按照波普尔的看法，如果某个理论一开始就预设了不管什么验证结果都不会违背它，都可以在这个理论中得到解释，那么这种东西就叫作“伪科学”。在这个意义上，所有算命、测字、占卜之类的东西都属于伪科学，因为它们不可证伪，不管碰到什么结果似乎都能够解释一番。所以真正的科学理论一定要存在被推翻的可能性，只不过实际上是否真的有人来推翻就另当别论了。
从证伪主义的立场来看，如果一种科学理论最后被推翻了，也并不意味着它就不是科学了，更不意味着它变成了伪科学。被推翻的科学理论只能算是一个过时的、错误的科学理论，但它仍然属于整个科学史，是科学发展中的一个特定形态。正如前文所说，科学和真假、正确没有直接关系，科学是一种研究方法，只要理论符合这种方法，具有这种知识特征，就是科学。
普遍性与系统性
科学知识的另一个关键特征是“普遍性”。我们通常会说科学的东西应该是普遍有效的。确实如此，但这不是说它可以无条件地放之四海皆准，而是说在某种限定条件下，科学的理论应当能够解释其适用范围内的全部可能现象。这里的关键是“限定条件”，一个没有限定条件的理论决不是科学理论。科学家永远只会说某个结论只有在什么样的前提下才成立、才有效，如果超出这个限定范围，相应的科学命题就没有意义了。比如，我们研究某种病毒的传播和感染能力，靠谱的学者一定会先指出它的传播条件和感染对象群体是什么，抛开限定条件直接说它的潜伏能力和致病能力是毫无意义的。
但一项科学的断言之所以具备普适性，是因为它从来不是孤立存在的东西。在科学中，任何一个命题总是与其他某些命题有逻辑关联，一个理论也总是和某些其他理论有推导性的关系。这种逻辑关联有时候表现为单方面的支撑，比如一个基础理论对应用理论的支持，有时候则是相互支持，比如生物学和医学里的各种知识。因此，在科学的普遍性特征背后的东西，是科学的“系统性”或“体系性”特征，科学知识总是作为一个系统和整体而存在的。
这就意味着，我们日常生活中一点一滴的经验或者零散的知识心得，都不是“科学”的知识。比如，我们并不需要学习物理，光靠日常生活经验就能发现许多事物的热胀冷缩现象，但这不是科学知识。同样，看到“小孔成像”“海市蜃楼”之类的现象并记录下来，也不能算是做出科学的发现。从系统性的角度看，这些现象前不着村后不着店，没有办法和其他更多的东西联系起来，也没有更深刻的理论来解释，所以不具有科学意义。同样，利用某些孤立的经验制造出的装置也只能算是经验性的技术成就，而不属于科学性的技术成就。
有人也许会说，像《墨经》《周髀算经》这样的古籍里有许多记载都表明了中国古代有辉煌的科学成就，怎么解释这一点？事实上，这样的看法就是仅仅从定义的角度来理解“科学”的结果。从事实性的角度出发，一个文献是否属于科学文献，并不取决于它说了什么，而取决于它是怎么说的。以欧几里得的《几何原本》为例，我们发现，它的写作和探究方式与今天的数学研究有大体相同的形态，这种几何学是系统性的，没有漏掉任何核心公理。书里所有的结论都可以从它的公理和前置命题推论出来，极其严格，因此有理由冠之以“科学”的名义（尽管几何学不是自然科学）。相比之下，《墨经》和《周髀算经》中的记载缺乏系统性，尽管书里的某些部分具备一定的科学气质，但总体而言这些仍不能算是真正意义上的科学文献。需要注意的是，上述说法只是在阐述一种分类上的差别，而不是在比较孰高孰低。拿《周髀算经》和《几何原本》来争个高下看看哪个文明更先进是毫无意义的。
我们可以通过对比毕达哥拉斯定理和勾股定理来进一步阐明上述特征。通常人们认为这两个定理是一个意思，只不过是希腊版和中国版的区别。但实际上，它们的表述有所不同，发现过程也不尽相同。毕达哥拉斯是公元前6世纪的古希腊数学家和哲学家，在思考这个问题的时候，他注意到直角三角形三条边长之间的平方和关系具有普遍性。因此，他用普遍的方式证明了这个定理，虽然是靠图形，但不是依赖特殊的图形，而是使用边长任意的三角形，把相同的几个直角三角形拼贴成一个新的图形，然后计算出直角边的平方和等于斜边的平方。毕达哥拉斯定理至今大约有三四百种证明，据说美国前总统卡特也给出过一个证明，有兴趣的读者也可以自己想几个证明出来。
中国古代数学家对勾股定理的理解过程就比较复杂。从西周时期的商高到魏晋时期的刘徽，不同的学者对这个定理有不同的阐释与论证。勾股定理最原始的表述就是“勾三股四弦五”的形式，但假如我们只按流俗的理解把这个表述完全等同于定理的表达，那就犯了一个基本的错误，因为“勾三股四弦五”只是定理的一个特例，不具有普遍性。如果停留在这个表述本身而不在表达和证明上做出普遍的推广，没有彻底明确地表示出直角边长的任意性，那么整个理论也就不能看作普遍有效的，我们也不法知道发现者究竟是认识到了一个普遍的定理还是只看到了一些特例。其实从赵爽和刘徽的注释来看，他们对这个定理的论证基本上和古希腊人相仿，达到了普遍性和系统性的高度，只不过汉代以前的人如何想就不那么确定了。当然，我们不必深究这个话题，也不用关心到底是谁先发现了这个定理，重要的是明白“科学性”这个概念不能脱离“普遍性”和“系统性”的特征。
科学与技术：“夫妻”关系
至此，我们大致明白了科学诞生的历史条件与内在的结构特征，知道了科学与其他知识文化类型的主要差别，但一开始的问题还没有得到明确回答：科学和技术到底是什么样的关系？所谓的“科技”又该如何理解？
我们仍然从事实的角度来看这个问题。16、17世纪爆发的科学革命一开始只是纯学术性和理论性的变革，并没有直接对公众和社会产生实质影响。直到18世纪下半叶，科学革命的结果才在社会性的层面真正突显出来。这就是工业革命。
关于工业革命的成就，各类书籍和网络资料里随处可见，但归根结底，工业革命只干了一件事，而且是至关重要的事：它让科学在技术领域发挥了广泛的影响，使得科学和技术紧密结合并渗透到整个社会生活领域。
从历史上看，技术本身并不依赖任何一种知识形态，日常经验和理论知识都能为技术创造提供基础。科学与技术的结合自然也不是命中注定的，但它们的结合产生了巨大影响。比如说，杠杆是几千年前的发明，古人很早就知道用棍子可以撬起很重的东西，然而最初他们只是在利用杠杆做事，却并不知道杠杆原理。直到阿基米德在物理层面系统地解释了杠杆原理之后，人们才有了一套普遍的理论去精确计算出要花多大的力气才能把一个东西撬起来，花多大力气才能用滑轮把东西吊起来。在阿基米德建立了杠杆的静力学之后，杠杆技术本身其实并未有实质性的变化，通过阿基米德对这个技术的理论性阐释，人们就可以用这种知识来改良技术，把它变得更高效、更有用，甚至改变人的生活方式。事实上，这类有广泛技术应用的理论工作往往会在相当程度上改变历史，因为它们把一些偶然的经验上升为一种普遍有效的理论，给人们理解事物提供了一种新视角，从而影响到整个社会生活。
不过相比工业革命时期，之前时代的科学与技术并没有大规模的融合趋势。即便在科学革命早期，科学家仍然在使用一些简单的仪器小打小闹，科学知识的推进并未立即与大规模生产、大型技术相结合，甚至可以说连当时研究者自己都没有想到过。至于老百姓的生活方式，在科学革命前后也没有太多改变。换言之，此时的技术还算不上真正的“科学技术”。
但是，到了工业革命时期就不一样了。珍妮纺纱机的出现、瓦特蒸汽机的发明，大幅度提高了生产的效率和规模。而且这些发明本身也可以大规模地批量制造，使得整个社会层面的生产力呈几何级增长，远超过去的整个历史总和。瓦特的发明让19世纪上半叶有了蒸汽动力船、蒸汽机车、锅炉等前所未见的事物，工厂林立，铁路枝蔓，可利用的东西、获得的效益和再生产能力也全都突飞猛进。工业革命带来的爆炸效应让人们逐渐意识到，科学和技术一旦有了这种程度的结合之后，就无法离开彼此而存在了。至此，人们第一次有了真正意义上的“科技”的观念，有了所谓的science and technology。
显然，科学与技术的关系不像兄弟那样，因为两者并非同出一源。世界上至今还有一些民族只有古老的技术却完全没有科学思想，是“原始”的。同样，科学革命的历史告诉我们，有了科学思想也未必就会出现相应的技术，遑论技术的普及应用。由此可见，技术不必然导致科学，科学也未必引出技术，两者之间没有派生关系。
既非兄弟，亦非亲子，那么科学与技术的关系像什么呢？技术在本质上是创造发明，科学在本质上是理论思考，从各自的内涵当中看不出有什么必要非得产生另一项。直到工业革命出现以后，成熟的科学开始逐步与技术结合起来，这就像是两个人从不认识到认识，最后亲密结合不再分离。这样看来，科学和技术似乎更接近“夫妻”的关系。
确实，一旦科学与技术相融合，就如胶似漆、密不可分，发挥出了巨大的能量。工业革命之后，科学与技术的结合不再是零星的单打独斗，而是整个社会在背后有意识地推动。这种大规模的全面结合还远不只是表现在生产力方面，它更是深刻地体现在对彼此的影响中。今天的科学和技术，无论是在表面形式还是内部结构中都相互渗透。现在用的各种技术产品背后，都有各种复杂的科学知识；而为了学习和理解这些知识，也少不了基本的设备和技术条件。科学家的研究早已不只是在瓶瓶罐罐之间摸索，没有计算机，没有各种复杂的电子设备和工业设施，研究人员会寸步难行。可以说，只要不是天灾人祸让人类“一夜回到解放前”，那么科学和技术将永远密不可分。
虽然我们现在还是可以用一些古老的方式进行制作，但是人类始终是社会性的存在，总体上还是依赖于当下的主流生产方式。作为一个群体，人类离不开科学知识支撑的技术产品，更无法长久生活在脱离科学技术的世界里。如今我们无法想象有哪位科学家可以像古代人那样工作，即便是研究纯粹数学的人也不可能坐在房间里拿一支笔一张纸在那里写，而是一定要用到各种各样的科技成果。
结 语
从概念上讲，“科学”归根到底是一种理论性的活动，以单纯的求知为目的，而“技术”则是一种生产性的活动，为了做出某种实物而进行创造。所以科学家不是发明家，就算是电影里的邪恶科学家，发明了很多奇怪的东西，其目的也仍然是想获得某种知识。邪恶科学家也还是科学家，这是由科学家这个身份的属性决定的，在这个层面上不涉及真假、善恶的评价。只不过作为一个人，他为了某种知识不择手段，才被视为邪恶的存在。反之，像爱迪生和特斯拉那样的技术大师，就算他们掌握再多的科学知识，就其最终目的而言，仍然属于发明家或技术家。
为了充分把握“科学”的含义，我们不能凭主观臆断来定义什么是科学、什么不是科学，而是需要从事实入手，从各个角度去理解科学究竟是什么意思，以及为什么需要这样理解。
科学和技术并非天然合一，但两者的结合确实改变了人类历史。比如，简单机械的发明，包括斜面、轮子等。有一种说法是，当时的埃及人在造金字塔时很有可能使用了斜面，斜面使得他们可以把很重很大的石块一块块拖过来。再比如，机械钟的发明使得我们获得了均匀的计时，我们可以很精确地知道一件事情需要多久完成，这样我们就可以安排一件事情，我们知道以怎样的速度、怎样的节奏去做一件事情，我们的活动范围由此变得越来越大。这对于我们提高生产力以及交流水平是很有帮助的。
科技产品成了现代人的生活背景和基础，对思维方式也产生了潜移默化的影响。今天的人都知道地球是绕着太阳转的，如果有人说太阳是绕着地球转的，大家会觉得他脑子有问题。但古人认为太阳绕着地球转才是基本常识，日心说之类的东西根本就是奇谈怪论，荒谬至极。现代人这种理所当然的、下意识的反应正是科学发展和技术进步的产物。实际上，就连我们的日常用语也充斥着科技的影响。现在的很多词汇是古代没有的，外文里的很多词也是中文里没有的，甚至中文里的许多新词以及表达方式，也只有在新时代的普通话里能看到，用任何一种方言来说都会非常困难。几乎每时每刻都会有新的表达进入我们的日常生活中，大部分拜网络所赐，尽管来得快去得也快。
当然，如今也有很多人在反思：科技的进步是否真的使我们的生活更美好了？互联网和智能手机、各种快速的交通工具，确实让我们的距离更近了、交流更方便了。但“方便”和“美好”不能画等号。私密性的丧失、社群的离散化，都不见得是美好的事情，要真正做到“科技以人为本”没那么容易。用亚里士多德的术语来讲，这个问题超出了理论思考和技术创造的范畴，而属于实践领域，与我们生活的终极目的有关。其实，人类能够提出的所有问题，在某种意义上都可以通向实践领域，因为所有的提问背后都有一个“为什么要这么问”的动机在那里。当然，和实践有关的话题已经超出了本文的限度，我们点到为止，就此打住。
（复旦大学哲学博士，上海社会科学院
哲学研究所助理研究员 钱立卿）
[1]关于这段故事的详情，包括整个天文学理论革命的来龙去脉，可参阅：吴以义，《从哥白尼到牛顿：日心学说的确立》，上海人民出版社，2013。——作者注
[2]卡尔·波普尔（Karl Popper，1902—1994），出生于奥地利，后迁居英国，致力于对爱因斯坦的思想进行哲学表达。著有《猜想与反驳》《开放社会及其敌人》《历史决定论的贫困》等。
第五讲
幸福的可能
亚里士多德的幸福观
人的本性：追求幸福
幸福不是生活的甜味剂，而是根植于人性的一种追求。英国哲学家密尔曾经提出过这样一个问题：“你愿意做快乐的猪，还是愁眉苦脸的苏格拉底？”也就是说，人和动物的追求是不同的。当我们探讨幸福时，我们探讨的是人的幸福，而非动物的快乐。
在中国哲学中，被尊称为“亚圣”的孟子也说过“食色，性也”。不可否认的是，“食色”不仅是人的本性，也是大多数动物的本性。但孟子认为，人作为天地间的万物之灵还拥有良知，良知或者说道德可以被看作人的一种独特本性，“人之异于禽兽者几希”。
西方哲学对于人性的规定和中国哲学有着很大的差异，其中最著名的定义来自亚里士多德，他将人规定为“理性的动物”，理性是人区别于动物的本质特征。此外，他在《形而上学》这本书的开头还说了一句很著名的话：“所有人按其本性都在追求知识。”这句话也许会令我们感到困惑：追求知识怎么可能是人的本性呢？在亚里士多德看来，在追求幸福与追求知识之间有着一条看不见的红线，而这两种追求都根植于人的本性。如果我们将上面这句话改为“所有人按其本性都在追求幸福”，那么想必反对的声音就会小很多了。
对于一个幼儿来说，吃零食与看动画片也许是最幸福的生活方式，即便他甚至不知道“幸福”这个概念，但追求这种生活方式的自然倾向是很强烈的。
对于一个少年来说，放寒暑假也许是最大的幸福。
对于一个青少年来说，学业有成也许是最大的幸福。
对于一个青年来说，成家立业也许是最大的幸福。
对于一个中年人来说，孩子乖巧懂事与事业成功也许是最大的幸福。
对于一个老年人来说，身体健康与儿孙满堂也许是最大的幸福。
不同年龄的人都在追求着一个或多个大的人生目标，这些目标最终都指向他们所理解的“幸福”。但为什么所有这些追求都指向同一个东西，即幸福？什么是幸福？幸福与人的本性之间有着什么样的关联？
对幸福的反思：摆脱童稚状态
追求幸福与对幸福进行反思是不一样的。苏格拉底有句名言：“未经审视的人生是不值得过的。”当我们还处于童稚状态的时候，我们还不具有反思能力。童稚状态是一种天真烂漫的状态，而对幸福的反思意味着我们已经摆脱了童稚状态。
毋庸置疑，童年这个生命阶段是非常美好的，我们即将成年时或者成年以后偶尔怀念一下它也是一件乐事，但试图返回到这种状态中去就不现实了。如果一个人在生活中总是沉溺于过去，那他的人生多半会成为一个悲剧（或是喜剧）。
当今市面上充斥着各种成功学、各种心灵鸡汤，它们向人们提供了种种获得成功与幸福的方案，但都回避了一个严肃的问题：什么是幸福？如果关于幸福有着五花八门的定义，那么我们应该去追寻哪种“幸福”呢？是财富、荣誉、快乐，还是健康？抑或这些都不是真正的幸福？
在一个商业社会里，各种各样的文化消费品，例如电视剧、电影、流行歌曲甚至是各种各样的广告，都在给我们“洗脑”或者说兜售幸福：幸福是住在一个大房子里，有一个美丽的妻子或帅气的丈夫，最好还要有两个可爱的孩子，然后一家人其乐融融地生活在一起。这种图景早已成为我们时代的精神鸦片，大多数人都很难摆脱这种鸦片的麻醉作用。
处于学生阶段时，我们都不喜欢单调与枯燥的学习，都恐惧和讨厌一个又一个没完没了的考试，直到高考完，那些书本和试卷才从我们眼前消失不见。但人类是一个奇特的物种，拥有理性思考的能力。今日的汗水是为了明日的欢愉，有付出才会有回报（当然付出和回报并不总是对等的），所以今天我们还是要洒下汗水，无论是在学习中还是在工作中。为了美好的幸福愿景，任何辛苦与劳累都值得忍耐。
孔子说自己“十五志于学，三十而立”，这句话讲得真好。在十来岁的时候，人进入了多愁善感的青春期，有了困惑和迷茫之后才“志于学”，才开始反思生活、追求智慧。如果说“哲学”这个词的希腊文“philosophia”的原意是“爱智慧”，那么十来岁的青少年就开始爱智慧了，换句话说，开始思考哲学问题了。
“十五志于学”，这里所学的东西是指如何做人、如何生活、如何去追求幸福。但这件事很难，即便孔子也要经过十多年的反思与学习，到了三十岁左右，才真正成人了，或者说在人生的道路上“站立了起来”。成人并不意味着不再有烦恼与困惑，恰恰相反，一个三十岁左右的成年人肩上的担子甚至更为沉重：上有父母下有孩子，旁边有人生伴侣，在生活中还有各种各样的朋友，在工作中还有领导、同事；再往大了点说，每个人都是国家与社会的一员，都是宇宙中的一朵浪花。
每一种身份都意味着一份责任。例如，作为父母，就有抚养子女的责任；作为朋友，就有在朋友有难时伸出援手的责任；作为宇宙的一分子，我们都应该保护环境；等等。每一份责任都是一副重担，这样想来做人真的是挺累的。正如宋朝诗人辛弃疾在一首词中写的那样：“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋。”
而立之年的成年人被各种生活琐事困住了，对一些问题反而不如十来岁的青少年来得敏感，在这个意义上，青少年甚至更加爱智慧，更加符合“哲人”的定义。当年苏格拉底是因为“腐蚀青年”的罪名被处死的，他探讨哲学问题的伙伴主要是青年人，大概他也意识到了只有青年才真正地充满了对智慧的爱吧。
幸福的答案：没有标准
当我们摆脱童稚状态、“困知而求学”的时候，我们能够获得人生的智慧吗？“幸福是什么？”这个问题有没有一个明确的答案？我想先来讲两部电影。
在20世纪90年代有一部经典的爱情电影——《泰坦尼克号》，它的导演是后来拍《阿凡达》的詹姆斯·卡梅隆，里面的男女主人公是由莱昂纳多·迪卡普里奥与凯特·温斯莱特扮演的。在电影中，男女主人公初识于泰坦尼克号这条船上，然后他们相爱了，但不幸的是，浪漫的爱情遇上了无情的灾难。当泰坦尼克号撞上冰山并最终快要沉没时，男主人公把逃生的机会让给了女主人公。现实世界中的爱情消失了，但他们的爱情并没有消失，不仅在幸存下来的女主人公心里一直存在，直到今天，通过电影它还能感染我们。现代人歌颂爱情时会说“爱情是永恒的”，似乎所有爱情都是柏拉图式的，都不仅存在于现实世界中，还存在于一个永恒的理念世界中。[1]
实际上，这个爱情故事向我们传达了一种幸福观：浪漫的、至死不渝的爱情是一种幸福，甚至高于一家人其乐融融地生活在一起的幸福。人是一种奇怪的动物，在悲剧式的爱情中也能感受到幸福，它甚至比各种兜售幸福的广告更能触动我们的心灵。我们也许会想：“什么是幸福？”这个问题是没有标准答案的，各种各样的答案都是对的。
虽然《泰坦尼克号》是根据真人真事改编的，但里面所颂扬的爱情毕竟经过了艺术的升华。十几年后，迪卡普里奥和温斯莱特又合作了另外一部电影——《革命之路》[2]。它所讲述的则是另外一种爱情故事：一开始和在《泰坦尼克号》中一样，男女主人公相遇相知相爱；他们最终走入了婚姻殿堂，但婚后的生活却矛盾重重、争吵不断。当女主人公怀孕之后，他们打算一起迁居浪漫之都巴黎重新开始他们的生活，然而最终计划没能实现，女主人公选择了流产并死在了医院里，男主人公后来生活在无尽的悔恨之中。
艺术的魔力在于，同样都是荡气回肠的爱情悲剧，一部电影让爱情上升到了云端，另一部则让它沉到了海底。也许后一个故事对于年纪小一点的朋友来说还有点隔阂，懂得世事无常是需要时间的，但有一个道理是显而易见的：有时幸福就像水中月、镜中花，当你想去抓住它的时候，它就消失了。
“像狗一样活着”
“什么是幸福？”虽然这个问题是没有标准答案的，但这并不是说每个答案都是正确的与合理的。例如“幸福就是像猪一样活着”这个答案在我看来就不合理，虽然我们有时很羡慕猪不知忧愁、没心没肺地活着，但想必没有人愿意成为猪。
有趣的是，哲学史上有一个学派叫作“犬儒学派”[3]，它之所以获得这个名称是因为这个学派的代表人物，例如著名的第欧根尼，号召“人应该像狗一样活着”。为什么呢？
首先，狗对生活的条件是无所谓的。对于狗来说，住在繁华的大都市还是住在偏远的乡村并没有什么分别，狗更不懂得名牌衣服和包包为何物，温饱解决了就可以了，没追求也就没烦恼。
其次，狗是没有羞耻感或者说虚荣心的。假如狗有羞耻感或者虚荣心，那么就无法做到对生活条件无所谓，这对于人来说也是一样。有时我们追求名牌产品并不是因为产品本身的使用价值有多高，而是虚荣心作祟。
据说第欧根尼住在一个木桶里，拥有的所有财产只包括这个木桶以及一件斗篷、一个棍子、一个面包袋。有一次他正在晒太阳，这时亚历山大大帝前来拜访他，问他需要什么，并保证会兑现他的愿望。第欧根尼回答道：“我希望你闪到一边去，不要遮住我的阳光。”亚历山大大帝后来说：“我若不是亚历山大，我愿是第欧根尼。”
这个故事形象地说明了犬儒学派的基本特点，他们蔑视权力与财富，将生活欲望减到最低，过着无所事事、合乎自然状态的生活。犬儒学派认为，这种生活方式使得人能够不动心，也就是说，不为欲望所困，不受情绪的干扰，因而这样生活的人是幸福的。在犬儒学派这里，幸福意味着不动心或者说灵魂的平静。
这种幸福也意味着对于日常生活的否定。在日常生活中，我们时时刻刻都受欲望的驱使，欲望的无法满足给我们带来了痛苦，欲望的满足给我们带来了短暂的快乐以及随之而来的空虚，因而犬儒学派认为，最好的生活方式是舍弃欲望的、与日常生活相对的生活方式。
这种观点对于受佛教文化影响很深的中国人来说并不难理解，佛教的基本教义之一就是“诸漏皆苦”。犬儒主义的幸福观对于我们来说是有启发意义的，我们的生活之所以充满烦恼，原因在于有过多的欲望，因而欲望的节制是幸福的必要条件之一。
但在我看来，犬儒主义的问题在于，就像佛教一样，它无法与我们的日常生活相契合。它主张的是对日常生活的舍弃，人活在世上既不需要家庭，也不需要社会与国家，更不需要去创造过多的物质财富与精神财富，任何外在的目的对于人生来说都是无意义的，人仅仅“自然地”活着，“像狗一样活着”。说到底，犬儒主义是一种消极主义的人生哲学，无法指导我们的日常生活。
虽然犬儒主义主张像狗一样生活，无法成为一种普适性的伦理学，但它实际上是一种高贵的人生哲学。当代艺术之父杜尚[4]回顾他的一生时说：
首先，我很幸运，因为我基本上没有为了糊口去工作。我认为从实用的角度看，为了糊口而工作是挺傻的。我希望有那么一天我们可以不必为糊口而生。感谢我的运气，使我不必“下海”挣钱。我从某个时候起认识到，一个人的生活不必负担太重和做太多的事，不必有妻子、孩子、房子、汽车。幸运的是我认识到这一点的时候相当早，这使我得以长时间地过着单身生活。这样，我的生活比之于娶妻生子的通常人的生活轻松多了。从根本上说，这是我生活的主要原则。所以我觉得自己很幸福，我没生过什么大病，没有忧郁症，没有神经衰弱。还有，我没有感到非要做出点什么来不可的压力。绘画对于我不是要拿出产品，或要表现自己的压力。我从来都没有感到过类似这样的要求：早上画素描，中午或是晚上画草图，等等。我不能告诉你更多了，我是生而无憾的。[5]
杜尚叙述了他自己的幸福观，幸福意味着无欲无求的、心态平和的世俗生活，按照这种生活方式生活的人无须工作、妻子、孩子、房子、车子，也无须做出什么成就或者说实现自我，不难发现，杜尚的幸福观与犬儒主义非常接近。但正如杜尚所承认的那样，他的幸福是建立在他的幸运基础之上的，年轻的时候他受到了父亲的慷慨资助，后来他依靠出售自己的作品为生，并且他也没生过什么大病，老了以后还领着美国政府的养老金。
杜尚的幸福观代表了一种温和的、世俗的犬儒主义。他不执着于任何世俗的价值观，但也不强烈地反对它们，在这个意义上，他的生活态度很接近于我们中国人所说的“明哲保身”，生活于世俗社会中并且能做到全身而退，这无疑需要高超的生活智慧。
杜尚的名言是：“我最好的艺术作品就是我的生活。”可见，他对生活与艺术都保持着清醒的、深刻的认识。犬儒主义，尤其是世俗版本的犬儒主义，是颇具诱惑力的，但在哲学上我们很难赞同它。
超越城邦生活：高贵的可能
在关于幸福的各种哲学论述中，我比较欣赏的是亚里士多德的幸福观。让我们先来看看亚里士多德的生平。
公元前384年，亚里士多德出生于色雷斯，这座城市是希腊的一个殖民地，与正在兴起的马其顿相邻。他的父亲是马其顿国王腓力二世的宫廷御医。
17岁时，他赴雅典柏拉图学园就读，直到柏拉图在公元前347年去世后，他又继续待了两年，但由于学园的新首脑比较赞同柏拉图哲学中的数学倾向，令亚里士多德无法忍受，便离开了雅典。此后，他开始游历各地。
离开学园后，亚里士多德先是接受了先前的学友赫米阿斯的邀请访问小亚细亚。赫米阿斯当时是小亚细亚沿岸的密细亚统治者。亚里士多德在那里还娶了赫米阿斯的侄女为妻。但在公元前344年，赫米阿斯在一次暴动中被谋杀，亚里士多德不得不离开小亚细亚，和家人一起到了米提利尼。
公元前343年，亚里士多德又被马其顿国王腓力二世召回故乡，担任当时年仅13岁的亚历山大的老师。正是在亚里士多德的影响下，亚历山大大帝始终对科学事业非常关心，对知识十分尊重。
公元前335年，腓力二世去世，亚里士多德又回到了雅典，并在那里建立了自己的学校。他所创办的吕克昂学园，占有阿波罗吕克昂神庙及其附近广大的运动场和园林地区。他在这里创立了自己的学派，这个学派的老师和学生习惯在花园中边散步边讨论问题，因而得名为“逍遥派”。
当亚历山大去世的消息传到雅典时，那里立刻掀起了反马其顿的狂潮。雅典人攻击亚里士多德，并判他为不敬神罪，当年苏格拉底就是因不敬神罪而被判处死刑的。因而亚里士多德逃离了雅典，他说自己逃离的目的是为了“不让雅典第二次对哲学犯罪”。
公元前322年，亚里士多德因身染重病离开人世，终年62岁。亚里士多德是西方哲学的第一位集大成者，整个科学体系及其划分是由他奠定的。如果浏览他的全集，我们会惊讶地发现他的著作包含物理学、天文学、气象学、动物学、伦理学、神学、政治学、心理学、家政学、逻辑学、修辞学、诗学、形而上学等。
从亚里士多德的生平不难发现，他终其一生都过着贵族式的生活，不仅衣食无忧，而且受到了当时最好的教育。他与马其顿宫廷有着紧密的联系，并且是亚历山大大帝的老师，但他并没有很大的热情直接参与政治。虽然他认为伦理学只是政治学的一部分，因为伦理学探究的是个人幸福，而政治学探究的则是城邦中所有人的幸福，但他认为最好的、最幸福的生活方式是超越于城邦生活或者说政治生活的，在这个意义上，他的伦理学不仅是贵族式的，而且是带有个人主义色彩的。
下面我们具体来介绍一下他的幸福观。首先，亚里士多德区分了人的三种生活方式。
享乐的生活方式
亚里士多德认为，享乐的生活方式是人与动物共享的。人也有动物性的一面，需要满足肉体的基本需求，快乐是需求的满足所带来的。但肉体的快乐或者说享乐的生活方式等于幸福吗？
如果我们问很多人什么是幸福，他们的回答都会是快乐。甚至美国宪法里都讲人天生拥有追求“happiness”的权利，在英语中，“happiness”既有“幸福”的意思，也有“快乐”的意思。由此我们可以看到，“幸福等于快乐”的观点受到了多么广泛的认可。
但什么是快乐呢？大家也许会想这是一个多么愚蠢的问题。当我们快乐的时候，我们就会知道自己是快乐的，并且知道快乐是什么样的，追问“快乐是什么”这样一个抽象的哲学问题干吗呢？
那让我们先放下这个问题。但接下来我们又会碰到“像猪一样的幸福生活是否值得过”的问题。
当代美国著名哲学家诺齐克曾经提出过一个“体验机”的思想实验[6]：
我们可以给某个人的身上插上各种营养管以维持他的生命，并且给他的大脑接上各种电极，通过刺激他的大脑皮层让他不断产生快乐的感觉，例如让他看到各种美景、听到各种美妙的音乐等。值得指出的是，电极人的生活与猪是不一样的，猪看不到各种美景，大概也听不到各种美妙的音乐，还时时面临着被屠宰的危险，所以看上去电极人的生活是比猪的生活更值得一过的。
今天在技术上实现这个思想实验应该没有多大的困难，但诺齐克提出了这样一个哲学问题：这个“电极人”的生活值得一过吗？
电极人的生活与猪的生活在本质上是没有多大分别的，我们很难接受它的一个原因在于，这种生活看上去不怎么像人的生活。大家也许能够赞同的是：虽然我们都追求快乐，但我们追求的快乐既不是电极人的快乐，也不是猪的快乐，而是人的快乐。
这就是说，快乐是有很多种的。听一首莫扎特的音乐所产生的快乐与吃一个冰激凌带来的快乐是不一样的，对于后一种快乐，我们可以简单地认为是肉体快乐，而前一种快乐则是精神上的。即便对于没受过教育、生活贫苦的人来说，仅仅追求肉体快乐也是不够的，他也需要家庭带来的快乐（这被传统中国人认为是最高的快乐，即天伦之乐）、与朋友交往带来的快乐等其他“属于人的快乐”。
如果我们明白了这一点，那么我们就可以进入亚里士多德所讨论的第二种生活方式了。
政治的生活方式
在亚里士多德看来，在享乐的生活方式之外，人还在城邦或者说社会中追求荣誉，这构成了第二种生活方式——政治的生活方式。[7]
对于当时的古希腊人来说，追求荣誉是生活中一个非常重要的目标。如果大家看过布拉德·皮特主演的电影《特洛伊》的话就会知道，《荷马史诗》中最受推崇的英雄阿喀琉斯去特洛伊打仗不是为了抢夺财宝，甚至也不是为了保卫家园，因为他自己的城邦没有受到威胁，他去打仗的真正原因是追求荣誉（glory）。古希腊人认为在战争中赢得荣耀的英雄接近于不朽的神，这有点像中国人把关公奉为神一样。
另外一个追求荣誉的例子是奥林匹亚运动会。它对于古希腊人来说重要到什么程度呢？古希腊人会拿它来做纪年的标志，当时公元纪年还没有产生，因此古希腊人纪年的方式是“第×届奥林匹亚运动会前（或后）×年”。
奥林匹亚运动会这么重要是因为古希腊人崇尚身体的强壮，这种观念直到今天还是奥林匹克运动会的口号：更快、更高、更强。如果说古希腊人推崇身体强壮有其现实目的，例如打仗，那么我们今天为什么还要推崇它呢？例如刘翔在雅典奥运会上获得金牌令全国人民都那么激动，有什么道理呢？在2021年东京奥运会上，中国田径运动员苏炳添以9.83秒的成绩顺利晋级决赛，并打破亚洲纪录，成为首位闯进奥运男子百米决赛的中国人。我们认为他们都非常了不起。但为什么呢？我们可以回答说，是因为他们获得了巨大的荣誉，但这个回答并没有告诉我们：为什么人类直到今天还推崇身体上的强壮。
对于古希腊人来说，答案是不言自明的：在奥林匹亚运动会上获得桂冠是至高无上的荣誉，而之所以把荣誉赋予运动员是因为他们实现了身体上的卓越（excellence）。也就是说，古希腊人推崇奥林匹亚精神是在推崇一种卓越或者说优秀，正如他们推崇伟大的悲剧诗人与艺术家一样。
在古希腊语中，人们将卓越称为“德性”（arête）。在哲学中，我们需要区分“德性”与“道德”这两个概念，德性是一个含义更广泛的概念，道德实际上只是一种卓越或者说德性，亚里士多德将它称为“伦理德性”。在这个意义上，我们就能理解亚里士多德在《尼各马可伦理学》里说的：追求荣誉实际上是在追求德性。荣誉是社会共同体对于具有德性的、卓越的人的奖赏。在亚里士多德看来，追求荣誉或者说追求德性的生活方式是社会性的，只有在社会中才能培养个人的德性，成为卓越的人，并且获得荣誉。如果我们都像孤岛上的鲁滨孙一样生活，那么我们是不需要追求德性与荣誉的。
小时候我们经常会被问一个问题：长大后想做什么？我们的回答往往是科学家、宇航员、消防员、企业家等。但其实这个问题很愚蠢，因为小孩子还不懂得要成为一个什么人的意思，或者说他们还没有开始思考人生，只有到了差不多青春期的时候人才开始有了反思能力，才会开始思考各种人生问题。而当我们思考要成为一个什么样的人或者说将来做什么的时候，我们会考虑很多因素，例如，能挣多少钱、自己的兴趣、社会的需求等。而古希腊人的生活智慧是，人活着应该追求卓越与荣誉。卓越与荣誉应该是一个比快乐更值得我们追求的目标。你认为亚里士多德的这个观点有道理吗？
接着我们来谈第三种生活方式。
沉思的生活方式
第三种生活方式是沉思。在具体介绍这种生活方式之前，首先需要说明的是，在亚里士多德看来，三种生活方式是层层递进的。
“层层递进”包含两层意思：首先，它意味着后一种生活方式是好于前一种生活方式的，追求卓越与荣誉的生活方式好于享乐的生活方式，而沉思的生活方式又好于追求卓越与荣誉的生活方式；其次，后一种生活方式是以前一种生活方式为基础的，这就是说，追求卓越与荣誉的生活方式要建立在享乐的生活方式基础之上，而沉思的生活方式则要建立在前两种生活方式的基础之上。下面我们来稍微解释一下这两点。
关于哪种生活方式更好的问题在亚里士多德看来是很重要的。因为大多数人对生活的看法都来自社会中的流俗意见，而所谓有独立思考能力的现代人常常是这样来思考问题的：“我要怎样生活？我所选择的生活方式对我来说就是最好的。Over！”
但在亚里士多德看来，生活方式是有好坏之分的。前面我们讨论过猪与电极人的生活为什么不值得过的问题，我们的一个理由是，它们看上去不怎么像人的生活方式。对于人来说，要有家庭、工作、朋友等才能过上好的生活，也就是说，只有在社会中才能过上美好生活。
当然也会有这样一种观点，即认为离群索居的生活方式是最好的。一个人躲到深山老林中去修行，或者和爱人一起私奔到天涯海角，从此过上神仙眷侣般的生活。在年轻的时候，很多人都会有这样的冲动。但这种想法其实是一种虚构的浪漫，大家可以设想一下：如果你的家人或者朋友都孤立你，你会有什么样的感受？很多哲学家都告诉我们，他人对于我们的意义常常比我们所认为的更加重要。
亚里士多德告诉我们，人是一种政治或者说城邦动物，这个观点是很高明的，人在本质上就是一种社会性动物。我们不仅要在社会中获得各种生活必需品，也只有在社会中才能实现各种卓越，例如成为科学家、企业家等。但更重要的是，人对同类有着一种本能的心理依赖感，只有当我们爱着别人，也同时被别人爱着的时候，我们才能感到幸福。所谓的离群索居的生活梦想恰恰是在我们被他人深深伤害之后才会产生的一种想法，它其实是一种对于生活的逃避，而我们应该主张的是一种斯巴达式的生活精神，“彪悍的人生不需要解释”，对吗？
上面讲的也许可以说明亚里士多德的一个主张，那就是政治的、社会的生活方式要好于享乐的生活方式，因为这种生活方式更符合人的本性。那接下来的问题是：什么是沉思的生活方式？为什么沉思的生活方式要好于政治的、追求卓越与荣誉的生活方式？
