭主取得绝对权力时所发生的事情。他掌握权力的时间愈长，暴君的性质愈强。美德方面，僭主专政的国家和我们最初描述的王政国家正好相反：一个最善，一个最恶。
没有一个城邦比僭主统治的城邦更不幸，也没有一个城邦比王者统治的城邦更幸福。就像僭主自身灵魂中最高贵的部分，处于屈辱和不幸的奴隶地位一样，僭主统治的城邦，高贵、有气节、优秀的人物被压制、被奴役，而没有原则、没有底线的阿谀之徒却炙手可热。
真正的僭主实在是一种依赖、巴结恶棍维护权力的最卑劣奴隶，欲望永远无法满足。如果善于从整体上观察他的心灵，透过众多的欲望就可以看到他真正的贫穷。他一天到晚活得提心吊胆；如果国家状况可以反映其统治者的境况，他就像他的国家一样充满动荡不安和苦痛。
雅典学园的第三任领袖 色诺克拉底（Xenocrates，公元前396─314年）
刚毅木讷
色诺克拉底（Xenocrates）生活于公元前三九六年至前三一四年，是迦克墩人，很早就成为柏拉图的学生，曾伴随柏拉图前往西西里。色诺克拉底生性迟钝，柏拉图拿他和亚里士多德比较时说：“一个需要马刺，另一个需要笼头。”还说：“我训练的学生一个如驴，一个如马。”色诺克拉底一天到晚愁眉苦脸，柏拉图曾开玩笑对他说：“你需要给美惠女神献祭。”
虽然色诺克拉底理解新理念不够快、反应不够迅捷、行动举止不够优雅，但他工作勤奋、心地善良、道德高尚、公而忘私，这些品行实实在在地赢得雅典人的尊重。据说只要他去城里，所经之地的嘈杂市民和雇工都会让路给他。
斯珀西波斯是柏拉图之后的第二任学园领袖，但他没有出众的才华，后来两腿瘫痪，写信邀请色诺克拉底主持学园。投票选举的过程中，色诺克拉底胜过两个竞争对手，于公元前三三九年成为学园的第三任领袖，主持时间长达二十五年。
坐怀不乱
有一次，妓女芙里尼（Phryne）想要诱惑他，装成被人追赶的样子，到他的小屋子避难。他出于好心收留，由于房里只有一张床，允许她一起睡。最后，经过多次徒劳的胡搅蛮缠，她只得离去，还告诉向她打听此事的人，她离开的简直不是一个男人，而是一尊雕像。
不过，有些人却说，是他的一些学生让拉伊丝（曾与斯提尔波厮混的妓女）与他睡在一起。但他的克制力非常强，导致被割伤和灼伤过多次。他的信誉非常高，虽然在法庭上证人不起誓是不合法的，但雅典人允许他这样做。
临危受命
有一次，亚历山大送给他一大笔钱，他只收下三千阿提卡德拉克马，把其余部分都退回去，还说亚历山大更需要钱，因为他需要养活百姓。
还有一次，一只麻雀在老鹰的追赶下撞进他的胸怀，他抚摸后放走，并声称不应当置恳求庇护者于不顾。
此外，他曾做为使节拜见斯巴达王安提帕特（Antipater），打算为在拉米亚战争中被俘的雅典战俘辩护，安提帕特邀请他一起进餐，他对国王吟诵如下诗句：
噢，喀耳刻（Circe）！如果是个正直之人，
救出同伴并亲自见到他们前，
怎么会有心思品尝酒肉呢？
喀耳刻是个海岛上的女巫，曾在奥德修斯归家的途中邀请船员吃饭，她却在食物中放入药物，使吃过的人变成猪。色诺克拉底此处引用的神话十分得体，安提帕特非常欣赏他的睿智，立刻释放俘虏。
当时的希腊世界，斯巴达已经成为事实上的盟主，雅典反抗斯巴达的斗争失败后，色诺克拉底临危受命，去斯巴达进行谈判，并成功达成和议。当时的雅典元帅是福基翁，他因此要将雅典的公民权赐予色诺克拉底，但他拒绝接受。因为和议的达成是以修改宪法为代价，修改后的宪法剥夺成千上万雅典穷人的公民权。色诺克拉底说：“我不愿意成为竭力要阻止却未能阻止新宪法之下的公民。”
色诺克拉底生活在雅典，但没有公民权，需要负担沉重税赋。他缴不起税时，被罚为奴隶，是当时的一些演说家营救了他，把他买下来，并且释放他。
练习沉默
小狄奥尼西奥斯曾威胁柏拉图说：“你早晚会丢掉脑袋！”当时在场的色诺克拉底说：“只要我的脑袋尚在，那就绝无可能！”
有一次，安提帕特在雅典遇上色诺克拉底并向他行礼，但色诺克拉底没有回礼，而是平静地继续演讲，直到演讲结束。
他没有一点傲慢之心，每天都会多次独自思考。据说，他每天都会留一小时给沉默。
他于八十二岁去世，死因是晚上跌倒在一些器皿之上。
什么都会的亚里士多德（Aristotle，公元前384─322年）
逍遥派
亚里士多德（Aristotle）生于公元前三八四年，是柏拉图最正宗的门徒。十七岁起，他就被父亲送到当时著名的柏拉图学园学习，并在雅典学园待了近二十年，“亚里士多德”在古希腊语中的原意是“最好的目的”。他口齿不太流利，据说腿脚干瘦，眼睛细小，对衣着、指环和发式等比较讲究。
亚里士多德思维敏捷，时常与老师柏拉图辩难。例如柏拉图认为灵魂可以与肉身分离，独立存在，但他认为灵魂的属性是生物的自然质料，无法分开。因此柏拉图说：“亚里士多德踢开我，就像驴子一脚踢开生养的母亲。”但亚里士多德的回答是：“我爱吾师，但我更爱真理。”
公元前三三五年，亚里士多德在雅典创办一所叫吕克昂的学校，名声很快就超过柏拉图的学园。在那里，他和学生一边漫步于走廊和花园，一边讨论哲学问题。正因如此，其学园的哲学流派被称为“逍遥学派”（Peripatetic），即散步的学派。
帝王师
公元前三四三年，马其顿国王腓力二世邀请亚里士多德担任儿子亚历山大的家庭教师，亚里士多德成为皇家学院的首领。其实，与亚历山大同时受教的还有两位未来的帝王，托勒密和卡山德（Cassander）。
亚里士多德是种族中心主义者，毫不掩饰地支持亚历山大去征服包括波斯在内的东方世界。还告诉亚历山大：“要做希腊人的首领和蛮族的暴君，像照顾亲朋好友一样照顾希腊人，像对待禽兽和草木一样对待蛮族人。”
但亚历山大对待异族的态度很明显与老师有别，只要异族认可亚历山大为王，他们的职位仍可保留。另外，亚历山大征服到哪里，就把希腊文化带到哪里，他是文化传播和交流的推手。
论美貌及其他
亚里士多德说，美貌是比所有书信都更有用的推荐书。有人提问，为什么我们愿意花费很多时间和美貌之人在一起，他回答：“只有瞎子才会问这种问题！”他在《政治学》断言，不同类型的身体同样健全。拿鼻子来说，如果我们没有特意区分，与最美的直鼻梁相比，向内弯曲的鼻子和鹰钩鼻子同样很漂亮。
他说，教育的根基苦涩，但果实香甜。有人问他受教育与不受教育有什么区别，他说：“犹如活人和死人的区别。”对于学生怎样才能取得进步的问题，他回答：“追赶在前面的人，绝不等落在后面的人。”他宣称教育是幸福命运中的装饰物，不幸命运中的避难所。教育孩子的教师比仅生育他们的父母更值得尊敬，因为后者只提供生命，前者则提供良善的生活。
有人谴责他给卑劣之人提供救济，他说我救济的是人，不是他的品行。
他经常强调，雅典人虽然发明小麦种植技术和法律，但他们只使用小麦种植技术，却不使用法律。
人是政治动物
政治（politics）源自城邦（polis），亚里士多德在《政治学》说：“我们确认自然生成的城邦先于个人，就因为个人只是城邦的组成部分，每个隔离的个人都不能自给自足地生活，必须共同集合于城邦这个整体之中才能满足每个人的需要。凡隔离且生活在城邦之外的人──或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会集体的便利，或因高傲自满而鄙弃世俗集体的人──他如果不是一只野兽，就是一位神祇。人类生来就有合群的性情，所以能不约而同地趋近于这样高级的（政治）组合。”
荀子在〈王制〉篇说，人类“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也”。
悲剧的净化作用
柏拉图对诗歌和艺术持敌对态度，千方百计把艺术从“理想国”中驱逐出去。他认为神话传说中的神通常不道德，会败坏青年；艺术是对现实的模仿，不具备真实性。至于悲剧更糟糕，因为“诗人想要满足的正是世人的哀怜癖……我们如果拿旁人的灾祸来滋养自己的哀怜癖，等到亲临灾祸时，这种哀怜癖就无法控制”。
亚里士多德的观点与柏拉图针锋相对，他认为悲剧是“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到净化”。首先，每一种艺术都有特定功能，特殊目的就对应特殊乐调。军乐激昂慷慨，哀乐沉痛凄恻，而悲剧的功能在于激发怜悯与恐惧。其次，恐惧与怜悯是一种痛苦的情绪，不应该郁积于胸，宣泄出来才有利于健康。
因此，亚里士多德认为，悲剧不但不会养成哀怜癖，反而能够净化哀怜癖。艺术不但对人无害，反而于人有利。净化的结果，当然是人的心理恢复常态。
四因说
任何事物都可以问四个问题，即：一、它是什么？二、对这些问题的四种回答，代表亚里士多德归纳的四种原因，虽然如今人们使用原因这个词，主要是指先于一个结果的事件，但在亚里士多德那里，是指一种解释。
以一尊雕塑为例，它的四个原因可能是：一、它是一座雕像；二、由大理石做成；三、由一个雕刻家制作；四、为了装饰。人类技术制作出的事物和自然产生的事物，无不拥有四因。
自然界中，变化将涉及同样的四个要素。亚里士多德的“四因”因此就是：一、形式因，规定一个事物是什么；二、质料因，一个事物是由什么构成；三、动力因，一个事物是被什么造成；四、目的因，为了达成什么“目的”而构成。
人是会说话的动物
人是唯一具有语言的动物，声音可以表达苦乐，其他动物也有声音，动物的本性就是感觉和相互表达苦乐，而人类的语言则能表达利弊和诸如公正或不公正等内容；和其他动物相较，人的独特之处就在于具有善与恶、公正与不公正等诸如此类的感觉；家庭和城邦乃是这类生物的结合体。
奴隶是有生命的工具
亚里士多德探讨过奴隶的意义。
如同具有明确适用范围的技术，工人要完成工作，必须有自己的特殊工具，家庭管理亦是如此。工具有多种，有些有生命，有些无生命；航海中，船舵无生命，而瞭望者是活着的工具；在各种技术中，帮手只是工具，所以财产是维持生命的工具。家庭中，奴隶就是有生命的工具。
财富由这类大量工具组成；帮手就是使用工具的工具，如果所有工具都能够完成自己的工作，服从并预见到他人的意志，就像代达洛斯（Daedalus）的雕像和赫菲斯托斯的三足宝座，如诗人所说的那样，能自动参加众神的集会；倘若织梭能自动织布，琴拨能自动拨弦，工匠就不需要帮手，主人就不需要奴隶。
城邦先于个人
从本节开始，如不加说明，均是介绍亚里士多德的思考。
城邦虽然产生于个人和家庭之后，但本质上先于家庭和个人。因为整体必然优先于部分，如果整个身体被毁伤，脚或手就不复存在，脱离身体的手足和石制的手足无异。一切事物均从其功能与能力得名，事物一旦不再具有自身特有的性质，就不能说它仍然是同一事物，除非是同音异义的事物。
城邦做为自然的产物，并且先于个人，就在于当个人被隔离开时，他就不再自足，就像部分之于整体一样。不能在社会中生存的东西或因为自足而不需要的东西，就不是城邦的一部分，要嘛是禽兽，要嘛是个神，人类天生就注入社会本能，最先缔造城邦的乃是给人们最大恩泽的人。
为政的准绳是公正
人一旦趋于完善就是最优良的动物，而一旦脱离法律和公正就会堕落成最恶劣的动物，不公正被武装起来就会造成更大的危险。人一出生便装备有武器，就是智慧和德性，为达到最邪恶的目的便有可能使用。所以，一旦毫无德性，就会成为最邪恶残暴的动物，就会充满无尽的淫欲和贪婪。公正是为政的准绳，因为实施公正可以确定是非曲直，而这就是政治共同体秩序的基础。
统治与服从关系无所不在
统治者和被统治者有多种，被统治者愈优秀，统治就愈优秀，如统治人就要比管理禽兽更高级，因为做事者愈优秀，所做之事便会很完美。在一部分人统治、一部分人被统治的地方，就存在这种规律。
一切形成组合体的事物和一切由部分构成的整体事物中，无论是连续还是分离，其间显然都存在着统治元素和被统治元素的区别。这种特性源于整个自然，有生命的事物中都存在这种特性；甚至无生命的事物中也存在某种发挥主导作用的元素，例如一首乐曲。
很显然，灵魂统治肉体，心灵和理智的因素统治情欲的部分，这是自然而有益的。相反的，灵魂与肉体、心灵与情欲之间若是平起平坐或低劣者居上，则是有害的。动物和人之间的关系亦是如此：在人的管理与驯养下，豢养的动物比野生动物更为温顺驯良，这样便得以维持生存。此外，雄性更高贵，而雌性则低贱一些，一者统治，一者被统治，这一原则适用于所有人类。
天生适合做奴隶的人
凡自己缺乏理智，仅能感应别人理智的人，天生就是奴隶。而较低级的动物甚至不能理解别人的理性，只服从自己的本能。使用奴隶与使用家畜的确没有太大区别，两者都是用身体提供生活必需品。
相反的情况常常发生，有些奴隶具有自由人的灵魂，有些人则徒有自由人的身体。毋庸置疑，如果人们体形上的差别有如神像和人像那样大，大家应当承认，低贱者应当成为高贵者的奴隶。如果能接受身体上的差别这一事实，同样的差别存在于灵魂之中又有什么不合理的呢？只不过身体的俊美可以为人所见，而灵魂的俊美无法被看见罢了。很显然，有些人天生即是自由的，有些人天生就是奴隶，对于后者来说，被奴役不仅有益，而且公正。
奴隶制合法性的争论
奴役这个词有二重解读，既有因法规，也有因自然而产生的奴役。法规乃是一种约定，根据这种法规，人们认为在战争中被夺取的东西应当为胜利者所有。但有许多法官谴责这种权利，彷佛谴责提出违宪要求的诉讼人，他们憎恶这种观念，即如果一个人具有强权，并且更为横蛮残暴，另一个人便会成为他的奴隶和附庸。争论的根源在于，一部分人把公正等同于善良意志，另一部分人则认为公正就是强权。
五种生活方式
动物世界中，有些群居，有些独居，各以最适合摄食的方式生存，有些是肉食动物，有些是素食动物，有些是杂食动物，自然根据选择食物的便利度来决定牠们的习性。然而，同样的习性并非呈现出同一表现方式。所以，肉食动物或素食动物的生活方式，在同类之间各不相同。同理，人类的生活方式相互间也不一样。
最懒惰的是牧民，他们过着游手好闲的生活，从所驯养的动物得到生活资源，不必含辛茹苦。为了寻找牧场，他们的羊群不得不到处游荡，而他们不得不跟随羊群，彷佛耕耘着一块活动的农田。另一些人则以狩猎为生，其中有一些不同种类。例如有些人是强盗，有些人居住在湖泊旁，或沼泽、江河、大海之畔，他们在这些有鱼的地方以捕鱼为业，还有一些人则以捕鸟或野兽为生。而绝大多数人则是以耕作土地收获果实来获得生活资源。那些产品出于自身、食物不靠交换与零售贸易而获取的人中，最普通维持生计的方式就是这些：畜牧、农耕、掠夺、捕鱼与狩猎。
战争源于狩猎
植物的存在就是为了动物的降生，其他一些动物又是为了人类而生存，驯养动物是为了便于人类使用和为人们提供食品。野生动物，虽非全部，但绝大部分都成为人们的美食，为人们提供衣物和各类器具而存在。如若自然不造残缺不全之物，不做徒劳无益之事，必然是为着人类而创造所有动物。
从某种观点来说，战争技术乃是一门关于获取的自然技术，狩猎也包括在内。可以说，战争技术是一门这样的技术，即我们应当用来捕获野兽，并捉拿那些天生就应当由他人管理而不愿臣服的人，这样的战争自然而公正。
美好生活所需的财产没有限度，正如梭伦在诗句中所说：“谁都无法为人们的财富确立范围。”这类真正的财富就供应一家人的良好生活而言，实际上不该无限度。家主和政治家应该各自熟悉获得财产的这种自然技术，而我们也可由此认识到这种技术（如狩猎之于家庭，战争之于邦国）存在于现世的理由。
贩卖商品不合乎自然
财物是同一财物，但应用的方式有别，其一就是按照每一种财物的本分正当地使用，另一则是不正当地使用。例如鞋子既可用来穿，也可用来交换物品，二者都是鞋的用途。从需要鞋的人那里交换金钱或食物的人，的确是使用鞋子，但并非鞋固有的用途。因为鞋做出来并非为了交换，对其他所有物品同样如此。所有物品都可以用来交换，最初是一种自然的交易方式，是由于人们所拥有的物品有些太少，有些又太多。
很显然，零售贸易并非致富术的自然部分；如若是，人们在生活充裕时，就应当终止交换。对于第一共同体（即家庭）这种技术显然无用，社会共同体形成后就变得有用。因为家庭成员起初共同拥有一切，分家后，各分支便分别有了许多物品，而且不同的分支又分有不同的物品，这样便不得不用一些物品来交换所需物品，这种以物易物的交换至今在野蛮民族中仍然存在，他们除了相互交换生活必需品外，不交换任何别的东西。
货币的产生
当一国居民对另一国居民依赖性渐大，且当他们引进所需，输出多余之物时，人们必然开始使用钱币。由于各种生活必需品难以携带，相互交往时便一致使用某种有用且易于达到生活目的的东西，例如铁、银和这类金属。一开始这类东西的价值是透过度量大小、重量来判断，但随着时间流逝，人们在金属打上印记以减少每次交易都必须称量带来的不便，同时又能很快算出价码。
由于致富术起源于钱币的使用，人们通常认为致富术主要作用于钱币，使人们必须考虑如何用产生金钱的技术去聚敛钱币。的确，有许多人认为财富不过是一定数量的钱币，因为致富术和零售贸易与钱币有着密切关系。另一些人则认为钱币只不过是赝品，并非自然之物，只是约定俗成使然。一旦使用者用某种替代物替换，它就毫无价值，而且它不能做为生活必需品。的确，那些富有钱币的人常有乏食之忧，这如何能算是财富呢？一个人拥有大量的财富却因饥饿而死，就像寓言中的迈达斯（Midas）那样，他贪婪的祈祷使面前的一切物品都变成黄金。
高利贷最不合乎自然
有两种致富方法，一种为家务管理的一部分，另一种是零售贸易。前者是必须、体面的，由交换构成；后者则应受到指责，因为它是不自然的，而且采用的是一种从他人手中获利的方式。
最为可恶的是高利贷，人们讨厌极有道理，它是用金钱来牟取暴利，而不是透过金钱的自然目的来获利。金钱本来是用来交换，而不是用来增加利息。“利息”意味着以钱生钱，可以被用来指钱的繁殖，因为子钱类似于母钱，这就是在所有致富的方式中，高利贷何以最违背自然的原因。
万人敬拜的“洗脚盆”
大多数共和制城邦，市民们轮番为治，市民的本性上平等，没有差异。然而，一旦有人统治，而另外的人被统治，人们便会竭力使外表、语言和受敬重的方式有所不同。
埃及人雅赫摩斯（Amasis）出身庶民，后来被立为王。他有一个金质的洗脚盆，后来被熔铸为一尊神像，埃及人对其虔诚膜拜，相当于“洗脚盆”受到万人敬仰。雅赫摩斯有感于此，喟然叹息说：“朕本贱器，一旦登王位而成偶像，遂受万民崇拜。”
城邦追求整齐划一就是追求毁灭
苏格拉底推论的前提，即整个城邦愈一致愈好。但一个城邦一旦完全达到这种程度的整齐划一，便不再是一个城邦，这是很显然的。城邦的本性就是多样化，若以倾向于整齐划一为度，家庭将变得比城邦更加一致，而个人又要变得比家庭更加一致。因为做为“一”来说，家庭比城邦为甚，个人比家庭为甚。即使我们能够达到这种一致性，也不应该这么做，因为这正是使城邦毁灭的原因。
其次，城邦不仅是由多个人组合而成，而且是由不同种类的人组合而成，种类相同就不可能产生一个城邦。城邦与军事联盟不同，军事联盟的作用在于数量，而不论它在属类上有什么不同，他们的目的就是相互保护，就像天平一样，哪边的分量重，就会压向哪边。
公产制不可行
一件事物为愈多人共有，人们对它的关心愈少。任何人主要考虑的是自己，对公共利益几乎很少顾及，如果顾及仅是在与个人利益相关时。除了其他一些考虑外，人们一旦期望某事情由他人经手，他便会更多地倾向于忽视这一事情。正如家庭中的情况一样，侍从成群常不如少数奴仆服务更得力。
再者，人们一旦感觉某一事物为自己所有，就会得到无穷的快乐，因为自爱出自天性，而非一种徒劳地强加在人们身上的情感，尽管自私应当受到责难。但自私并非真正的自爱，而是一种过度的情感，就像守财奴对金钱的喜爱。所有人，或者说几乎所有人，都喜爱金钱和其他这类东西。而且，为朋友、宾客或同伴效力和做好事，会令人感到莫大的喜悦，而这只有在财产私有时才会如此，城邦的过度一致会失去这些优势。
此外，两种德性在这样的城邦中显然会消失，其一是克制对妇女的情欲，因克制而回避他人之妻乃是一种受人尊敬的行为；其二是在财产方面的慷慨德性。一旦人们共同拥有一切财富，就不会再树立起慷慨的榜样或做出慷慨的行为，因为慷慨就是利用财产去做事。
经常听到有人谴责现在城邦中所存在的罪恶，如违反契约的诉讼、作伪证的罪行和向富人谄媚等恶行，据说这些都是由财产私有引起。然而，这些恶行不是因缺乏公产制度，而是由于邪恶。那些财产尚未区分且参加共同管理的人比执管私产的人之间的纠纷，实际上只会更多──但当今绝大多数人都生活在私产制度之中，在公产中生活的人为数很少，于是我们少见那一部分的罪恶，就将罪恶完全归于私产制度。
共妻制不可行
如果每个市民都有上千个儿子，而且没有谁是个人的儿子，任何人都同等地是任何人的儿子，所有人都会同样得不到关心。同一个孩子将是我的儿子，是某某人的儿子，是成千个人的儿子，或者是全体市民的儿子，甚至他对此也不能肯定。二千人或一万人各在二千分之一或万分之一的意义上，说这个孩子是“我的”，或者依照现在各城邦的习惯各称自己的孩子为“我的”，这两种制度究竟何者为佳呢？人们宁愿是某一个人的嫡堂兄弟，而不乐于成为（柏拉图式）那样的儿子。
而且没有什么东西能阻止兄弟子女和父母之间相互认识，子女天生和父母相像，必然能够找到彼此间存在关系的迹象。有些地理学家认为这是事实：他们说，上利比亚的某部，女人为公共所有，然而，人们还是按照容貌相似与否，为孩子指认父亲。
事实上，妇孺共享还有一个弊端，就是忽略婴儿成长中“亲子关系”的重要性，对于形成健康的心理和人格来说，“亲子关系”具有不可逆转、不可替代的作用，柏拉图的考虑显然缺少这种心理学的基本常识。
均产制不可行
平均资产的地方，财产数目要嘛过大，要嘛太小，所有资产者要嘛生活奢侈，要嘛生活贫困。所以，立法者显然不仅应以平均资产为目标，还应令其资产数额适中。即使规定所有人都均等地享有这一适中的数额，也不能达到这一目的；需要平均的并非财富，而是人类的欲望，如果法律不对人们提供足够的教育，这是根本不可能的。城邦中不仅应实行财产均等，还应当实现教育均等。
如果这种教育容易让人们变得贪婪，或者野心勃勃，或二者兼而有之，那么即使人们受到的是相同教育，也并无任何好处。市民争端的产生，不仅与财产不均有关，而且与荣誉的不均有关，虽然这些争端来自相反的途径。大众争吵的是财产不均，而更高层人士所憎恶的则是荣誉的平等，正如诗人所说：“贤愚共享荣誉。”
三类犯罪及对策
有些犯罪是生活所迫，或透过平均财产来寻求对策，以便阻止人们因饥寒交迫而为盗。但财产缺乏不是犯罪的唯一原因，如人们在温饱之余，或为情欲所困扰，就寻欢作乐以自解烦恼，便触犯刑法。不仅会为了解除情欲的烦恼而入于刑网，那些情欲可得满足、名利顺遂的人，还是有漫无涯际的欲望，去追求无穷的权威，于是终究由于肆意纵乐而犯罪。
有什么方法能消除这种混乱失调呢？第一，使财产和所有物适中；第二，培养节制的习惯；第三，世间欢娱无不依赖于他人，唯有哲学的沉思能够让人自足于己、与世无争。事实上，最大的犯罪并非由生活困顿引起，而是由于过度。人们不会为了不受寒冷之苦而做僭主，所以伟大的荣耀不会加于捕获窃贼的人，而会授予杀死僭主的勇士。
财产vs.身分
寡头派的偏见在“资产”，他们认为优于资产者就一切都应优先；平民派的偏见在“自由身分”，他们认为一事相等则万事相等。
如果财产是人们结合成共同体的目的，理应按财产的状况在共同体中享有相应的地位。寡头政体拥护者的主张似乎是有力的。要是出一元的人与出剩下的九十九元的人，平均享有一百元，事情就无公正可言。
但一个城邦共同体不能仅以生存为目的，更应谋求优良的生活。城邦共同体不是为了联合抵御一切不公正的行为，也不是为了彼此间的贸易往来有利于城邦的经济而建立，不然所有彼此间订有商贸条约的城邦公民，都算属于同一城邦了。
凡定有良法而有志于实行善政的城邦，就必须操心全邦人民生活中的一切善德和恶行。不为徒有虚名，而是真正无愧为一“城邦”者，必须以促进善德为目的。不然一个政治团体就无异于军事同盟，其间唯一的差别只在空间上，“城邦”内的居民住在同一空间，而“同盟”内的人民则居住在互相隔离的两个地区。
城邦的目的是优良生活
一个城邦不是指空间上的共同体，不单为了防止不公正的侵害行为或保证双方的贸易往来；不过只要城邦存在，必然离不开这些方面，但即使具备全部条件，也不能说立刻就构成一个城邦。
城邦是若干家庭和种族结合成的保障优良生活的共同体，以完美的、自足的生活为目标。毋庸置疑，倘若人们不居住在同一个地方并相互通婚，就无法形成一个城邦共同体。因而在各城邦中都有婚姻结合、宗族关系、公共祭祀和各种消遣活动，它们是共同生活的表征。这些都是友爱的结果，因为友爱是人们选择共同生活的初衷。城邦的目的是建立更优良的生活，而人们做这些事情都是为了这一目的。
人治vs.法治
认为君主制较为有利的人觉得法律只是一些普遍的规定，对于诸般物象往往不切实际，因而墨守成规在任何技艺中都属于愚昧。在埃及，医师按成规开处方的第四天就可以酌情改变，如果早于这个时间就要冒一定的风险。根据同样的理由，显然可见墨守成规的政体不会是最优良的政体。
不过，统治者总要遵循一些普遍的规则，而且不受激情支配的统治者总体说来比易于感情用事的统治者强。而法律绝不会听任激情支配，但一切人的灵魂或心灵难免受到激情影响。
此外，多数事物较于少数事物更加不易腐败，恰如大量的水比少量的水更加不易腐坏。单单一个人必定容易被愤怒或其他这类激情左右，以致破坏自己的判断力。但很难设想，所有的人会在同一时间发怒且犯错。那么，是一个人做统治者不易腐败，还是由人数众多的善良公民集体来做统治者更加不易腐败？答案显而易见。
有人会说，人一多就可能分成各种党派，而一个人就不可能有党派之争。对此大致可以这样答复：假设这些人的灵魂或心灵和单独的人一样贤明，如果把由众多善良的公民组成的集体来统治的政体确定为贵族政体，把由单独一人统治的政体确定为君主政体或王政，对各城邦来说，贵族政体就比君主政体更为可取。
即使有人坚信王政对各城邦是最优良的治理方式，王室的子嗣应处在什么位置呢？王位是不是该由王族后裔来继承呢？可是倘若他们正好才德平平，就会危及城邦社稷。
崇尚法治的人可以说是唯独崇尚神和理智的统治者，而崇尚人治的人则在政治中掺入几分兽性；欲望就带有兽性，而生命激情自会扭曲统治者，甚至包括最优秀之人的心灵，法律即是摒绝欲望的理智。
要使事物合乎公平正义，必须有毫无偏私的权衡，法律恰好是中道的权衡。
一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机，还得任命若干官员，帮助处理各项政务。然而，与其由这个人挑选、任命共治的官员，为什么不在当初就把这些官员和这个君王一起安排好呢？
法律确实不能完备无遗，不能写定一切细节，这些可留待人们审议。主张法治的人不想抹杀人们的智力，他们认为这种审议与其寄托一人，毋宁交给众人。说用双目看、用双耳听、用双手和双足行动的一个人，竟然优于拥有众多的耳目和手足的众人，未免太过荒唐。事实上，今天的统治者们想方设法使自己拥有众多的耳目和手足，他们让自己的亲朋好友或拥护其统治的人与其共治邦国。
批判柏拉图“善”的理念
如果关于人的定义既适用于“人自身”，又适用于一个具体的人，“某物自身”是否真有什么含义就很可疑。因为，就“人自身”和一个具体的人都做为一个人而言，没有什么区别。若这样，“善自身”与具体的善事物，都是善的而言，也没有什么区别。“善自身”不因其永恒就更善，长时间的白不比一天的白更白。
就算有某种善是述说着所有良善事物，或者是一种分离的绝对存在，显然是人无法实行和获得的善，而我们现在研究的是人可以实行和获得的善。总而言之，对一个吹笛手、木匠或任何匠师，就是对任何一个有某种活动或实践的人来说，他们的善或出色就在于那种活动的完善。同样的，如果人有一种活动，他的善就在于这种活动的完善。人的善就是灵魂合乎德性的实现活动，如果有不只一种德性，就是合乎那种最好、最完善的德性的实现活动。不过，还要加上“在一生中”这个限定语。一只燕子或一个好天气造不成春天，一天或短时间的善也不能使一个人享得福祉。
德性是对自身的报偿
合于德性的活动就包含德性，一种东西可能拥有而不产生任何结果，就如一个人睡着或因为其他某种原因而不去运用他的能力一样。因此，奥林匹克运动会上，桂冠不是给予最漂亮、最强壮的人，而是给予那些参加竞技的人。同样的，生命中获得高尚与善的是那些做得好的人。而且，他们的生命自身就令人愉悦，因为快乐是灵魂的习惯。当一个人喜欢某事物时，事物就会给予他快乐。例如一匹马给爱马者快乐，一出戏剧给予爱剧者快乐。同样的，公正的行为给予爱公正者快乐，合德性的行为给予爱德性者快乐。
不以高尚（高贵）的行为为快乐的人就不是好人，一个人若不喜欢公正地做事情，就没有人称他是公正的人；一个人若不喜欢慷慨的事情，就没有人称他慷慨，其他德性亦可类推。若这样，合乎德性的活动自身就必定令人愉悦。
习惯最重要
德性在我们身上的养成既不是出于自然，也不反于自然。
首先，自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力透过习惯而完善。
其次，自然馈赠的所有能力，都是先以潜能形式为我们所获得、了解，然后才表现在我们的活动中。感觉就是这样，不是透过反复看、反复听而获得视觉和听觉。相反的，是先有感觉，而后才用感觉，而不是先用感觉，而后才有感觉。但德性不同：我们先运用它们，而后才获得它们。就像技艺，透过造房子而成为建筑师，透过弹奏竖琴而成为竖琴手。同样的，透过做公正的事，成为公正的人，透过节制成为节制的人，透过做事勇敢成为勇敢的人。这点为城邦的经验所见证，立法者透过塑造公民的习惯而使他们变好，这是所有立法者心中的目标。
第三，德性因何原因和手段养成，也因何原因和手段毁丧。正如技艺一样，好琴师与坏琴师都因操琴显出优劣，建筑师及其他匠人也是如此。优秀的建筑师出于好的建造活动，蹩脚的建筑师出于坏的建造活动。若非如此，就不需要有人教授这些技艺，每个人天生就是或好或坏的匠人。
简言之，一个人的实现活动怎样，他的品行就怎样，所以，我们应当重视实现活动的性质。从小养成什么样的习惯绝不是小事，正好相反，它非常重要，甚至可以说最重要。
德性与苦乐相关
首先，快乐使我们去做卑贱的事，痛苦使我们逃避做高尚（高贵）的事。柏拉图说，重要的是从小培养对该快乐的事物的快乐感情和对该痛苦的事物的痛苦感情，正确的教育就是这样。
其次，如果德性和实践、感情有关，而每种感情和实践都伴随着快乐与痛苦，有一点可以做为证明，即快乐和痛苦被当作惩罚的手段。因为惩罚是一种治疗，而治疗就要借助疾病的相反物来发挥作用。
战胜快乐比赫拉克利特所说战胜怒气更难，而技艺与德性却总是和比较难的事务联系在一起。因为事情愈难，成功愈卓越。由于这种原因，德性与政治学必然与快乐、痛苦相关。因此，对快乐与痛苦运用得好就使人成为好人，运用不好就使人成为坏人。
何谓选择？
选择显然是出于意愿，但两者不等同，出于意愿的意义更广。首先，儿童和低等动物能够出于意愿行动，但不能够选择。其次，突发行为可以说是出于意愿，但不能说是出于选择。
选择不同于欲望，首先，不像欲望和怒气，为无逻各斯的动物所共有。其次，不能自制者的行为出于欲望，不是出于选择。与此相反，自制者的行为出于选择，而不是出于欲望。第三，欲望和选择相反，欲望却不与欲望相反。第四，欲望是针对令人愉悦或痛苦的事物，选择则不是。
选择不同于希望，首先，绝不是针对不可能的东西。如果有人说，他能对不可能的东西进行选择，一定是在说傻话。希望则可以针对不可能的东西，例如不死。其次，希望可以针对自己力不及的东西，例如希望某个演员或运动员在竞赛中获胜，但没有人能选择这种事情。人们只选择透过自己的活动可以得到的东西。第三，希望更多是针对目的，而选择则更多是针对手段。
德性以“能够”为基础
德性在我们能力之内，恶也一样。当我们在能力范围内行动时，不行动也在能力范围内，反之亦然。如果做某件事是高尚（高贵）的，不去做是卑贱的，做或不做，关系到一个人是善还是恶，且都在我们的能力范围内，那么，可以说做一个好人还是坏人，就是在我们能力范围内的事情。
如果不能把行为的动机说成在能力范围外，就是在能力范围内，就是出于意愿，这点在私人的和立法者们的活动中都可以得到见证。没有人会鼓励我们做任何能力外、并非出于意愿的事情。要说服我们不觉得热、不觉得疼或不觉得饿，等于没有用，我们还是同样能感觉到它们。
一个人的品行决定于他怎样运用能力。
反驳“无人自愿作恶”
首先，说一个做事不公正或行为放荡的人，不希望成为不公正的人或放荡的人是不合逻辑的。如果一个人明知道，却有着会使他变得不公正的行为，必须说他是主动选择变得不公正。但这不意味着只要他希望，就能做出改变且变得公正，好比一个病人不可能希望病好就病好。当然，他可能是自愿、生活不节制或不听从医生的话而得病。也许他曾经可以不得病，一旦丢掉机会就再也不能那样。好比你把石头扔出去就不能再收回来，但你能够不扔出去，因为行为的始因在自身。同样的，不公正的人或放纵的人一开始能够不变成那样，所以他们是主动变得不公正或放纵。但他们已经变得不公正或放纵后，就确定是不公正或放纵的。
不仅灵魂的恶，身体的恶有时出于主观选择，因而受到谴责。虽然没有人会谴责一个人生得丑陋，但却谴责一个人由于不当心或缺乏锻炼而造成丑陋，对于身体的孱弱和发展障碍也是这样。没有人会谴责一个生来失明或由于得病、意外而失明的人，相反的，我们怜悯他。但我们会谴责因不节制或放纵而失明的人。在身体的恶之中，受到谴责的是由自己的原因造成的恶，而不是我们不能对之负责任的那些恶。
勇敢与鲁莽
如果一个人面对地震和海啸都毫无惧色，我们会说他迟钝或不正常，面对真正可怕的事物时，过度有信心的人是鲁莽的。但鲁莽的人常被看成自夸和只是装作勇敢的人，大多数鲁莽的人内心是怯懦的：他们在没有危险的场合表现得信心十足，可是不能真正经受危险。鲁莽的人在危险来到前冲在前面，当危险到来时却退到后面；勇敢的人则在行动前平静，行动时精神振奋。
