即使一切都是被决定的，我们也有自由意志？
现在，我们转到第二条战线——兼容论与非兼容论。在哲学家的不同观点中，兼容论（compatibilism）比较有意思，因为这有悖于我们的直觉。主张兼容论的一些学者认为，即便决定论是真的，自由意志仍然存在。或者说，在一个被决定的世界中，我们仍然享有自由意志。我们既被决定又有自由的世界是可能的，这被称为“柔性决定论”（soft determinism）。这是不是很反直觉？那么兼容论者是如何论证自己的观点的呢？严格地来介绍他们的论证不太容易，因为这涉及很专业的表达和推论，在这里我可以给大家介绍一个大致的轮廓。
兼容论也有许多不同的论述，我们可以讲两种。有一种论述大致是这样的：我们是被决定的，被过去所有的事件所决定。但是，这些事件决定我们的方式是非常非常复杂的，我们不可能知道所有的这些事件，也就不可能掌握所有的情况。假如我们知道过去全部的事情，我们就会被过去决定，但是这个“假如”实际上不会发生，那么，尽管在理论上我们是决定论者，但是在实际生活中，我们仍然可以相信自由意志的存在，从而为自己的实践负责。这个论证的麻烦在于，它依赖我们的某种无知。于是，决定论者可以反驳说，要点不在于你是否知道，不管你是否无知，那些过去的事件总是在以自身特定的比例和方式共同决定你。这里的争论就比较复杂。
兼容论的第二种论述认为，我们的困境在于太深地陷入一种传统的观念——我们人类只有“在形而上学的意义上具有自由意志，我们才会有道德责任”，但这是一个非常根深蒂固的错误想法，我们可以放弃。如果放弃这种传统观念，那么即便接受决定论的因果观点，也不需要否定自由的可能。其实，因果论无非是说“自由行动是有条件的”。那么，一个行动可被称为“自由”的条件是什么呢？依据亚里士多德的观点，这要有两个条件：一是不受“外界强迫”而做出的，二是并非在不知情的情况下做出的。而我们人类有一种能力，就是能够区别“使人自由行动的原因”和“不能使人自由行动的原因”。如果我们能分辨这两种原因，就可以有意义地主张“我们拥有自由”，因为自由其实就是那些能够使我们自由行动的条件，比如说不强迫，比如说我们是知情的。也就是说，如果我们放弃了形而上学的自由意志观念，我们完全可以重新理解自由的特定条件，而这种理解打开了使道德责任成为可能的自由空间。当然，围绕这种论述也存在一些复杂的争论。
另外还有一种论述，就是程炼老师在《伦理学导论》一书中阐述的一个思路。他认为，那种“过去决定现在，现在决定未来”的思维图式是错误的。这种思维图式错在哪里呢？错在“单向的因果决定论”，误以为过去是凝固不变的，它沿着从前往后这种单向的时间矢量方向，决定了现在。这是一种单向的线性关系，从过去到未来，越早的事情越是清晰固定的，越是后面的事情越会被前面的事情决定，这是一个根深蒂固的图式。但这种单向关系的图式是错误的，过去并不是凝固不变的，过去并不存在一种“本体论的特权”。为什么呢？因为过去的事件虽然已经发生了，但它们对我们的意义并不是凝固不变的。其实，我们的过去也受制于现在，甚至受制于未来。因此，他反对那种单向的因果决定论，取消了过去凝固不变的本体论特权，然后提出了一个想法，叫作“时空区域”（regions of space-time），在这个区域之中，过去、现在和未来是相互影响的，它们对我们的影响力，取决于特定的视角。
程炼老师的这个想法听起来有些抽象，其实不难理解。比如你是个理科男，你的物理、化学和数学都很好。后来，你有了一个女朋友，她特别喜欢艺术。然后你突然想起来说：“哎呀，我小时候也学过钢琴，可惜学到12岁就没再学了，但那位钢琴老师曾经教我练过一首曲子，我特别喜欢。”于是，在一个阳光明媚的下午，你为她重新弹奏了那首曲子，你们分享了一段美好的时光。想象一下，如果你没有遇到这个女朋友，你学习弹钢琴的这段历史发生过吗？当然发生过，但这段历史似乎沉睡了，好像对你不再有什么影响，你就变成了一个理科男。你遇到了这位喜欢艺术的女朋友，这个当下的事件赋予了你一个特定的视角，激活了你过去的这段历史，说不定还会让你重新开始练习钢琴。你看，在这个意义上，过去是受制于现在的。
在这里，有一个建构主义的看法，或者说有点接近尼采的视角主义的想法。没有什么全知全能的上帝视角，每一个视角都是特定的。在一个特定的现在的视角中，过去是“可塑的”，是可以被召唤出来的，是受到我们“邀请”来到现在，并展开对我们当下和未来的意义的。
总之，关于自由意志和决定论的分歧，哲学家没有达成共识，始终在变，但是为什么自由意志值得拯救？因为，第一，它涉及道德的正当性问题。如果我们不自由，我们就不能对自己做的事情负责。第二，它关系到自主性问题。我们要感到自己是生活的作者，我们不是傀儡，这里涉及人的尊严问题。
有这样一个关于幸福岛的思想实验：
一天，你醒来后发现自己在一个“幸福岛”上，这里的风景、气候都很好，住得很舒服，服务很周到，关键是这些都不用你付钱。但有人告诉你，所有这些都是被决定的，你没有选择。比如，你不是自由决定来不来这个“幸福岛”的；再比如，有一个服务员过来问你今天想吃什么，你说想吃大龙虾，但其实他们今天就只做大龙虾这一道菜，而他们有办法让你以为自己想要的就是大龙虾。也就是说，在你点菜的时候，你只会点大龙虾，因为你是被决定的，是被操纵的。你可能会问：“可以离开吗？”但是，它有办法让你不想离开，它会让你认为这个岛是很幸福的。
我们在前面讲了爱情和友谊的本真性问题，也就是说，由于我选择了你，你接受了我，这是我们意愿的结果，所以它才有独特性。还有一个就是所谓开放的未来和生活的希望。如果一切都是被注定的，未来是封闭的、被预判好的、被预定的，那么生活是不可能根据我们的愿望改变的，我们都只是按照预定的剧本在生活。所以自由的价值太重要了。
自由意志与决定论的问题，是一个仍然在展开的哲学研究主题，非常吸引人，也格外困难。希望上面的讲解能给你们一个初步的了解思路，下面我们转到自由的另一个论题。
道德哲学：“理性自主”论题
现在我们来讨论道德哲学中对自由的一种理解，主要是康德的道德哲学，其中将自由理解为理性的自主性（或译作自律）。康德的学说博大精深，但他的哲学表述大多非常清晰。如果只是为了应试，你背他的“知识点”和原理可能也挺容易的，但要深入理解康德是非常困难的。我自己对康德哲学也只有非常基础的初步理解，没有做过真正专业性的研究，下面的讲解也只能是初步浅显的。
只有人可以摆脱因果链条？
对于自由的探索，康德关心的问题是人的尊严，用他自己的话说，就是：“在一个严格遵守自然法则的世界上，人究竟有没有自由，有没有独立的价值和尊严？”康德对于自由持两面性的观点，应该说他既是一个自由论者，又是一个决定论者。什么意思呢？他认为自然世界是被决定的，而人的世界是自由的。在康德看来，人类的自由，最深刻的自由是这样一种观念：我们不是像物体或者动物一样，被自然规律（因果律）决定。自然法则明明决定要让我们如此，我们偏偏可以不服从。比如，生理需要并不能完全左右我们，人类可以“背叛”自己的生物欲望。我们知道有禁欲主义者，有做僧侣的出家人，他们不能吃肉，不能喝酒，能够违背自己生物性的基本需求。对于这一点，只有人才能做到。你想让一个食肉动物（比如老虎或者狗）变成素食主义者，再怎么训练也很难做到，但是我们人可以做到。在这个意义上，人是自由的，因为只有人能够摆脱、逃出那个自然因果链的枷锁，可以超越自然的决定论，另做选择。
这样一讲，好像就很容易理解，但其中的道理还是很复杂的。为什么人的世界或者说道德世界，与自然世界会是两个不同的世界呢？康德认为，因果律解释不了一切。康德提出过著名的“二律背反”，有四组二律背反，其中第三组就是要表明，如果你想用因果律来解释整个宇宙，就会出现两个相反的命题：一个是宇宙中有自由，这是正题；一个是宇宙中没有自由，这是反题。
康德是怎么论证的呢？他说，如果用因果律来覆盖整个宇宙，那么有果必有因，每一件事情都有一个原因，这个原因背后还有一个原因，无穷追问下去就会追到“第一因”。这个第一因就不再有其他外在的原因，它本身就是自己的原因，那么这个第一因，就是“自由因”。为什么称之为自由因？自由的意思是，它是自己本身所创造的，而不被其他外在的原因所引起，这才是第一因。如果世界是由因果链构成的，我们无穷追寻原因，最后就会追到一个自由因，这个自由因不再被其他因果决定，它必定是自由的，所以自由是存在的。你看，如果用因果律来看待世界，会推导出这个正题，就是宇宙当中有自由，有超越因果律之外的自由。
但康德又做了另外一种推论。如果把自然世界作为一个完整的统一体，那么只要有自由就会出现一个超越了因果性的自由因，这个自由因本身是独立的，不是由其他原因产生的。但这是不可能的，因为自然中的一切都有原因。或者，这个自由因的产生，本身也是由因果律决定的。这就是他推论出的反题：宇宙中无自由，一切都服从自然的因果律。
康德的这组二律背反，揭示了一个矛盾：如果我们要用因果律去覆盖整个世界，就会得出两个不同的、相反的结论——既承认有自由，因为需要有第一因，又否认有自由，因为自由本身是跟因果律相抵触的。我们既需要一个不受因果律限制的第一原因——自由因，但我们又不能允许这个自由因的存在。
那怎么办呢？康德认为，我们没有办法在一个经验世界里解决这个矛盾，自然因果律不能覆盖整个世界。要摆脱这个矛盾，整个宇宙不能用一套法则来解释和规定，那就需要认识到人类理性的自主性，将自然世界与道德世界（人的生活实践世界）分开。也就是说，有两套不同的法则，把自然世界和人的实践活动的世界分开。苗力田教授解释说，康德把规律分成两种：一种是自然规律，一种是自由规律。“关于自然规律的学问是物理学。关于自由规律的科学是伦理学。前者是一种自然学说，后者是一种道德学说。”[5]
康德在表面上否定了兼容论，但是对于自然世界，他是一个很强的决定论者，而对于道德世界，他又是一个自由论者，所以他是持二元观点的。但也有学者认为，康德表达了另外一种兼容论，就是相信决定论和自由意志是同时存在的，只不过分别运用在两个不同的世界。对于任何一种可能的事件和人类知识的对象而言，决定论都是正确的，但这并不意味着它是看待事物的唯一方式。我们的意志行动有时可以，而且应当以一种不同的方式来理解和解释。所以，我们需要采取两种不同的立场：一种称作“理论”，康德讲的理论基本上就是科学，是关于自然的理论；一种是实践，针对人的道德生活。康德提出了三大理性：理论理性或纯粹理性，这是针对自然世界的；实践理性是关于人的，针对道德生活；还有判断力，是关于美的。
要了解某一个事物，我们会采取理论的立场，就是科学和决定论的立场。但是当准备做一件事情时，我们就会转到实践的立场上来，这种立场是说，当我们行动或决定行动时，我们必须把自己的意志或决定看作我们行动的充分的解释性原因。我们不能再继续沿着因果链往回追溯，我们不能再考虑这些意志行动是不是自行产生的。换句话说，当我们行动的时候，我们只把自己看作自由行动的个体。这是康德对自由的理解，大体如此。
可是，这个自由意志是怎么来的呢？你是没办法在经验世界中发现和证明自由意志的存在的，也不能说，你感觉自由就有自由了。康德的自由是一个“先验的”概念，它不属于物质世界，但却是客观的。讲到这里，就有一些麻烦的问题要澄清，需要做些知识性的铺垫，才能进入康德对自由的论述。
心灵也有客观性？
首先，客观性这个问题，可能和你们教科书的讲法不太一样。有些教科书是怎么说的呢？自然界的物质存在是客观的，而属于心灵的东西是主观的。康德被称为唯心主义者，因为他相信理念的首要性，但是康德并不是主观主义者，他被称为“客观唯心论者”。康德相信人有意志、有理性，但这些属于心灵的东西，并不是杜撰出来的，是客观的实在，只不过不是以物理的具象形式直接显现的。
所以，大家需要纠正一种看法，好像人的内在精神是主观的，没有客观性，而外部的物质性存在才有客观性，这种看法是错误的。精神的东西可以有客观性，包括理性和意志，但是这些东西的客观实在性，不能完全通过物理世界的方式来把握。
其次，人类心智具有一些先天的认识能力，它们也是客观的。比如，康德说的“感性认识”，就不只是简单的感官对外部的感受。感性当然来自我们感官受到的刺激，来自感官接收的印象，但这些印象本身是杂乱的，需要一个框架来接纳这些刺激。这个框架就是“先天的感性形式”，主要是时间和空间。时间和空间形式为什么是先天的？因为：第一，时间和空间概念不是现象给我们的经验，我们的感知无法直接感受到时间和空间，这是内在于我们自己的；第二，时间和空间又是先于经验的，康德说过，你能够想象一个没有物体的空间，但你不能想象一个没有空间的物体。所以时间和空间就是我们感知的基本形式，是先天的感性形式。我们有了时间和空间这种先天的感性形式，才能把感觉经验综合起来，这种能力叫“感性直观”。当然，康德的理论包含许多术语，有点晦涩复杂，比如他区别“先天”、“先验”和“超验”，还有认知的三个层级——感性、知性和理性，等等，这些都需要非常细致的分析讨论才能理解，在这里我们就不展开了。
最后要说明的是，康德的道德哲学依据的是一种“形而上学”的基础。形而上学在你们的教科书中可能是个贬义词，大概是指脱离实际。但在专业哲学中，形而上学是一个中性词。什么叫形而上学（metaphysics）？“physics”，大家知道是指物理，物理这个词的希腊文词根是指“自然”。而“meta”这个前缀是“在这背后”或者“在这之上”的意思，所以“形而上学”指涉的领域，是在自然或物理现象背后的领域，是你看不见的、更深的、更原本的，或者更“后设”的领域，这叫形而上学。
概念和逻辑这些东西，不会在物理世界中自然显现。比如3+7=10，这件事我们都知道，但它并不是一个经验世界里的事情。我们知道3，我们知道7，但是它们加起来等于10这件事，是经验世界里没有的。在经验世界里，3个苹果加7个苹果就等于10个苹果，但是怎么把它变成一个普遍的法则呢？再比如，同一平面内的两条平行线无限延长永不相交，三角形的内角和等于180度，两点之间直线最短，等等，你无法在经验世界中用肉眼看见，无法从经验中看出这些具有普遍确定性的概念和法则，这是形而上学的领域。
那么，康德的道德哲学为什么需要一个形而上学的基础呢？因为在他的理论中，道德概念（moral concepts），如责任和善等，其结构、性质和关系都不是经验性的，需要展开概念分析和逻辑分析。概念和逻辑的问题，都是先验的“形而上学”的问题。
“自由的任意”vs“自由意志”
在简述了这些铺垫性的知识之后，现在让我们回到康德对于自由的学说，主要讨论他对“实践的自由”的阐述。
刚才说过，康德的自由概念，是个先验的概念，你可以说这是他做的一种预设。但为什么要接受这个预设呢？康德的理由是，如果没有自由，那个二律背反就解决不了。所以，预设存在自由，存在一个有人的意志自由的世界，不是武断的预设。自由是一个先验的概念，但并不是与现实的经验世界无关的。先验是“先于”经验，却又要与经验发生关系的。
人的自由是先验的概念，当人在行动的时候，自由就转变成实践的自由。康德认为，实践的自由可以分两个层次：一种叫“自由的任意”（或者叫“一般实践理性”），另外一种叫“自由意志”（或者叫“纯粹实践理性”）。
自由的任意是什么？是人的自由选择，但不是那种动物性的“非自由的任意”。任意是什么？大致上可以说，就是“为所欲为”。但人的为所欲为是自由的任意，这不同于动物的为所欲为，那是非自由的任意。因为人的“所欲”与动物的“所欲”是有区别的。动物的“所欲”是自身无法控制的，完全受制于动物的本能，受制于生物性的欲望冲动，这种为所欲为谈不上任何自由，所以是非自由的任意。而人的所欲，不是简单的本能冲动。人的自由的任意，按照康德自己的话说，是“那种不依赖于感性冲动，也就是能通过仅由理性所提出的动因来规定的任意”。因此，自由的任意是能够摆脱生物性的制约、听凭理性指引的任意。
举一个例子。比如，你现在感到很渴，你的面前有一瓶水，你会喝了这瓶水，对吗？这和动物没什么区别。但如果你知道，现在你处在一个非常时期，被隔离了，未来三天都不会获得新的饮用水。那么，你就不会一饮而尽，你会一小口一小口地喝这瓶水，因为理性会引导你这么做，但动物就做不到这样。然而，这种摆脱即刻的动物欲望的自由，仍然是比较消极的或者说比较低级的，其中使用的理性也不是充分纯粹的理性。因为这里的理性仍然是服务于实现欲望的目标，只不过是更加合理地来满足欲望，服从于长远的欲望或利益。
那么更高的自由是什么呢？康德认为，严格意义上的自由是“自由意志”，指一种上升到更为积极、自觉和一贯的实践理性（纯粹实践理性），依照的是道德原则的自律（自主），而不是自然法则的“他律”。为什么这才是更高的自由呢？因为只有这样，人才将自己作为目的性的存在，而脱离了纯粹的工具性。康德说：“你的行动，要把你自己人身中的人性，和其他人人身中的人性，在任何时候都同样看作目的，永远不能只看作手段。”[6]
人在什么意义上区别于动物呢？在康德看来，人是有目的的存在，而动物没有。你可能会不同意，难道动物就没有目的吗？动物只有低级的目标，就是要生存，它有这个目标，但它自己是不知道的，只是本能驱使它这样做，所以不能称为“目的”。人有一个自觉的目的：“我要作为一个人存在”。“作为一个人存在”是什么意思呢？人本身是具有目的的存在，我们不能仅仅把人当作工具，我们甚至不能仅仅把自己当作一个工具。什么意思呢？比如，我不能把自己当作一个寻欢作乐的工具，这就违背了作为一个人存在的最高规定性。
所以，自由意志的最高标志是践行一种善良意志（good will）。什么叫善良意志？这是最高的善，是无条件的善，也是最高的绝对的自由。因为善良意志不是为了达到什么目标而为善，而是由于这种意志本身而为善，它只以自身为目的，它本身是纯粹的自足自在的善。那么，这和自由有什么关系呢？在康德的理论中，真正严格意义上的自由，是自由意志，是纯粹的实践理性。这种自由意志或善良意志，是完全自足的、自在的、无条件的、自主的，不依赖也不受制于任何自身之外的力量，出于自身，也只为了自身，这就是自由。
“合乎道德”vs“出于道德”
这样说可能还是太抽象了，需要做进一步的解释。在康德看来，你有一个善良意志，你把善良意志当作法则，这才是道德的，是出于道德的，因此才是自由的。善良意志体现于道德责任中。什么是纯粹的具有道德内涵的责任？就是纯粹出于责任的行动，与个人的爱好无关，也与是否能导致好的结果无关，只和你的内在动机有关。也就是说，你的动机是为了道德目的本身，而不是这个行动能达成其他什么目标的手段。这里，就要特别区别“合乎道德的行为”与“出于道德的行为”。因为表面上合乎道德的行为，也可能仅仅是把道德行为当作其他目标的手段。合乎道德的行为是一个外在的经验判断，而出于道德的行为是一个内在的关于动机的判断。
比如，有人开了一个小超市，他这个店做得很好，不卖假货，对顾客也特别周到。这件事情是合乎道德的，但这是不是出于道德的呢？我们并不知道，这取决于他的动机。如果他这样做只是为了争取有更多的回头客，从而获得更大的利润，那么在康德看来，这就不算是真正道德的，或者只是非道德的。为什么呢？道德行动是把道德本身作为目的，不是为了道德目的之外的效益。再比如，我们为了打击假冒伪劣产品，经常采取的措施是强化监管并增加惩罚力度，这一般来说会减少假冒伪劣产品的生存空间，因为这会大大提高违规的成本。但在康德看来，这种措施或许非常有效，但与道德无关。那些违规者只是出于利益损失的缘故而不敢违规，但不是把遵纪守法本身当作目的。这只是合乎道德，而不是出于真正的道德责任。
再举一个例子。比如，你珍爱自己的生命，保护自己的身体健康，这当然是好事，对吧？但这可能只是合乎道德的，但未必是出于道德的行为。这要问你，你珍爱自己的生命是为了什么？如果你说生命本身就值得珍惜，那可能是出于道德的，但如果你说，我要享受生命，吃喝玩乐很快乐，所以才要保持健康，这就很难说是一个道德行为，因为你好像把自己的生命当作享乐的工具，而非目的本身。以康德的标准来看，如果你身处逆境，生活非常悲惨，饥寒交迫，简直不想活了，但这时候你仍然珍惜生命，那么这才是真正出于道德责任的。
再比如，你助人为乐做好事，经常搀扶行动不便的老人过马路，这是非常值得称赞的！但按照康德的标准，你这样做好事，体现了你的道德责任吗？这需要了解你做好事的动机，如果你只是为了获得好的名声，这只是对荣誉的爱好，或者是出于同情心，那么这也和爱好差不多，虽然是合乎道德的行为，但仍然算不上具有真正的道德责任。
讲到这里，你大概明白了康德的意思，但同时也会质疑：康德为什么要这么苛刻啊？做了合乎道德的事情，这就很好了，干吗还要管动机？你做了一件合乎道德的事情，好像不能获得功利意义上的好处，有了好处好像你的动机就不那么纯粹了，但干吗要那么纯粹？干吗一定要出于道德责任本身才算道德？这也太违背情理了吧？这种质疑是有道理的，而且哲学史上有不少人批评过康德这种严苛的道德责任观。但是，我们在质疑批评的同时，更重要的是理解他为什么要这么“不讲情理”。
“普遍立法”“意志自律”与“人是目的”
理解康德道德学说的一个难点在于，他给“善良意志”的定位太高了，根本不切实际。其实，在《道德形而上学原理》一书中，康德自己就提过这个问题，他说：“在谈到纯粹意志不计任何用处的绝对价值时，我们不能不看到一个令人难解的现象……这里面是否暗藏着不切实际的高调。”[7]你看，康德自己知道，会有人质疑他的善良意志过于“高调”了。
那么他自己是怎么回答的呢？他说，这是大自然的意图！接下来的一段论述非常精彩，我在给研究生上课时说，康德是用破解天意的方式回答这个问题的。
简单地说说康德的这段论述。他让我们这样来思考：如果理性的最高目的不是善良意志，那么大自然把我们造就成具有理性的人，就太荒谬了，或者说太浪费了。这完全不可思议。你想想，如果大自然只是为了让我们生存、舒适或者快乐，那么完全不必让人类具有理性。如果让我们感到快乐，把我们造成像猪和狗等类似的动物就够了，只用自然的本能来规定我们的规则，那会方便得多。在这里，康德就是邀请我们思考，要我们为这样一个事实惊讶：为什么大自然要把我们造成有理性、有意志的人？如果每个器官都有自己适合或方便的某种目的，那么理性的目的是什么？如果要用理性去获得舒适或者快乐，那么就太笨拙了，但大自然不可能是笨拙的，不可能如此荒谬。
于是，康德破解了大自然的意图。他相信，大自然把我们造成有理性的生命，不是为了让我们获得舒适或者幸福。他说：“人们是为了另外的更高的理想而生存，理性固有的使命就是为了实现这一理想，而不是幸福。”理性的使命不是实现其他意图的工具，而是去产生善良意志——“其自身就是善的意志”。简单地说，如果理性的最高目的不是善良意志，那么大自然对我们的造就，就是荒谬的，或者说是一种浪费。
然后，康德提出了实践善良意志的三个绝对律令——“普遍立法”“意志自律”以及“人是目的”。第一是普遍立法，就是说，你的行为原则要具有普遍性，你只能按照你愿意所有人做同样的事情的原则来行事。比如，你不能撒谎，除非你愿意所有人都撒谎。这是所谓的道德黄金律。和我们讲的“己所不欲，勿施于人”有点相似，但其实还是不同的。第二是“意志自律”，自律就是自主的意思，意志是自己对自己的主导。第三就是“人是目的，不只是手段”。这三条绝对律令，是先验的，但不是主观的，是客观的，是普遍的。康德认为，绝对律令是一种非工具性的原则，对绝对律令的遵从，就是对道德要求的遵从，是理性主体的本质。
自由vs“道德律令”
到此为止，我们讨论了康德关于意志、理性和道德的学说。那么自由呢？我们这一讲的主题是自由啊。康德对“自由”概念最重要的贡献在于，他论证了自由就是服从道德律令。作为一种有理性和有意志的存在，我们人类生存的最高目的与动物不同，是为了践行善良意志，履行道德责任，如此一来，我们就完成了自己的最高目的，作为理性的主体成为自己的主导者，那就是自由。
可是你会感到奇怪，服从道德律令怎么会是自由呢？服从了我们不就无所选择了吗？在康德看来，服从道德律令不仅与自由并不矛盾，而且恰恰是自由的实现。这是因为你是在服从你自己的意志，服从你自己最好的部分。康德哲学中最深刻的信念是，理性意志是自主的，也是自由的。什么意思呢？就是说，我们的理性意志是我们行动法则的作者，这个法则对我们自身具有约束力。这样一来，我们不是在服从任何外来的其他力量，比如物理的力量、生物的力量，这是他律，不是自由。当我们服从自己，服从我们的理性意志，我们才真正成为自己的主人。所以，在这个目的王国里，我们既是自我的立法者，又是服从于自己的臣民。当我们把立法者的角色和服从者的角色完美统一的时候，就达成了最高的自由。
所以，对自由而言，康德的要点是，自由就是体现或践行善良意志的实践，它既是法则又是行动，在服从理性意志制定的法则中，我们是自由的，因为我们不再被任何自然规律或工具性的意图所决定，我们逃出了因果律的枷锁。由此，我们实现了自己作为人的最高目的，在这个意义上，我们是自由的。
好了，对于康德道德哲学中的自由，我们就讲到这里。可能还是有点难懂，而且你可能还是会感觉不太切合实际，太高调了。这里需要你理解，康德式的道德哲学的主旨是确立一种规范性标准，而我们是否能达到这个标准是另一回事。这个规范性标准有什么意义呢？是要通过论证告诉我们，最理想的道德是什么样子的。我们可能与这个理想标准还有差距，可能需要修行，需要获得教育等，但是我们至少有一个标准，让我们知道离这个标准还有多远。
那么，康德本人达到这个标准了吗？这里给大家讲一点八卦。最近有外国学者做研究，查康德的档案时发现，曾经有一位陷入爱情困境的女士写信向他求助。这位女士结交了一个男朋友，已经到了谈婚论嫁的时候，那个未婚夫想知道她过去的历史。她过去的确有过一段婚史，但她犹豫不决，因为当时的文化观念非常保守。让她苦恼的是，如果她坦白自己的婚史，很可能会失去这个未婚夫；但如果她隐瞒了，虽然可能留住这个人，最后成婚了，又会觉得自己不够诚实。于是，她请教康德，到底应该怎么办？
你想想，康德会怎么说呢？当然是建议她要告诉未婚夫真相，因为不撒谎是一个普遍的道德律，她应该不计后果，因为真正出于道德的行为是不考虑后果的。这位女士虽然很纠结，但还是听从康德的建议，坦白了以前的婚史，然后，她的未婚夫就离她而去了。结果是，这位女士陷入长达十几年的痛苦中。她一直给康德写信，康德开始还回应她，后来就敷衍她，最后再也没有搭理她了。
评论者就在质疑，康德在对待这样一位求助的女士时，是把她当作了工具，还是把她当作人、把她作为目的来对待的呢？这留下了一个疑点。可能从某种意义上说，康德也并没有达到他自己确立的道德标准。
政治哲学：“自由权利”论题
最后我们来讲一讲英国思想史家以赛亚·伯林对自由的论述。伯林对自由的阐述在政治哲学中有相当深远的影响，我恰好对他的思想做过一点专业研究。伯林对自由的理解与康德是相当不同的，在某种意义上，二者是相互抵触的。如果说康德主张的自由是一种积极的高标准的理性自主，那么伯林强调，自由最基础的意义是一种消极的底线自由，就是确保个人不受外界强制的权利（rights）。康德的自由着眼于人所能够达到的最善的境界，而伯林的自由关切的焦点在于人如何能够防范最坏的处境。
作为权利的自由
西方政治哲学有一个悠久的传统，就是把自由理解为权利。权利是一个形式结构或者说一个领域，我在这里做什么、想做什么以及实际上做了什么，是我的自由，就是“我的地盘我做主”，完全与他人无关，也不受他人干涉。但这种作为权利的自由，当然有一个严格的限制条件，就是不能对他人造成危害，不能违犯法律。比如，我在自己的房间里听音乐，是听歌剧、交响乐，还是听流行歌曲，只要我戴着耳机，不影响别人，这都是我的权利，任何人无权干涉。作为权利的自由，是一个形式结构，给你言行的空间，但不对你的言行做实质性的规定。
当然，对于作为权利的自由，也存在许多争议。它至少有两个经常受到质疑的方面：第一，在社会层面上，如何判定一个人的言行是否危害了他人以及所属的共同体？做出这个判断有时候很容易，有时候非常困难。第二，对于拥有权利的个人，会不会滥用自己的选择自由，会不会自甘堕落，哪怕没有涉及他人？整个人类的政治历史都充满这种争议。比如，在一个宗教社会，你私下信奉另一种不同于主流社会的宗教，这是个人自由的权利吗？这会对社会造成威胁吗？这种“异端邪说”会使你堕落甚至变得邪恶吗？宗教问题如此，道德规范以及意识形态问题也往往如此。围绕这些问题的争论是经久不息的。
“消极自由”vs“积极自由”
在这个背景下，我们来看以赛亚·伯林的自由论述。他在1958年做过一个演讲，叫作《两种自由的概念》，其中区分了所谓“消极自由”和“积极自由”的概念。“消极”和“积极”这两个词对应的英文是“negative”和“positive”，也就是否定性和肯定性的意思，或者负面和正面的意思。在最为流行的理解中，消极自由是从“不要什么”这种否定性的角度来理解，就是说“免除什么”的自由，是“free from”，免除某种不可欲的、不喜欢的障碍或者干涉，这是消极自由。而积极自由是以肯定的、积极的或正面的方式来理解自由，是“得以做什么”的自由，是“free to”，或者能够实现什么的自由。一个是不要什么，一个是达成什么。这是最流行的对伯林的解释，但这种理解过于简单了，也包含着对伯林的一些误解。我们在这里无法进入特别学术性的复杂分析，但可以做些澄清工作。
有人反对伯林对两种自由的划分，认为所有的自由实际上都兼具消极与积极的面向，都包含着“行动主体”通过克服“障碍”来达成“目标”这三种要素。伯林并不接受这种“三位一体”的自由概念，一个重要的理由是，消极自由未必需要明确的目标这一要素（比如，真正的“自主”、“做自己的主人”或“自我实现”），可以只要求获得和维持一个相对不受干涉的独立领域、范围或可能性（“可以打开的门”），在其中，主体得以如其所愿地做出实际的和潜在的选择。消极自由意味着拥有足够大的自由领域，但主体未必需要实施行动，其目标也未必是明确的。因此，两种自由在行动目标上具有非对称性：积极自由要求明确的肯定性目标，而消极自由可以仅仅以否定性的要求来反对干涉（虽然我还不知道我究竟要什么，但我知道这不是我想要的）。比如，这个房间有一扇门，另一边还有一扇门，我很可能不会去开第二扇门，或者说不知道我是不是要用这扇门。可是你把这扇门给锁上了，这也是对我的自由构成了障碍。
我们来讲一个简单的例子。比如，你有一个姐姐，快30岁了还没有男朋友，你们家亲戚都很着急，给她介绍了好几个男生，但她都不满意，亲戚就问：“你这个也不满意，那个也不满意，那你到底要找什么样的呢？”姐姐说：“我不知道，但我知道我不想跟这些男生在一起。”要知道“一个什么样的人是让你满意的”这件事很难，但要做一个否定性的判断，要求的就比较少，这就叫否定的和肯定的非对称性。
在这里，你会发现一个特别有意思的问题：消极自由主义者可以是一个弱者。比如，一个受教育程度不是特别高的人，他的表达能力也不太好，但他只要说这个东西我不喜欢，他就有机会拒绝。
自由权利可以用来干什么？我们不知道，但我们要有这个机会。说不定哪天家人逼你赶紧结婚，你就可以对他们说，现在别着急，说不定哪天我就有了自己的选择，你要我现在结婚我做不到，我不能给出明确答案。我现在还不能选择这个状态本身，不是你逼迫我结束这个状态的理由。大家明白了吗？
这就是消极自由有意思的一面，你不需要给出肯定的明确的目标，你还是可以处在未定的、犹豫的，甚至有点暧昧不清的状态，这个状态并不是使你丧失自由的理由，你在这个状态里也可以坚持自己的自由。
我们再说回来，不论是积极自由还是消极自由，它们都有“行动主体”和需要克服的“障碍”，我们可以针对这两个要素来辨析它们的差异。在积极自由的概念中，主体常常是二元分裂的：一面是“真正的”“高级的”“理性的”自我，一面是“虚假的”“低级的”“非理性的”自我。自由不是“屈从”而是克服低级的或非理性的欲望，去实现真正的、高级的或理性的愿望。比如，你打游戏打累了，说我今天不刷牙了，我要睡觉，你以为这是满足了你的低级欲望。但你妈妈告诉你说，你不刷牙，以后牙会疼的，会很麻烦的。什么意思？你是一个孩子，你没有真正认识到什么对你来说是你的利益，你只是被你的短期的、低级的那个欲望给挟持了，给掌控了。爸爸妈妈对于你的作用就是把你从不明智的、非理性的欲望中拔出来。
而在消极自由的概念中，行为者是一个如其所是的“经验自我”（或“现象自我”），自我的愿望或欲求是多样的，彼此之间也可能冲突，但消极自由着眼于实现这些愿望的可能空间，而不去分辨这个愿望是高级的还是低级的。这个自我就是经验自我，就是如你所是的自我，内部可能存在各种张力，而并不关心“实际的（actual）愿望”在道德或哲学意义上是不是“真正的（real）愿望”。
就自由需要免除或摆脱的障碍而言，从积极自由的角度来看，凡是阻碍或限制了“真正的愿望”得以实现的一切因素都是自由的障碍，这可以是主体内部（生理和心理）的缺陷，或其本身能力的缺乏，也可以来自外部（自然的和人为的）。强制未必都是自由的障碍，对虚假的、低级的或非理性的欲望所施加的强制，不仅不是实现自由需要摆脱的障碍，反而有益于实现自由。
对消极自由来说，“障碍”需要满足一些特别限定才称得上对自由构成了障碍。伯林对此做出了四项限定：必须是人所面对的外部的而非其内心的障碍；必须是人为（有意或无意）造成的而不是自然或偶然存在的障碍；不必是对主体行动构成了实际的阻碍，只要剥夺或限制其行动的可能或机会就可算作障碍；被剥夺或严重限制的那些可能性应当是重要的，不仅对行动者的特定偏好而言，而且在其所处的文化社会环境中也被视为重要的。
在伯林所限定的消极自由概念中，许多让人感到“不自由”的状态都与消极自由无关。比如，要戒酒但缺乏坚定的意志力，向往纯洁的宗教生活但沉湎于声色犬马的诱惑，于是处在内心的冲突和挣扎之中；想要独立行走但身体有残疾，或者想要成为钢琴家但缺乏特殊的音乐才能。这些障碍都阻碍了我实现自己的愿望，但没有满足“外部性限定”。我要出门散步，但正好遇到大暴雨；或者我想要和恋人随时相聚，但我们身处两地远隔千山万水；我想要周游世界，但没有足够的财富。这些障碍虽然是外部的，却不是“人为”制造的结果。当然，所有这些不利因素都会妨碍我们追求美好的生活，或对我们造成严重的挫折，我们甚至会在日常语言中用“不自由”来形容这些挫折的处境。伯林从未否认这些问题的重要性和真实性，但除非这些障碍是外在的和人为造成的，否则在他看来就都不是与自由尤其不是与政治自由相关的问题。
伯林的意思是说，人类在生活中会面对各种各样的挫折，但将所有这些不可欲的挫折状态都视为“不自由”或“缺乏自由”，则会在概念上导致笼统化的混乱。这既无益于我们理解何为自由，也无法帮助我们克服这些挫折。缺乏自由只是各种各样不可欲状态中的一种，它并不是唯一的（有时也不是最重要的）挫折。而只有当我们澄清了自由（尤其是政治自由）的特定含义，我们才可能理解争取自由意味着什么，也才能更有效地追求自由。
澄清了消极自由和积极自由的区别后，我们就会发现，我们是在不同的意义上来使用“自由”这个词的。特别重要的区别在于对强制的看法。禁止或强制你，是压制或剥夺了你的自由吗？从消极自由的角度看大概如此。比如，你很想打游戏，你妈妈不让你打，这很显然是在干涉或者压制你的自由。但是从积极自由的角度来说，就未必如此。比如，你妈妈禁止你打游戏，是为了让你把时间用来做功课，因为你要中考了，如果你进不了好的学校，这会耽误你的一生，而进了好的学校，得到好的工作，是你长远的利益，也是你真正的愿望，所以你妈妈强制你，是为了你有一个更好的未来，这种强制符合你真正的愿望，这是让你自由而不是压制你的自由。所以从积极自由的角度看，强迫有时不是压制自由，反而是实现自由。
