“更为基本和更为日常的”
辨析了两种自由的概念后，对于自由的论述，伯林还有三个比较重要的观点：第一，两种自由是同等重要的终极价值；第二，两种自由都有可能被扭曲和滥用，但积极自由的滥用更具有欺骗性；第三，消极自由比积极自由更接近自由的原初含义。
首先，伯林是一个多元主义者，他认为人类生活中存在多种终极性的价值，彼此在原则上没有高低之分，比如平等、自由、正义、仁慈等。所以，他多次阐明，积极自由和消极自由都是重要的价值，而且在原则上具有同等的价值。但存在一种流行的误解，就是认为伯林偏爱消极自由，反对积极自由。读过他书的人大多都有这个印象，但这是一个误解。
其次，我们要注意，他所说的这两种自由有同等的价值，指的是这两种自由的本真状态，就其本真状态而言，两种自由具有同等的价值。但是，这两种自由也都有其非本真的状态，就是被扭曲和滥用的状态。消极自由和积极自由都可能被扭曲和滥用。比如，你过度放纵自己，打游戏上瘾，就是消极自由的滥用。你滥用了自己的自由选择权，让自己陷入了失控状态，其实就背离了自由。同样，积极自由也可以被扭曲和滥用，但扭曲的形态特别复杂，它可以造出很多高大上的东西，变成一个魔术，也就是说积极自由的扭曲，非常有欺骗性和伪装性。
比如，你有许多缺点，不爱学习，缺乏上进心，你需要努力改变自己，成为一个更好的人。这个目标不错，这是在追求积极自由，对吗？但是由于存在认识上的局限，或者性格上的局限，你没有认识到自己应该成为一个更好的人，也没有为此积极努力，那么怎么办呢？我们可以来帮助你——可以和你交流对话，也可以对你做耐心细致的教育说服工作，但如果你还是不为所动，那我们怎么办呢？我们应该给你时间去思考和领悟吧。但如果我们特别想帮助你进步，觉得不能让你不思进取，我们是不是可以监督你、强迫你改正缺点呢？特别是，当你自己还没有认识到自己要改正什么的时候，如果要强迫你，就有滥用积极自由的嫌疑了。我们可以说，我们是在强迫你，但这是为你好，表面上剥夺了你的自由，但最终是让你获得更高的自由，或者真正的自由。这种扭曲为什么具有伪装性呢？因为这种操作，在结构上和你妈妈劝你刷牙是一样的，我们的理由是说，你只看到了眼前的利益，但这不是你真正的愿望，将来你就会明白，眼前对你做出强制，是为你好，让你实现真正的自由。
你看，积极自由可以诉诸形而上学的理念，一种抽象的自我概念与自我主导的概念，这往往暗示着“人与自身的分裂”，导致人的二元分裂。一面是作为主人的“至高自我”或“更高级的”“真正的”“理想的”自我；一面是需要被统治的“低劣的日常自我”或“更低级的”“经验的”“心理的”自我或者天性。积极的自由是要让你高级的自我来主导低级的自我。
伯林在自己的演讲中，用了很大的篇幅来批判积极自由的扭曲和滥用，就是因为积极自由可以在被完全颠倒的同时仍然保有“自由”的纯真名号，并继续以自由之名犯罪行恶。而相比之下，消极自由造成的危害远不具有那么强的欺骗性，因此更容易被人识破，也从来不缺乏对它的揭露与批判。
最后，除了警告积极自由的滥用更具欺骗性之外，伯林认为，消极自由比积极自由更接近自由“更为基本和更为日常的含义”，或更为原初的含义。正是在这个意义上，伯林的确更偏爱消极自由。在这里，他的根本问题意识是要让自由的概念接地气，最大限度地贴近人们的日常生活经验，质疑像康德那样以那么高大上的方式来界定自由。在伯林看来，康德的那种理性自主的自由，是一种积极自由的极致版本。
真正的自由vs强制
我们知道，“自由”这个名词可以被用来表达如此多样的（个人或群体的）状态、愿望和理想，那么，什么才是它最恰当的含义和用法呢？在伯林的视野中，存在着一种普遍、深刻、强烈而朴素的人类体验，一种否定性的（消极的）体验——强制，其极端形式就是奴役。作为一种跨文化和跨历史的普遍经验，强制是不可化约的人类苦难，而与此共生的反对强制（“我不愿意！”或“不要强迫我！”）也是普遍存在于所有年代和所有文化中的人类经验。
在伯林看来，在描述意义上，摆脱强制是一种真切和原初性的人性愿望；在规范意义上，它直接关涉个人尊严的基本（底线）价值。如果需要为它命名（做概念化的表达），那么将“自由”这个词留给这种经验和价值是最为恰当贴切的，用他的原话说：“自由的根本意义是摆脱枷锁、摆脱囚禁、摆脱他人奴役的自由。其余都是这个意义的延伸，如若不然，则是某种隐喻。”[8]
将摆脱强制作为自由的原初经验，并以此为基础，将自由（以否定性的方式）界定为“外部人为干涉或强制的缺乏”，就赋予了自由明确而特定的意义。这将有益于避免概念笼统化所造成的理论混乱，同时有助于在实践中辨识“假自由之名行反自由之实”和伪装欺骗。
伯林当然承认，在某些特定的情况下，强制可能是必要的，消极自由可能需要（或应当）向其他价值让步，甚至做出牺牲。但是他反复揭露并严厉抵制一种似是而非的修辞术或者一种“概念魔术”——能够将牺牲“转译为”所谓“更高的实现”。他要强调的是，如果当自由必须被牺牲的时候，我们就应该说“这是牺牲了自由”换取了安全、秩序或别的什么。必要的牺牲仍然是牺牲，而不能被误作或谎称为获得了“更高的自由”。
伯林从来没有说自由是唯一的价值，也不认为自由在任何时候都是重要的价值。在某些情况下，自由是可以被牺牲掉的。比如，有些时候，秩序的价值具有最高的优先性，在战争时期，在地震、洪水、疫情暴发的时候，牺牲自由来换取秩序，是完全合乎情理的。有些时候，为了平等、民主，也可以牺牲自由，这也是合理的。但是他反对什么呢？反对把牺牲自由谎称为更高的自由。比如，你妈妈叫你去刷牙，让你不要打游戏，去睡觉。你说，妈妈干涉了我的自由。你妈妈应该怎么回应呢？她应该说，对，这时候需要干涉你的自由，这时候你应该牺牲一点自由，为了你的健康成长，或者为了你的学业和未来的发展。但如果她跟你绕着说，孩子，这根本不是在牺牲你的自由，这是为了帮你实现更高的自由啊！这就是伯林说的概念魔术！你明白了吗？
伯林的意思是说，如果一个人因为幼稚、蒙昧或困于非理性的冲动之中，必须通过强制才能使他免于灾难，那么我们就应该说，这是为了他自己的利益而对他实施了强制。但正当的强制也依然是强制，而不能被曲解为“顺应了他真正的愿望”——这是他内心“真正的”（虽然未被他自己意识到的）愿望，并进一步将此曲解为他“在本质上”没有受到强制，因此“在本质上”就是自由的。
诸如此类的修辞术，在最极端的扭曲情况下，甚至可以将强暴“阐释”为满足了受害者最深层而隐秘的愿望。伯林看到，在现代（尤其是20世纪）的政治历史中，最为触目惊心的一幕就是，以自由为名实施强制，并将强制的结果宣称为“真正的自由”。这些政治灾难在理论上源自种种背离经验世界的自由概念，以及对自由概念的扭曲和操纵，这正是伯林深恶痛绝的“概念的魔术或戏法”。去除这些魔术或戏法的魔力，正是伯林执意要以消极的方式来界定自由的用意之一。
以上我们讲了自由的三个论题，包括心灵哲学、道德哲学和政治哲学中对自由的不同理解。大家可以看到，在哲学家那里，对自由概念的界定，对自由价值的理解和论述，有各种不同的方式和观点，这是一个非常丰富和广阔的主题领域。我知道，这一讲的内容密度很高，也涉及复杂的概念和理论，你们可能一下子消化不了，可能无法完全理解。但不要紧，你们还年轻，这一讲是在你们的心田里种下一颗种子，以后你们可以自己慢慢去学习、去思考，但愿在几十年之后，这颗种子能长成大树。
结语：哲学有什么用？
最后，我们来谈几句哲学的用途，作为一个结语。
哲学有什么用呢？
我们先来探讨一下“用途”的意思。一般我们说，一个东西有用或有效用，总是针对某一目标的。你们现在勤奋学习有什么用？为了考上好的大学。那么读大学有什么用？为了找到好的工作，有丰厚的报酬。这又有什么用呢？可以有一个舒适体面的生活。
这当然都有道理，这些“用处”都很直接明了，针对具体明确的目标。但人生不止如此。人生的目标，有简单、明确的，也有深刻、似乎含混不清的以及对目标本身的意义的思考。
哲学首先是帮助我们澄清思考的方式。这当然不是说，哲学素养没有实际的好处，学习哲学有助于思考和辨析，也能够帮助你表达和论证。
但哲学还有更深远的用途，有人称之为“无用之用”。维特根斯坦将哲学视为一种“治疗”，就是帮助我们摆脱智识上的偏见、蒙昧和顽疾，对理所当然的成见提出质疑。
另外，像苏格拉底说的，哲学是一种生活方式，不是一个领域的一种技能，而是一种生活的形态，一种处在不断怀疑、追问和探究中的生活方式。
最终，哲学也教你因为谦逊而智慧。因为我们知道，人生与世界上的许多最重大的问题没有一个标准答案，没有人是真理的化身。苏格拉底有一句很著名的话，说“我知道自己在重要的事情上一无所知”。但知道自己一无所知，这本身是一种“深知”。
因此，作为一种生活方式，哲学是一个动词，它不是一个我们能掌握于手的东西，而是一段不断在展开的追寻智慧和生活的旅程。愿你们勇敢地开启这段旅程，并在其中享受思考的快乐。
（华东师范大学政治与国际关系学院教授 刘擎）
[1]罗伯特·所罗门等，《大问题：简明哲学导论》，张卜天译，广西师范大学出版社，2014，第296—297页。——作者注
[2]程炼，《伦理学导论》，北京大学出版社，2008。——作者注
[3]徐向东主编，《自由意志与道德责任》，江苏人民出版社，2006。——作者注
[4]罗伊·韦瑟福德，《决定论及其道德含义》，出自：徐向东主编，《自由意志与道德责任》，2006，第29页。——作者注
[5]参见：康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986，第12—13页。——作者注
[6]康德，《道德形而上学原理》，1986，第81页。译文有改动。——作者注
[7]康德，《道德形而上学原理》，1986，第43—44页。——作者注
[8]以赛亚·伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003，第54页。——作者注
第三讲
“我”是谁
生命与死亡
成为一只牛虻
这一讲，我们要共同讨论的主题是生命与死亡。在接下来的课程中，我们要做的是提出有关它们的若干哲学问题。
为什么首先在于提问？苏格拉底终日在雅典广场上四处闲逛并向人发问：什么是正义、美、善？而正是在回应苏格拉底的问题并与他进行对话的过程中，他的对话者们逐渐意识到，自己对于这些问题曾有的看法或信念都未经推敲、难获辩护。在苏格拉底的“催问”之下，他们重新审视这些问题，发现了思考它们的新方式，并探寻新的解答——这恰恰是哲学思考真正开启的时刻。
苏格拉底曾言：“我不能教任何人任何事，而是让他们思考。”作为“知识的产婆”，苏格拉底所做的，是在提问和对话中促使人们对自身意见或传统成见提出质疑。当苏格拉底面对雅典民众的指控并为自己做出申辩时，他毫无妥协之意，自比为城邦的牛虻，称自己的工作是叮一叮雅典这匹肥硕而懒散的大马：“我想是神灵把我拴在城邦上的，具有这样一种资格，可以走来走去，激发、催促和责备你们每一个人。”[1]
如果说苏格拉底真的如指控中所说的“毒害”了城邦里的年轻人，那么这种毒害并不在于向他们灌输了某种思想或信念，而毋宁是一种更为深刻和彻底的“毒害”：令他们对自己不假思索接受下来的一切产生怀疑并加以追问，令他们永远在一种质疑一切的精神指引下寻求真理和智慧。
因此，哲学之思应当从提出永恒、恰当的问题开始。当然，我们总是需要某种契机，有时候是人生中一个意外或艰难的时刻使我们开始思考起某个问题；另外一些时候，我们与他人的一次谈话把我们引入了哲学的追问当中。但愿这次课也能够提供这样的契机，使得某种有关哲学的思考由此生发。
“我”是谁：换头术与20个人格
当我们问生命和死亡是什么时，我们可以从很多角度来展开这个问题。
首先，我们想到的可能是生物课上老师给出的答案：生命是具有稳定的物质和能量代谢现象，能回应刺激、能进行自我复制的半开放物质系统，而死亡是维持一个生物存活的所有生物学功能的永久终止。
但假如不是正在考卷上填写答案，如上的定义无法回应我们所感到的迷惑：是不是所有满足上述条件的都可以被叫作生命？这个作为半开放物质系统的生命对拥有它的个体而言意味着什么？为什么它是“我的”而非别人的生命？
同样，生物学功能的终止或者生命的终点对“我”又意味着什么，或者，“我”的死亡是什么？一旦我们自觉或不自觉地提出这样的问题，我们就越过了生物学的范围，而进入了哲学思考的领地。
在我们的生命中，可能总有一个瞬间，我们会遭遇“我是谁”的问题。我记得自己就曾在十四五岁的时候陷入过这样一连串的问题当中：
我是谁？
为什么是我而不是另一个人处在我现在所处的这个位置、体验着我所体验的世界、过着我正在过的生活？
假如我的父母没有生下我，那么现在在我这个位置上的是谁？“他”还是“我”吗？
还有一连串与此相关的问题：
昨天的我和今天的我是同一个我吗？
我有没有可能突然变得不再是我？
当回答“我是谁”时，我们首先会想到的是我的身体。我不就是这个随时可触摸、在镜子里可被观看的血肉之躯吗？那么在什么意义上我们可以说，“我”是我的身体，并且，它能经历多大程度的改变？
比如，我们可以设想，如果我剪去指甲，我肯定还是我。
如果我在手术中被截去了一只胳膊呢？当然啦，我依然是我。
那么，假如我在一次手术中更换了心脏，我还是我吗？
又或者像美国电影《变脸》[2]中的情节那样，“我”变换了容貌呢？
甚至，更进一步地，如果科幻小说中的换头手术在某天也成为现实呢？
事实上，我们近来确实听到了类似的新闻：一位受残疾之身所累的俄罗斯小伙志愿进行换头术，接受某位脑死亡患者的躯体。一个显而易见的问题是，当这位换了身躯的俄罗斯小伙在病床上醒来时，他还是原来的他吗？我们应当如何来描述这种变化，是他获得了一个全新的躯体，还是那位脑死亡患者拥有了一个崭新的脑袋？
我们现在正在思考的问题在哲学讨论中被称作“人格同一性”（personal identity）问题。“人格”（person）是一个哲学概念，关涉的是我们自身是谁的问题。生物学或者生理学定义能够告诉我，在什么情形下一个有机体或半开放系统是活的，有哪些标准可以被用来判定这一点（比如心跳、血压、脑电波等），但它们却不能告诉我，为什么这个活的机体是“我”，为什么这是我的生命，为什么我的人格具有某种“同一性”，也就是说，在一段相当大的时间跨度上，我能够时刻把这段生命认作自己的。比如，我指着十几年前已经泛黄的相片自然而然地说这是“我”。
刚才我们已经触及了哲学上探讨人格同一性的一种方式，也就是思想实验。它意味着，通过假想来试探人格同一性的边界在哪里。另一种讨论的契机则是现实中我们所遇到的心理病理学个案。例如，多重人格障碍或分离性身份障碍（dissociative identity disorder），患有这类疾病的人往往被认为同时具有多个分离的人格。
英国女画家金·诺布尔女士便是这样的一位典型代表，她最多的时候有20个人格。[3]这些人格彼此间相互独立，各有其名字、个性、记忆等。令人惊叹的是，在这些迥异的人格中，有13个是艺术家，而且每一位的画作都具有独特的题材和风格。
在感受这一极为特殊的病症为患者带来的痛苦时，我们或许也会同时震惊于它在患者身上所产生的非凡创造力。多重人格障碍的患者身上仿佛同时进行着好几个各自流淌的生命，它们互不干扰，只不过借用了同一个躯体而已。这个案例似乎也告诉我们，身体并不能作为人格同一性的标准，那么“人格”究竟是由什么构成的呢？
洛克：记忆理论
洛克是较早谈论人格同一性问题的哲学家。在《人类理解论》一书中，他区分了人（man）与人格（person）这两个概念。
前者所指的接近于智人（Homo sapiens，生物学上现代人的学名）意义上的人类，是具有特定的生物学形态的物种。就此，洛克写道，当我们看到一个生物与我们自己具有相似的人形样貌时，即便它如猫或鹦鹉般并无理性，我们也会把它叫作人；而反过来，倘若遇到一只能与你对谈自若的鹦鹉，尽管它表现出了与人相近的超凡的理性，我们也不会称其为人，而至多把它看作一只聪慧的鹦鹉。
而人格概念则不同，与人格相关的不是身体或生物学形态，而是思维或意识。如洛克所写，“人格是有思想、有智慧的一种东西”，人格能够认自己为“自己”，具有自我意识。洛克在书中假想了这样两个思想实验。
假如割去了我的一截小指后，我的意识离弃了身体的其余部分而追随它而去，那么小指就会成为与先前的“我”同一的人格，换句话说，我就成了这截小指，称呼它为自己，并且不再和身体的其余部分有任何瓜葛——尽管这听起来略有些惊悚。
另一个故事是有关一位灵魂附体于鞋匠身上的王子，他的灵魂携带着过往的记忆进入了鞋匠的身体。在王子本人看来，尽管他如今形如鞋匠，但他还是“自己”，并没有失去自己高贵的灵魂和行为姿态。洛克问：除了他自己之外，还有谁会觉得他不是原来的那个鞋匠呢？悲情的王子或许百口莫辩，就如同卡夫卡笔下变成了甲虫的格里高尔。
通过这两个例子，洛克试图表明，人格与身体无关，而是由意识所构成的，因此当意识进入小指，人格也就随其而去。同样，在第二个例子中，即便王子变换了形貌，成了旁人眼中的鞋匠，但他的人格并未改变，那个身在鞋匠铺中的人就是王子本人。
洛克在这里所说的构成人格的意识实际上指的是一种自我意识，“而且这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多远程度，人格同一性亦就达到多远程度”。
假如有人宣称自己前世是苏格拉底，而又对苏格拉底的一切行动毫无记忆，那么在洛克看来，他根本就不可能是苏格拉底；如果转世后的灵魂并不具有关于前世的记忆，灵魂的不朽和转世便不能作为人格同一的保障。他必须能够亲身回忆起作为苏格拉底时的经历——比如，如何在公民大会上为自己申辩，如何在临死前与朋友、弟子促膝而谈——并且依旧能够被这些经历所触动，因它们而感到快乐或痛苦，或承担其所带来的后果。就像洛克所说的，“自我意识只要认千年前的行动是自己的行动，则我对那种行动，正如对前一刹那的行动，一样关心、一样负责”[4]。
洛克的自我同一性理论也常被称为记忆理论。是对于过去行为的记忆和意识构成了跨越时间的同一的自我，串联起了同一个连续的生命。一些极为特殊的疾病似乎可以为此提供佐证，例如阿尔茨海默病。当患者逐渐失去记忆，他也被剥夺了某种对个人而言极为重要的东西，或许我们可以说，他失去了自己，以及追问“我是谁”的能力。
格里高尔之死
在卡夫卡所写的《变形记》中，格里高尔·萨姆沙突然在某个清晨的睡梦中变成了一只甲虫。在变形之初，他还并没有完全清醒地意识到自己身体所发生的巨变。与我们所设想的不同，格里高尔并没有惊慌失色，甚至对于这一变化所带来的后果毫无意识。他只是想着：“我出了什么事了？”接着，他或许像平日里的每一个早晨那般，开始思考和抱怨起自己累人的工作，想象着上司会如何训斥自己，甚至当知道主任亲自跑到他家里来时，他所做的是试图说服自己并无大碍，很快便能恢复工作。
如果按照洛克的标准，那么尽管变形后的格里高尔不再是一个“人”，就像王子在他人眼中不再是王子，但我们依然可以说，他的人格未变，他还是过去的那个格里高尔，能够回忆起过往的诸般经历，一如既往地为工作及家人操心，为他们欢喜或发愁，并设想着自己还能为他们做些什么。
然而很快，格里高尔就意识到他说的话无法再被理解。他不仅失去了正常人的声音，而且更糟的是，他的行为也逐渐受到了昆虫本能的限制：他不再喜欢牛奶，而是喜欢腐烂的食物；他看不清远处，喜欢爬天花板，钻沙发底。由于没有任何交流的可能，家人愈发把他当成一只真正的虫子来对待，而他自己在完全的隔离中也逐渐接受了这一点。在他听到母亲想要保留他房间里的家具的时候，他提到自己差点要“把做人时候的回忆忘得干干净净”，而遗忘恰恰意味着身份的失去。
从变形之初，他人眼中的格里高尔就和他自己眼中的自己产生了某种错位，随着时间的推移，家人的耐心逐渐丧失，而这种错位也愈来愈深。他依旧把自己看作这个家庭及社会的一分子，作为儿子、哥哥、雇员，期待被善待，愿意承担责任，即便在将死之际，也依旧“怀着温柔和爱意想着自己的一家子”。
格里高尔依然活在过去的世界中。然而，在他人眼中，他早已经不再是格里高尔，甚至不再是一个“人”，正如他的妹妹在试图把他赶走时对父母所说的：“你们一定要抛开这个念头，认为这就是格里高尔。我们好久以来都这样相信，这就是我们一切不幸的根源。”在他人眼中，格里高尔已死，面前的只是一只令人作呕的昆虫罢了。
此前我们已经指出，在人格理论中，心理标准相对于身体占据主导。我们通常认为身体的变化不会导致人格的改变，也就是说，我之所以是我并不在于我的这个身体。这也是洛克以及许多人的观点。在某种意义上，卡夫卡的《变形记》是洛克王子—鞋匠故事的一个极端版本。但在小说的具体叙事中，作者却比哲学家更加敏锐地洞见到人性的复杂性。
在格里高尔那里，身体的变形使他失去了人类语言的能力，改变了行为习性。他人对他本能地厌恶，并逐渐不加掩饰，他的“身份”也因此发生了彻底改变。最终，随着亲爱的妹妹的绝情的宣告，格里高尔被完全抛弃了，他“死”了。
格里高尔的悲剧根源也许在于，他不愿遗忘，不愿放弃自己的“人性”——对家人的爱与担忧，对往昔的记忆。但倘若身体背叛了他，倘若人的世界已不再容纳他，格里高尔怎么可能还像从前那样，怎么可能继续作为“人”存在，即便他拥有一切记忆？他的死亡几乎是注定的，这不仅是他作为“人”的终结，更是作为“人格”的终结。
卡夫卡的小说探讨的一个永恒主题是“身份”，也就是“我是谁”。在《致某科学院的报告》这一短篇中，他讲述了人猿“红彼得”被捕猎队抓获后如何在模仿和学习中一步步成为“人”的故事。
与格里高尔完全不同的是，红彼得在被抓到船上时即刻就明白了自己唯一能够重获自由的“出路”何在，那就是“不当人猿了”。它意识到自己必须放弃“猿性”，必须进入人的世界和成为人。卡夫卡借红彼得的口写道：“如果我一直死抱住我的出身，执着于少年时代的记忆，我决不会取得目前的成绩。老实说，‘不固执’就是我羁绊自己的至高无上的第一戒。”红彼得恰恰就是格里高尔的对立面。
假如把卡夫卡的《变形记》看作对洛克所提出的人格理论的一个注解，那么我们至少应当做出如下两点补充：
第一，人的身体与意识显然并不是截然分离的。在卡夫卡的笔下，我们看到，洛克对身体和意识、作为生物物种的人和有理性的人格之间的划界不再有效。格里高尔的变形首先是身体上的，但除了外貌的变化，这同时也意味着视觉空间、行动能力、行为方式、饮食偏好等的改变，更确切地说，是周遭世界显现以及对待其中事物的方式的彻底改变。正是这一改变以及由此带来的与人类社会的“隔绝”使得格里高尔一度几乎忘记了自己作为人的一切。
在笛卡尔的二元论假设中，身体被理解为与心灵截然不同的广延实体，尽管人是身体和心灵的结合体，但身体的运作却遵循机械的自然规律。然而，格里高尔的遭遇却提示出身体和意识之间更为紧密的关联：意识总是“具身的”，或者说，意识恰是在身体的表达——情感好恶、行事方式、信念态度等——之中显现出来；身体并不是可以与意识分离开来的物质基础，而是意识的承载者。对此，比起洛克及其同时代者，当代的哲学家们有着更多的体悟和探索。
第二，人格的同一在于生活在同一个世界中。在洛克的定义中，人格是这样的存在者，他具有自我意识，能够认彼时的人为自己。但自我的同一并不仅仅意味着能够把另一个时间点上的某个人识别为自己，而在于在同一个世界中生存，以同样的关切以及对自身同样的理解去生活。
身体的变形驱迫格里高尔接受一个完全不同的世界，一个属于昆虫的世界，就像被捕猎队捕获迫使红彼得走上成为人的道路——以人的方式行动和思考。但格里高尔却依旧固执地活在曾经生活的地方，对自己的家人有着不变的关切，仍然把自己看作儿子和哥哥，相信自己承担着一份家庭的责任，设想着等一切过去之后能做些什么。正是这一点使得格里高尔在某种意义上未曾真正失去他的人格。事实上，洛克并没有完全忽视自我意识深刻的内涵：自我关切、“愿意使之获得幸福”以及为自己的行动承担责任。在我看来，所谓的“记忆理论”并不能完全概括洛克的观点。
因此，尽管在一种抽象的层面上，我们能够理解，相比于身体，意识或记忆何以构成了人格或自我同一的标准，但卡夫卡的小说却在充满张力的想象空间中向我们展示出如下这一点：“我是谁”的问题并不能完全在个体自身中获得解答，身体、他人、社会——简言之，他所处身其间的世界——对其具有构成性的作用，因而任何一个要素的改变都可能如一阵疾风般狂暴地迫使我们重新追问“我是谁”的问题，甚至对这一问题的追问本身就构成了对它的某种解答。
“练习置身死的状态”
格里高尔究竟是在何时死去的呢？或者，死去的是格里高尔还是一只甲虫？“我是谁”的问题不仅关系着生——我的生命究竟意味着什么——也同样涉及死。我的生命何以是我的，这个问题换一种问法就是：在什么样的情形下它将不再是我的，也就是说，我“死”了。
我们时而会听到如下关于死亡的谈论。某人的身体还活着，但他却“死”了。例如，医学上所定义的“脑死亡”——虽然仪器能够维持基本的心肺功能，但脑功能的丧失则使得个体苏醒的概率接近零。
同样，我们也会说，尽管某人的身体已经死亡，但他却并没有“死”，他还生活在我们中间，被怀念和追忆。正如在古罗马人那里，“活着”和“在人们中间”、“死去”和“不再在人们中间”是同义的。
正是在这一意义上，诗人所写下的句子——“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着”[5]——才并不像表面看起来那样悖谬。
所有这些都向我们提示着死亡概念复杂的内涵。一个极为自然的问题在于：我们为什么要谈论死亡，既然它还未到来，甚至离我们尚远？死亡对于将要遭受它的个体生命的意义何在？
在《斐多篇》（Phaedo）这篇对话录中，柏拉图讲述了苏格拉底被判死刑并喝下毒芹汁之前的若干小时内发生的事情。出人意料的是，苏格拉底在临死前显得幸福、平静和安详。在和朋友们的对话中，他试图劝服他们相信，无须害怕死亡，而应当感到喜悦，因为灵魂不灭，当肉体消亡后，灵魂会去到一个更幸福的地方，与神灵同住。苏格拉底说，“一个在哲学中度过一生的人会在临终时自自然然地具有充分的勇气”，甚至“那些真正献身哲学的人所学的无非是赴死和死亡”。
为什么死亡对于我们而言是值得思考和学习的？
假如死亡是我们无法逃脱的命运，难道我们不该在生时尽力忘却它？
但若是对柏拉图（苏格拉底）的哲学思想有所了解，我们就会意识到，这里所说的“死亡”是一种灵魂获得解脱、抵达永恒的状态。
在柏拉图（苏格拉底）看来，哲学家应当关心和追求的并不是与肉体相关的事情，而是灵魂以及仅仅依靠灵魂的沉思才能获得的真知。当活在世上时，我们不得不被肉体的欲望牵累，而死亡才是真正使哲学家摆脱肉体羁绊的时刻，因而从事哲学恰如“练习置身死的状态”，也即尽力消除对肉体欲望的追求而保持灵魂的独立，学习如何成为一个爱智慧（而非一切与肉体相关的事物）的人，学习如何过值得过的人生并最终在肉体消亡后获得灵魂的永驻和幸福。
此外，并不是所有人都能够在死后与神灵同住，唯有那些在此生致力于灵魂自由的人才能在死后幸福，那些贪婪之人则会受到惩罚。在对话的后半部分，苏格拉底提出了若干论证来说服他的两位主要对话者辛弥亚与格贝，教他们相信灵魂是不朽的。
如果仅仅关注论证本身，那么作为现代人的我们或许很难接受柏拉图（苏格拉底）的灵魂观。但撇开有关灵魂不灭以及轮回的观点，我们更应注意到的是，苏格拉底临死之前的劝诫所着眼的并不是死后的世界，而恰恰是此生。对死亡以及死后世界的谈论并不在于轻视此生此世，而恰在于以一种在苏格拉底看来最恰当的方式生活；这种方式要求我们更关心自己的灵魂而非肉体上的事务，追求真理和智慧而非追随欲望和享乐。也就是说，思考和谈论死亡是为了以更好、更值得的方式生活。
“它什么也不是”
古希腊哲学家伊壁鸠鲁在自家花园里创立了“花园学派”，这一学术共同体的主张通常被称为“快乐主义”，认为最高的善或具有最大内在价值的东西是快乐。但与我们通常所认为的享乐——对物质欲望的无限追求——不同，伊壁鸠鲁学派所信奉的快乐在于免除肉体上的痛苦和心灵上的焦灼不安。快乐的来源并非肉体上的穷奢极欲，而是内心的平静、与他人的友爱等。
正是由于把快乐作为至善，伊壁鸠鲁与柏拉图的观点之间存在着根本的分歧：他并不赞同柏拉图在可见世界之上又设定一个不可见的、不变的理念（或理型）世界，也不相信灵魂在死后不灭。如果说柏拉图笔下的苏格拉底试图通过描绘死后永恒而美好的世界来劝诫人们在今世追求灵魂的自由，那么伊壁鸠鲁则通过打破人们对不朽的渴望并驱除死亡焦虑来使人获得今生内心的平静和快乐。
在伊壁鸠鲁看来，对死亡的恐惧来自对死后世界的某种焦虑，而一旦我们意识到死后一切皆无，那么这一恐惧也就荡然无存。因此，在伊壁鸠鲁写给美诺西斯（Menoeceus）的一封信中，他写道，死亡“这一最糟糕的恶对我们而言什么也不是”，“当我们活着时，死亡尚未到来，而当其来临时，我们已经不存在了。因此，无论对于活着的人还是死了的人而言，它什么也不是”。伊壁鸠鲁想要指明的是，我们所害怕的死亡实际上不会为我们带来任何痛苦，因为无论在活着之时还是死去之后，我们都无法真正经验到它：死究竟是一种怎样的感受，对此我们是无法知晓的。
罗马诗人、伊壁鸠鲁主义者卢克莱修在长诗《物性论》中阐发了相同的观点：
究竟这是什么大不了的哀痛，以致
一个人竟要在永恒的忧伤中憔悴下去，
如果说到头来事情不外是睡眠和安息？
因为当灵魂和躯体都沉入睡眠的时候，
就没有什么人还渴念自己和生命，
如果这个睡眠是永恒的也没有关系，
那时候不会有对任何自我存在的渴望……
卢克莱修把死亡比作睡眠。就像在那些深沉的睡梦中我们并无对自我的任何意识，在死亡的安息中也没有一个主体或自我来承受它。而一旦意识到死亡是个体所不能经验的，那么也就对它无所惧怕，也不会因生命的有朽而感到痛苦。
与苏格拉底或柏拉图不同，伊壁鸠鲁和卢克莱修都认为，恰恰是生命的有朽给予了生者以某种安慰：当我们去除了对不朽生命的期待、对死后无尽世界的不安，也就能够真正享受此刻生命的欢愉。
事实上，这一对死亡的哲学理解和探讨具有某种现实意义。当代著名的心理咨询师欧文·亚隆[6]在《直视骄阳：征服死亡恐惧》一书中就谈及伊壁鸠鲁有关死亡的理解在心理咨询中具有积极的价值。至少，如亚隆所写，与那些具有强烈死亡焦虑的来访者探讨伊壁鸠鲁的观点在某种意义上能够给予他们一些安慰，令他们意识到他们内心深处对死亡的恐惧也曾一样攫住了像伊壁鸠鲁那般伟大的灵魂。
硬币的两面
那么，死亡对活着的我们真的什么也不是吗？它仅仅是一个还未到来的临界时刻、一个一旦降临便无法被体验的事件吗？或者，死亡始终以某种形式出现在我们的生命中？
尽管，对于死亡和死后的世界，柏拉图和伊壁鸠鲁持有相对立的观点，但他们也同时分享了一个基本的洞见，即世人皆有一种对于死亡的恐惧或焦虑，以及这一恐惧不仅决定着我们临死时的状态——是从容赴死还是痛哭哀号——更关系到我们怎样度过今生。
很显然，我们经历死亡的方式不同于经历一次车祸、一场欢宴、一阵病痛；恰如维特根斯坦所说：“死亡不是生命中的一个事件：我们并不经历死亡。”人生当中的事件是在生命时间之中被经历的，而死亡作为生命的边界超越了这一有限的时间。
然而，另一方面，死亡却无时无刻不以其他的方式显现：作为对生命之有朽性和有限性的意识，它处在生命中每一个当下的背景之中，并引导着我们此时此刻的行动。
让我们来具体解释一下这一点。一种对自身作为有死者的潜在理解最经常地表现为对死亡本身的恐惧。这一恐惧在大限将至或痛失至亲的人那里或许会更突出地显现出来，死亡在这两种情形下仿佛都变得更加切近了。列夫·托尔斯泰在《伊凡·伊里奇之死》中便描绘了死亡的迫近如何在伊凡·伊里奇心中制造出令人窒息的恐惧，这一恐惧如何令他死前的生活处在痛苦之中。
然而，在更多的时候，死亡焦虑则是弥散性的或潜在的，表现为对不朽（长生不老）的渴望，或是宗教上对永恒之神和彼岸世界的信念。在吃斋念佛、祈愿祷告背后的，恰是某种对死亡和生命的理解。对于一些人而言，皈依宗教的动机之一便是对死亡的惧怕。
但对有朽性的意识也可能以其他形式展现，譬如，一种“及时行乐”的观点——对财富和声誉无节制的追求。尽管，无论柏拉图或伊壁鸠鲁都相信，对有朽性的意识能使人克服恐惧而专注于灵魂在此世的自由或安宁，但它同样有可能把我们引向完全相对的人生态度：因为一切皆逝，我们才拼命试图抓住些什么，比如通过自拍，想要不顾一切地留住每一个瞬间，通过自我肯定和放大来抵抗生命恒常的流逝。
因而，即便我们并不刻意思考死亡，它也总在那儿，并非作为一个尚未到来的时间点和事件，而是某种自我认识——我们知道自己是有朽的，我们的生命有其终点，我们所处的世界不会永远如此。或者说，时间一去不返的流逝本身就是死亡显现在生命中的形式。因而，死亡虽然并不是生命中的一个事件，但它却是构成生命本身的要素，作为生命的边界塑造着我们的人生。
由此看来，生与死的问题紧密相连，是一枚硬币的两面。正如古希腊的先哲所相信的，思考死亡就是在思考生命本身，而正确理解死亡的方式将引导我们在生时获得幸福。哲学家、宗教、科学家提供给我们无数有关死亡是什么的答案，如何选择则完全是一件个人的事情。
假如相信越过死亡的边界我们将抵达另一个世界，那么这一信念或许会使我们更容易面对死亡一些，也更容易接受挚爱亲人的死亡。而如果死亡是彻底的终结，那么这将促使我们思考生命的意义何在，什么才是我们值得珍视的价值，在死后我们想要留给他人和世界的是什么。无论哪一种选择，对生命之有限的思考都应当把我们引向对此生此世的观照，对生命中最美好事物的肯定和赞颂。
菲茨杰拉德[7]在小说《本杰明·巴顿奇事》中讲述了一个奇特的故事：
本杰明出生的时候形同七旬老头，与普通人不同，他的成长是逐渐变得年轻而非变老的过程。当同岁的孩子正流连于玩具时，本杰明却沉浸在大英百科全书中；20岁，在他看起来像是个50岁的成熟中年人时，遇到了风华正茂的妻子；他越来越年轻而有活力，而妻子在他眼中则逐渐失去魅力；当他看起来像个15岁的男孩时，他的儿子却要他喊自己为叔叔；步入老年时，他成了孩子，直到在生命的终点，所有的记忆都消失在婴孩般无梦的睡眠中。
菲茨杰拉德所讲述的并不只是一个奇幻的故事，阅读过它的人或许能够觉察出它的悲剧属性。当本杰明参军归来意识到自己不可阻挡地变得越来越年轻时，他首先感到的并非欢欣，而是不安。尽管这一不安和恐惧在生活的享乐中被淡忘，但在菲茨杰拉德对其命运的平静叙述中，这一不安却直抵读者的内心。
我们意识到，尽管本杰明与众不同，他的一切都“不合时宜”，时间之矢在他身上转向，但他的命运却与我们每一个人的无异：作为有死的存在，时间并未在他的生命中停下脚步，唯有失去和遗忘是永恒的。
