因为在亚里士多德与古希腊人看来，人与动物的本质性差异在于拥有理性，“人是理性的动物”，因而如果说在社会生活中我们能够实现身体上、情感上与勇气上的卓越，那么还有一种卓越是没有实现的，那就是理性的卓越。
简而言之，在亚里士多德看来，成为一个拥有强壮、勇敢、正义、大方、节制等德性的人还是不够的，人生的最高理想在于实现理性上的卓越，而这意味着过上沉思的生活。当然，我知道这一点对于大多数人来说是难以理解、难以接受的，也有点不切实际。在后面我会具体地解释这种生活方式，为亚里士多德做一点辩护。
接下来我们先讲一下，为什么后一种生活方式要以前一种生活方式为基础。当人作为一个婴儿呱呱坠地的时候，需要喝奶、睡觉，也需要穿衣，婴儿和一个小动物并没有什么两样，为了维持生命都需要解决温饱问题。只有在这个基础之上，人才能够生存与发展。有人也许听说过著名心理学家马斯洛[8]提出的需求理论，他将人的需求分为五个层次：
生理需求
生理需求是人最原始、最基本的需求，如空气、水、吃饭、穿衣、性欲、住宅、医疗等。如果得不到满足，人类的生存就会成问题。这就是说，它是最强烈的、不可避免的最底层需求，也是推动人们行动的强大动力。
安全需求
安全需求要求劳动安全、职业安全、生活稳定、希望免于灾难、希望未来有保障等。安全需求比生理需求较高一级，当生理需求得到满足以后就要保障这种需求。每一个在现实中生活的人，都会产生安全感的欲望、自由的欲望、有防御实力的欲望。
社交需求
社交需求也叫归属与爱的需求，是指个人渴望得到家庭、团体、朋友、同事的关怀、爱护和理解，是对友情、信任、温暖、爱情的需求。社交需求比生理需求和安全需求更细微、更难捉摸。它与个人性格、经历、生活区域、民族、生活习惯、宗教信仰等都有关系，这种需求是难以察觉、无法度量的。
尊重需求
尊重需求可分为自尊、他尊和权力欲三类，包括自我尊重、自我评价以及尊重别人。尊重需求很少能够得到完全的满足，但基本上的满足就可产生推动力。
自我实现需求
自我实现需求是最高等级的需求。满足这种需求就要求完成与自己能力相称的工作，最充分地发挥自己的潜在能力，成为自我所期望的人物。这是一种创造的需求。有自我实现需求的人，似乎在竭尽所能，使自己趋于完美。自我实现意味着充分地、活跃地、忘我地、集中全力全神贯注地体验生活。
我们可以看到，马斯洛对于需求的分层与亚里士多德关于生活形式的划分基本是对应的，处于最底层的都是人的生理需求，其次是人的各种社会性需求，安全、社交以及尊重需求都只有在社会中才能得到实现。而只有当这些需求被满足后，人才能够很好地去追求自我实现。用亚里士多德的话来说，沉思生活的前提是闲暇，只有当人既不为物质生活，也不为家庭生活、社会生活所迫时，才能够很平静地去过沉思的生活。在亚里士多德看来，沉思的生活是人的最高的、最好的生活方式，它意味着幸福。
亚里士多德说的沉思不是佛教、基督教以及各种神秘主义所主张的那种沉思，而是指一种理性认知活动；并且它不是泛指一切理性认知活动，而是指与日常生活需要无关的、对永恒不灭的对象的沉思活动，亚里士多德将这种对象称为“高贵的、神性的事物”。古希腊人把数学对象、天体以及神都归为这一类对象，因为这三类对象在他们看来都是永恒不灭的。与之相应，数学、物理学以及形而上学都属于亚里士多德所说的沉思活动。
沉思的古希腊语是“theoria”，就是英语“theory”（理论）一词的来源。对于古希腊人来说，理论的目的不是为了指导实践或者说生活，恰恰相反，实践或者说生活的最终目的是理论或者说沉思。
也许大家会感到惊讶的是，为什么亚里士多德赋予这三种学科以如此崇高的地位，难道关涉人类生活的经济学、伦理学、政治学等学科不重要吗？这些学科当然也很重要，但是它们所研究的对象都是属人的事物，人的情绪、意志、欲望等因素都是这些学科所必须考虑的，因而它们无法达到数学或物理学那样的精确性与普遍有效性。
此外，它们研究的对象是“人的事物”，而不是“神性的事物”。人类是一种有限的存在者，我们出生、生活、死亡，只是世界的过客而已，而世界本身即便不是永恒的，它的持续时间和人类的寿命也不是一个量级的。因而，从研究对象上来看，经济学、政治学等与人类生活相关的学科不如数学、物理学或者形而上学来得高贵，至少古希腊人是这样来看待人类知识的。
在这里，我们看到一种了不起的西方思想。在人类的蒙昧时期，科学还没有诞生，人类精神的最初表现形式是图腾崇拜以及与之相关的艺术创作；接着在各个民族之中产生了各种各样的神话以及原始宗教；直到西方哲学出现，人类对于世界的认识并不是理性的，而是与各种各样的信念、想象混杂在一起的。
西方的第一个哲学家是古希腊的泰勒斯（公元前7世纪出生），他生活在小亚细亚的古希腊城邦米利都（现在土耳其境内），他所提出的第一个哲学问题是：“世界的本原是什么？”而他的答案是：“水。”由此人类精神上升到了抽象理性的阶段。在纷繁复杂的现象背后，哲学家们认为这个世界是由一种或几种本原而生成的，无论他们所找到的本原是元素（自然哲学）、数（毕达哥拉斯学派），还是理念（柏拉图），他们对于世界的解释都不再是凭借信念与想象，而是凭借理性。
正是在这样一种历史背景下，作为古希腊哲学集大成者的亚里士多德，才自然而然地认为物理学、数学以及形而上学是最高贵的科学。人类对于知识的追求是超越于日常生活的需要的，数学研究的最终目的不是为了丈量土地与收税，物理学研究的最终目的也不是为了制造蒸汽机或者火箭，它们的最终目的都是为了认识世界本身。
亚里士多德有一句名言“吾爱吾师，吾更爱真理”，对于知识与真理的追求在他看来是人生的最终目标，在这个意义上，我们也才能理解《形而上学》的第一句话：“所有人按其本性都在追求知识。”这句话的意思并不是说“所有人都在追求知识”，在现实生活中，显然很多人追求的并不是知识。对于这句话的正确理解应该是：如果按人的本性自然发展，那么人生活的最高目标是追求知识与真理。
通过上面的阐述，也许大家能够赞同将追求知识或者说沉思作为最高的生活形式，然而大家也许会问：“它与幸福有什么关系呢？”
这个问题是很有意义的。如果说沉思意味着人的幸福，那么它仅仅作为最高贵的、最好的生活方式是不够的；所有人追求的是幸福与快乐，最高的、最好的生活方式不一定就适合我们，毕竟我们不是像亚里士多德一样的贵族，还得为柴米油盐奔波。
虽然亚里士多德并不赞同“幸福是快乐”这种快乐主义的观点，但他认为“幸福应该包含快乐”，并且“幸福并不仅仅应该包含快乐”。简而言之，快乐只是幸福的一部分，我们还应该追求卓越与荣誉，甚至还必须有闲暇，以便能够进行沉思。那么幸福是不是快乐、德性（荣誉）以及沉思活动的总和呢？
也不是。因为在亚里士多德看来，不仅吃喝玩乐能够给人带来快乐，拥有德性、获得荣誉同样能够给人带来快乐，即便没有获得其他人的赞许，成为一个优秀的田径运动员或者钢琴家也是一件人生乐事，难道不是吗？同样，在亚里士多德看来，沉思活动也是伴随着快乐的，解决哥德巴赫猜想或者发现相对论这种巨大的科学成就会令科学家感到快乐，甚至回答出一个几何学难题也会令一个中小学生感到快乐，这种快乐与肉体快乐并不相同，而是“智性的愉悦”。因而亚里士多德认为，沉思活动不仅是最好的、最高贵的活动，而且是能够带来快乐的活动，在这个意义上，它确实能够被称为幸福。
此外，亚里士多德还提出，沉思活动是“最自足的”，因而意味着一种完满的幸福状态。但正如前面所讲到的那样，沉思活动是以物质生活以及政治生活为基础的，即便再伟大的哲学家也没办法饿着肚子搞哲学，假如不是生活在一个安定与繁荣的社会中，而是不断地颠沛流离，那么闲暇这种进行沉思活动的前提条件也就不具备，沉思活动也就不可能了。从这个角度，我们当然可以对亚里士多德的观点进行质疑，但他也是承认沉思活动的这些前提条件的：
人的幸福还需要外在的东西。因为，我们的本性对于沉思是不够自足的。我们还需要有健康的身体、得到事物和其他的照料。但尽管幸福也需要外在的东西，我们不应当认为幸福需要很多或大量的东西。因为自足与实践不存在于最为丰富的外在善和过度之中。做高尚（高贵）的事无须一定要成为大地或海洋的主宰。只要有中等的财产就可以做合乎德性的事……有中等的财产就足够了。因为，幸福的生活就在于德性的实现活动。梭伦也对幸福做过很好的描述。他说，那些具有中等程度的外在善，做了自己认为是高尚（高贵）的事，并节制地生活了的人们是幸福的。因为，有中等程度的外在善就可以做高尚（高贵）的事。阿那克萨戈拉也似乎认为富有的人和有权势的人并不就幸福。[9]
亚里士多德很清楚地认识到了沉思活动或者说幸福的前提条件，但他认为这些前提条件并不难达到，拥有了中等程度的外在善，用我们今天的话来说，成为中产阶级就足够了，这个标准在当今时代并不难达到。只不过沉思实际上是很费脑细胞的，在现实生活中，衣食无忧并且有闲暇时，大多数人还是更愿意进行一些轻松的娱乐活动。在今天，大部分的科学研究需要借助于高精尖的仪器设备，因而很难说是自足的；但对于一个普通人来说，读书和思考并不依赖于很多外在条件，而更多地取决于个人的兴趣与意愿，在这个意义上，亚里士多德说的依然是对的，“沉思活动是最自足的”。
结语：幸福与友爱
最后我想介绍一下亚里士多德关于幸福与友爱之间的关系的论述，来作为结语。
上面的介绍也许使得我们产生了这样一个印象，那就是亚里士多德的幸福观是个人主义的。在他看来，幸福既非物质上的满足或者说肉体上的快乐，也非在社会生活中获得荣誉，而是自足的沉思活动，它是无须依赖他人的。从这个角度看，亚里士多德确实持有一种个人主义的幸福观。但他的个人主义却是相当温和的，虽然他认为幸福在于沉思，但是他承认幸福的人也需要朋友。
人们说，享得福祉的、自足的人不需要朋友。因为，他们自身已经应有尽有，并且——因为自足——不可能再增添什么了；而朋友作为另一个自身，只是在补充一个人不能自身产生的东西。所以有这样的话：“若有神佑，谁还需要朋友？”[10]
亚里士多德是反对这种观点的。在他看来，持这种观点的人预设了这样一种想法：朋友意味着对自己有用的（例如生意上的伙伴）或者是能给自己带来快乐的人（例如牌友），因而如果一个人已经是幸福的，那么他就不再需要朋友了。
亚里士多德认为，真正的友爱存在于有德性的人之间。我们与朋友建立真正的友谊，是因为他们本身是卓越的、杰出的，或者拥有高尚的品德，而不是因为他们能给我们带来利益或者快乐。其实，这种友爱就是中国人说的“君子之交”，和高贵的人在一起本身就是一种莫大的幸福。据说苹果公司的创始人乔布斯曾经说过：“我愿意用我所有的科技去换取和苏格拉底相处的一个下午。”
在上面的引文中有一句话是：“朋友作为另一个自身。”柏拉图在《会饮篇》里曾借助喜剧诗人阿里斯托芬之口提出了这样一个观点：爱人是自我的另一半。只有拥有另一半的时候，我们每个人才是完整的。这个观点到现在还很流行，但它其实蕴含了一种自恋情结，即我们每个人在寻找爱人的时候都只是在寻找自己。简单来说就是，同类相吸，相类似的人才会相互吸引。这个观点在当代社会心理学中也得到了证实。亚里士多德也赞同这个观点，他认为友爱的本质是自爱，我们对朋友的友爱实际上是在爱“另外一个自身”。
我们中国人把真正的朋友称为“知己”或“知音”，伯牙、子期高山流水的故事广为流传。只有心灵相通的人才能成为真正的朋友，这也是一种常识。但亚里士多德指出，坏人之间是很难成为朋友的，因为他们会为了自身的利益而损害他人的利益。我们设想一下，两个喜欢在背后讲他人八卦的人能够成为真正的朋友吗？如果他们成了朋友，那么他们的友谊能够持久吗？答案是否定的，因为我们都不喜欢其他人在背后讲自己的八卦，即便喜欢讲八卦的人也不喜欢被讲，也就是说，喜欢讲八卦的人之间除非“约法三章”，否则他们是无法成为朋友的。但在这种情况下，他们其实已经是作为“好人”才成为朋友的了；并且他们的友谊要保持下去，必须在其他方面也成为“好人”，否则友谊的小船就会说翻就翻。亚里士多德的观点是很有道理的，真正的友谊只能存在于有德性的人之间，或者说君子之交才是真正的友谊。
上面的讨论也已经蕴含了这样一个观点：自爱和自私是不一样的。亚里士多德指出，虽然对朋友的友爱意味着一种自爱，但自爱并不意味着自私自利、损人利己。相反，自私自利的人是很难和其他人做朋友的，因为友谊是一种“爱”，一种对他人的善意，并且是相互的，而一个人越是自私自利，对他人的善意就越少，反过来能够获得的他人的善意也就越少。所以，适度的自爱或者说“自恋”并不会妨碍友谊，自私自利才会。我们也可以思考一下：如果一个人连自己都不爱，他怎么会爱其他人呢？一个自尊自爱的人才会获得他人的尊重与友爱。
关于友爱或者说友谊，亚里士多德还提出，幸福与快乐是需要与朋友分享的，独乐乐不如众乐乐。此外，他还认为，真正的朋友不可能有很多，每个人的时间与精力都很有限，并且知音难觅，人生得一知己足矣。
对于亚里士多德的幸福观，也许大家并不完全赞同，我自己也有一些保留意见。例如，在我看来，现代人已经不可能有一致的幸福观了，幸福的意义必然是复数的，并且对于现代人来说，自愿的选择是幸福的必要条件；而在亚里士多德那里，对于幸福的探讨是从对于人的本质的规定出发的，这在今天已经是很难行得通了。但我们也看到，亚里士多德的幸福观一方面是很接地气的，他强调幸福的物质基础与社会基础，另一方面体现了一个伟大的心灵对于人类生活的思考。希望这一讲能给大家一些关于幸福的启迪。
（德国海德堡大学哲学博士，上海交通大学哲学系副教授 陈勇）
[1]柏拉图在《理想国》一书中提出了“理念论”，他认为，在我们能感觉到的现实世界之外还存在一个永恒的理念世界，我们只能通过理性才能认识到它。
[2]2008年上映，由萨姆·门德斯执导，根据美国作家理查德·耶茨同名小说改编而成。
[3]犬儒学派（Cynicism）是古希腊的一个哲学学派，由苏格拉底的学生安提西尼创立。该学派否定社会与文明，提倡回归自然，鄙弃俗世的荣华富贵；要求人克己无求、独善其身，近于中国的道家。
[4]马塞尔·杜尚（Marcel Duchamp，1887—1968），生于法国，1954年入美国籍。20世纪实验艺术的先锋，纽约达达主义团体的核心人，代表作有《下楼的裸女》《泉》等。
[5]皮埃尔·卡巴纳，《杜尚访谈录》，王瑞芸译，广西师范大学出版社，2001，第3页。
[6]“体验机”（The Experience Machine）思想实验来自《无政府、国家和乌托邦》（姚大志译，中国社会科学出版社，2008）一书的第三章。也可参见第一讲“幸福体验机”思想实验。
[7]古希腊社会是一种城邦社会，以一个或几个城市为中心形成了政治共同体，其中最有名的城邦是雅典和斯巴达。“城邦”的古希腊语是“polis”，亚里士多德所说的“政治的生活方式”实际上是指在城邦或者说社会中的生活方式。
[8]亚伯拉罕·马斯洛（Abraham Maslow，1908—1970），美国社会心理学家，人本主义心理学的主要发起者，著有《动机与人格》等。
[9]亚里士多德，《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆，2003，第310—311页。
[10]亚里士多德，《尼各马可伦理学》，2003，第277—278页。
第六讲
柏拉图式的爱
美与智慧的同一
导 言
在古希腊文化中，爱与美两大主题有着难以割舍的关系。古希腊神话中的爱神厄洛斯（Eros）被认为是最美的。诗人赫西俄德在《神谱》中描写厄洛斯时说：“在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡。”书中描写的我们更为熟悉的另一位爱神阿芙洛狄忒（Aphrodites）也兼具“爱”和“美”的特征，全名是“爱与美之神”。
但在哲学家柏拉图[1]的笔下，厄洛斯却被描述为本身不美却很爱美的精灵，而且他认为在厄洛斯所追求的各式各样的美中，数智慧最美，由此他得出了“爱美”本质上便是“爱智慧”这一重要结论，这便是我们所知道的“哲学”（philosophia）一词的本义了；爱神也由此最终化身为了爱智慧的哲学家。
这样，悖论式地，外貌丑陋的苏格拉底由于其爱智慧的特征，似乎幻化为了通常被赋予了“最美”这一特征的爱神形象。在柏拉图看来，对智慧的爱是一切爱中最好、境界最高的，爱智慧的生活是最值得过的生活。通过这一讲，大家可以对古希腊文化中——特别是柏拉图著作中——爱与美的主题有所了解，从而理解我们通常所说的“柏拉图式的爱”（Platonic love）的由来及其爱智慧的精神本质。
美的哲学化
虽然在古希腊文化中爱与美这两大主题总是紧密相关，但我们在此有必要分别对爱和美进行考察。首先来看美这一主题。
我们每个人多多少少都有感知美的能力，对吗？一般来说，我们会觉得盛开的花朵美、某个人长得美（美人）、一幅画的构图和色彩美（美图）、一首歌的旋律美（美乐）、一篇文章的构思和行文美（美文）。我们甚至会说某种食物味美，称其为“美食”，还会说一个人的心灵美、某个地方习俗或政治美，所谓“美俗”“美政”[2]。
但是，大家有没有发现，我们用同一个“美”字形容的东西可以是迥然不同的，可以是一朵花、一道菜，甚至心灵、风俗和制度。这些种种不同的事物都被称为“美”的，用以形容它们的“美”的含义是一样的吗？“美”到底是什么意思呢？你会怎么为“美”定义呢？
“金苹果”之争
事实上，古往今来，“谁／什么（最）美？”几乎是一个所有人都在意、关注的问题。它甚至会引发战争，正是关于谁（最）美的争论为特洛伊战争埋下了伏笔。大家都知道特洛伊战争的原因是特洛伊的王子帕里斯诱拐了斯巴达的王后海伦，但此事件如果再追溯的话，其源头就是“金苹果”之争，即关于“谁最美”之争。
奥林匹亚神系诸神中最著名的三位女神——智慧女神雅典娜、爱与美之神阿芙洛狄忒、天后赫拉都竞相争夺“金苹果”，因为它上面写着“献给最美丽的女神”。由于特洛伊王子帕里斯被认为是当时人间最美的男子，因而被指定裁决三位女神谁最美。三位女神为了获胜，向他做出了不同的承诺，分别是：赋予他智慧、使其拥有世界上最美的女人、赐予其权力。帕里斯最终选择了阿芙洛狄忒，并因此得罪了另外两位女神。
后来虽然阿芙洛狄忒履行承诺，使他获得了世界上最美的女人海伦，却因此引发了特洛伊战争，并使他在战争中受到另外两位女神——雅典娜和赫拉的惩罚，雅典娜所护佑的希腊军队最终击溃了特洛伊，而帕里斯也因受伤不治而亡。这一广为流传的神话故事或多或少体现了在古希腊人的理解中，美是一个重要却棘手的难题。
在这个神话中，帕里斯选择了阿芙洛狄忒，实际上就是选择了海伦，即形体、容貌的美。如果是你面临帕里斯的难题，你会怎么选择呢？哲学家又会如何选择呢？带着这个问题，我们可以来看看柏拉图会如何选择。
《大希庇阿斯篇》：“美的”与“美”的区分
《大希庇阿斯篇》（Hippias Major）的副标题就是“论美”，这一对话发生于苏格拉底和自认为很有智慧的智者希庇阿斯之间。苏格拉底提出了“什么是美”或者说“美是什么”这个问题，对此问题表示信心满满的希庇阿斯多次做出了回答。他首先说美就是漂亮小姐，接着又依次给出了美是漂亮母马、美丽的竖琴甚至好看的汤罐等回答。
的确，希庇阿斯给出的回答从人到动物到人造物，它们似乎是风马牛不相及的事物，却又具有某种共同之处，即它们都是美的。但可以说，希庇阿斯并没有准确把握苏格拉底提出的“什么是美”（what is the beautiful？）这个问题，而一直在“什么是美的”（what is beautiful？）这个层面上进行回答。
那么，苏格拉底到底追问的是什么呢？
应该说是一个更一般性的、更普遍的“美”，他把它称为“美本身”。
在他看来，“美本身”是一种更为根本的“美”，不同于我们可以无穷列举的、各种美的具体事物。关于美本身的追问根本不同于对“什么（东西）是美的”的具体判断。“什么（东西）是美的”与“什么是美”两个问题其实对应的正是具体美的事物与美本身的区分。
但“美本身”与各种具体美的事物并非毫不相关，苏格拉底认为，恰恰是“美本身”使得各种各样美的事物成其为美的：“凡是美的那些东西真正是美，是否有一个美本身存在，才叫那些东西美呢？”
由于能使各种具体美的事物成其为美，那么“美本身”必然不会是具体的某种美的事物：“我问的是美本身，这美本身把它的特质传给一件东西，才使那件东西成其为美，你总以为这美本身就是一个年轻小姐、一匹母马，或一个竖琴吗？”
苏格拉底不断强调“美本身”使具体事物成其为美的特点：“我问的是美本身，这美本身，加到任何一件事物上面，就使那件事物成其为美，不管它是一块石头、一块木头、一个人、一个神、一个动作，还是一门学问。”
美本身不仅使外表上看起来为美的具体事物美，还使哪怕外表上看不出美的事物美：“我们所要寻求的美是有了它，美的事物才成其为美，犹如大的事物之所以成其为大，是由于它们比起其他事物有一种质量方面的优越，有了这种优越，不管它们在外表上什么样，它们就必然是大的。美也是如此，它应该是一切美的事物有了它就成其为美的那个品质，不管它们在外表上什么样，我们所要寻求的就是这种美。”
对此，我们可以理解为，在苏格拉底看来，“美本身”仿佛类似一种元素式的东西，美的东西——无论在外表上看起来美或不美——都是由于包含了这个内核、这种元素，才得以成为美的。有了这种内核、元素，哪怕是风马牛不相及的花朵、动物、人造的雕塑、音乐等具体事物都可以被称为美的。
各种不同的美的具体事物在美的程度上存在等级差别，一些事物可能较之于另一些事物更美。赫拉克利特有一句名言：最美的猴子比起人来还是丑的。苏格拉底依据同样的道理在这里也说：最美的年轻小姐比起女神还是丑的。但他同时认为，对于“美本身”而言，则不存在这样的问题，它不存在等级差别，它本身就是一种普遍的、永恒的、“不拘哪一种时境的美”。
在《大希庇阿斯篇》中，柏拉图虽然借苏格拉底之口发出了关于不同于具体美的事物的“美本身”的追问，并初步描述了其普遍、永恒、存在于“伟大的真实界”的特点，但实际上并没有得出什么建设性的答案。在此篇结尾处，苏格拉底的结论是诚实谨慎的：“美是难的。”但他没有放弃关于“美本身”的探寻，这一主题在《会饮篇》和《斐德若篇》中得以继续展开。
《会饮篇》：美的理念
柏拉图在《会饮篇》（Symposium）中更详细地说明了“美本身”的特征：不依赖于任何具体事物而永恒不变；是具体美的事物成其为美的根本原因；对于任何审美者而言都绝对美。
这种美是永恒的，无始无终的，不生不灭的，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑。还不仅此，这种美并不是表现于某一个面孔、某一双手，或是身体的某一其他部分；它也不是存在于某一篇文章、某一种学问，或是任何某一个别物体，例如动物、大地或天空之类；它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增、有所减。
如果结合柏拉图哲学的核心范畴“理念”（eidos，英译idea，也常被翻译为“理型”或“理式”）来理解这段引文的话，可以说，柏拉图在此提出了“美本身”就是一种理念。这种观点将作为“美的本质”的“美”从具体美的事物中抽离出来，作为一种客观绝对、普遍永恒的理性形式。
在这种观点的观照下，一切具体美的事物之所以美，是因为“分有”了绝对的美的理念，但由于它们只是“分有”美的理念，因而本身并不就是绝对的美或美本身，这就解释了为何具体事物的美会有等级之分而并非永恒不朽。美丽的花会枯萎、凋谢，漂亮小姐的容貌和形体终会衰老、皱纹遍布、不再挺拔，但春去春来、花开花谢，美的理念却不因此而产生变化或消失。
不仅如此，在柏拉图这里，美的理念就如同几何学的公理、定理一样，具有绝对客观的特点。几何学的公理，如“两点之间直线距离最短”，对于身处任何文化和时代、无论具有何种偏好的人而言都是没有争议的。对柏拉图而言，美的理念与此类似，也能解决关于美的问题的种种难题纷争。
一般来说，美是一个富有争议性的议题，一个人看来美的事物也许在另一人看来就不美。有人觉得花瓣层层叠叠、颜色艳丽的大朵牡丹是花中最美，而有些人可能觉得单瓣、颜色淡雅的小朵樱花最美。“肥环瘦燕”，某个时代的人觉得美的东西和样式，可能在另一个时代并不被认为美，时尚圈审美潮流的风向更是瞬息万变。
这也在一定程度上解释了“金苹果之争”为何如此难以裁定。如果现在进行一个关于世界上最美之人的裁决，可以料想的是，没有任何一个人会被世界上所有的人公认为最美的，人们最多只能推选出自己所认为最美的人，然后依据票数进行裁决，即便如此，获得票数最多的人肯定也不会获得所有的选票、被所有人普遍承认为最美。
而在柏拉图这里，美的理念不会受到审美主观性的影响和限制，而是对于一切时代的所有审美者而言都是最美的，正如我们不能否认“两点之间直线距离最短”，或者不能否认“1+2=3”那样。
《斐德若篇》：真实界
到此为止，很多人可能会纳闷说，对于具体的美的事物，我们是可以感知、把握到的。比如，看到春天团团簇簇的樱花，我们自然而然、不经思索就会产生美的感受，会情不自禁地感慨：“真美啊！”听到一首优美的旋律，我们也会自然而然产生共鸣，甚至跟着节拍哼唱、手舞足蹈起来。而美的理念是我们眼不能见、耳不能听，也触摸不到的，仿佛不是此世之物。
在柏拉图看来，确实如此，“美本身”的存在与美丽的花、漂亮小姐等事物不同，它并不存在于我们可以目见耳闻的感官世界，而存在于一个所谓“真实界”。柏拉图在《斐德若篇》（Phaedrus）中以形象的语言对“美本身”及其存在的那个“真实界”进行了描述。
这个真实界也被他称为“真理大原”或“永恒本体境界”，存在于天外，其中存在着“真实体”，这些真实体的特点是“无色无形，不可捉摸”。而“美本体”或者说“美本身”与“本然自在的绝对正义、绝对美和绝对真知”等一并存在于这个真实界。
如果是这样，我们怎样才能把握到美本身呢？在这里，柏拉图是在故弄玄虚吗？我们在开篇的时候就提到，古希腊人通常把美与爱两个主题紧密连在一起，美是爱的对象，是引起爱的原因，在柏拉图这里也不例外，他对美和对爱的探讨也都是紧密相连的：爱指向的是美。现在我们再转向爱这个主题，来看看柏拉图认为爱如何能够把握美的理念。
爱的哲学化
在古希腊日常用语中，关于“爱”的表达形式多样，主要体现为三个重要的基本词汇：“philia”、“agape”和“eros”。虽然都表示“爱”，但这三个词语却各有差异，各自适用于不同的场合和语境。
下面我们先分别来看看这三种日常用语中的“爱”，然后再来看柏拉图如何把“爱”哲学化，使其成为一个永恒的哲学主题。
作为友爱的“philia”和作为圣爱的“agape”
在这三个表示“爱”的词语中，我们最为熟悉的可能就是“philia”（动词形式为philo）了，其本义为“兄弟之爱”，还常被翻译为友谊、友爱，有别于性欲之爱，同时它也不同于表示家庭成员之爱的“storge”。它是一系列现代英语词汇的词根，如我们所熟知的美国城市费城的名称“Philadephia”本义就是“兄弟之爱之城”；还有如表示“博爱、慈善”的“philanthropy”（love+humainity）、表示“爱乐团体、爱好音乐的”的“philharmonic”（love+music）都包含了philo这个词根。
“agape”一词也很重要，意指一种最高形式的爱，常被翻译为“圣爱”，包括神对人的爱，以及人对神的爱等，包含了一种普遍性的、无条件的爱的内涵。它在根本上不同于性欲之爱，也不同于意指友谊、兄弟之情或一般意义上的非性爱关系的爱（philia）。
后来，“agape”一词在基督教的经文和著作中得到了广泛使用，其核心含义为“上帝之爱”，即上帝对人的爱。比如，在古希腊语的《圣经·新约》中，“神爱世人”（《约翰福音》3:16）这句著名经文中的“爱”就是用“agape”一词来表达的。同时，“agape”相应也指人对上帝的爱。总之，“agape”所表达的爱不同于或者说超越了人与人之间的爱。
作为肉欲之爱的“eros”
除了上述的友爱、圣爱之外，“eros”也是古希腊语中表达“爱”的重要词语。与其他两个词不同，其本义是性欲之爱，包含了浓厚的肉欲含义，偏重爱的感官性和欲望内涵。从今天的一系列英语词汇如erotic、eroticism、erotica中还可以看到这一词根所包含的肉欲本义。“eros”一词的本义来源于古希腊神话中的爱神厄洛斯（Eros）。赫西俄德的《神谱》不仅把厄洛斯列为最原初的一批神祇，而且就像我们在一开始讲的，他特别突出了其“最美”的特征以及由此而具有的强大感官冲击力：
最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有一切（以冰雪覆盖的奥林匹亚山峰为家的神灵）的永远牢靠的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔耳塔罗斯、爱神厄洛斯——在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。[3]
在古希腊神话的一些旁枝中，厄洛斯有时被描述为男性，而且是爱与美之神阿芙洛狄忒的儿子。这一种形象后来在古罗马文化中变成了广为人知的爱神丘比特（Cupid）。文艺复兴时期一些画作的描绘塑造了我们对他的想象，现在他通常被联想为一个胖乎乎的有翅膀的小男孩，还经常冷不防地向人射出爱之箭，是连接爱的纽带的重要神祇。当人们说自己被丘比特的爱之箭射中时，表达的是关于爱的强烈感受体验，超出了理性的掌控。
爱能令人“丧失理智”是很容易理解的，很多人对此有过体验。比如美国电影《教父》（The Godfather）[4]第一部中有这样一个场景：阿尔·帕西诺饰演的小教父第一次见到后来成为他第一任妻子的那位美丽女子的时候，整个人一下子呆若木鸡，后来回忆起这种感觉时，他说：“像被雷击中了。”这个典型场景就很好地再现了赫西俄德所描述的爱神凭借“美”对人的感官的、超出理性预料和把握的强大冲击力。
柏拉图对厄洛斯的论证
“爱”也是古希腊哲学家感兴趣并多有讨论的哲学主题。比如，前苏格拉底时期的哲学家恩培多克勒将“爱”与“憎”解释为宇宙万物生成、变化的一对基本力量。在古希腊哲学家中，柏拉图关于“爱”的讨论可以说是最为详尽、影响最为深远的，其观念的深刻甚至使他的名字永远镌刻在了“柏拉图式的爱”这一广为人知的表达中。一个人即便从未读过柏拉图、对哲学毫不感兴趣，很可能也听说过“柏拉图式的爱”这个词，并大概知道它主要指一种不关乎肉体、不含肉欲的精神恋爱。那么，以柏拉图冠名的爱的这种特定含义从何而来呢？
其实，如果我们看柏拉图的相关讨论就会发现，他在展开关于爱的讨论时运用的恰恰是我们刚才看到的日常用语中用以表达肉欲之爱的“eros”这个词，而并非“philo”或“agape”。还未深入了解柏拉图思想的人可能容易产生质疑，因为人们会推想：不涉及肉欲的精神恋爱可能应该用包含了圣洁含义的“agape”来表达，或者至少应该用不包含肉欲之义的“philo”来表示。
那么，柏拉图在这里是否用词不当呢？或者说他是不是有特别用意呢？
我们现在结合柏拉图关于“爱”这一主题的两篇著名对话《斐德若篇》和《会饮篇》来一探究竟。《会饮篇》的主题就是厄洛斯。在这篇对话里，柏拉图发展出了一个关于厄洛斯的论证，得出了与一般人对于厄洛斯的性质和特征看法极为不同的结论。
首先，他指出，爱总是指向、针对某个对象的。
其次，他指出，既然如此，那么爱所指向或者说追求的对象就是其还没有得到的，也就是缺乏的。
由此，他指出，既然爱指向的对象是美，那么，爱就是缺乏美的，即不美的。我们可以看到，这个结论与以赫西俄德为代表的认为爱神本身就是美的甚至最美的观点已经迥然不同了。
接着，柏拉图说，如果神都是美的是一个前提，如果厄洛斯本身并不美，而只是爱美，那么就是说厄洛斯本身并不是神。
但这并非此篇关于厄洛斯性质特点的最终结论。柏拉图继续指出，虽然厄洛斯本身不美，但这并不等同于说他是丑的，不如说他是介于神与凡人之间的一种存在，他称之为“精灵”。
他借女祭司第俄提玛之口讲了一个关于精灵厄洛斯诞生的有趣故事：厄洛斯是在众神设宴庆祝阿芙洛狄忒诞生时，丰富神和贫穷神结合所生的，“因为他是在阿芙洛狄忒的生日投胎的”，所以“生性爱美”，又由于其父是丰富神，其母为贫穷神，因而他永远在贫乏中过活，但又想追求美和善，“在同一天之内，他时而茂盛，时而萎谢，时而重新活过来……可是丰富的资源不断地来，也不断地溜走，所以他永远是既不穷又不富”。
柏拉图试图借这个故事辅助他关于厄洛斯性质的论证，旨在说明厄洛斯本质上就是一种不懈追求美的动力和力量。
将美作为爱的对象这一点是不难理解的。所谓“爱美之心人皆有之”，很多美的事物能直接激起我们的喜爱，比如美丽的花朵惹人喜爱，使人甚至忍不住要去折枝，试图“占有”这种美丽；美妙的音乐使人流连忘返、“三月不知肉味”；容颜俏丽的姑娘也常常追求者甚众。这些美的事物或人主要作用于我们的感官，使我们产生美的感受，刺激我们产生喜爱的情感。
但是，我们前面在讲“美”这个主题时已经看到了，在柏拉图看来，美有美本身（美本体）与具体美的事物的区别，而各种具体美的事物也在美的等级上各有不同。那么，在他说爱以美为对象时，以不同的美为对象的爱在他那里是一样的吗？他具体怎么看待针对各种不同美的“爱”呢？他赞同的是爱何种美呢？
爱美与爱智慧的同一
爱的阶梯
在柏拉图看来，美有不同等级，那么指向不同种类和层次的美的爱也不同，爱美有层次、境界之分。总的来说，指向感官可见的肉体美、形体美的爱层次不高，甚至会产生种种不良后果。
柏拉图在《斐德若篇》中对指向形体特别是肉体美的爱进行了反思批判。他突出了其肉欲内涵以及非理性甚至狂热的特征：“有一种欲念，失掉了理性，压倒了求至善的希冀，浸淫于美所生的快感，尤其是受到同类欲念的火上加油，浸淫于肉体美所生的快感，那就叫作‘爱情’。”
不难看出，这种爱与表达肉欲之爱的“eros”特征一致，而与“理性”和“求至善的希冀”相对立。在柏拉图看来，由于这种爱所指向的对象是肉体的美，而不是“心灵的修养”，因而爱的主体不关注对方的心灵和修养，只为攫取肉体上的快感，“设法从他的爱人方面取得最大限度的快感”，所以往往会导向不良后果，比如，为了自私地占有对方，阻止对方心灵的成长和人格、精神的独立；或者在对方的肉体美不再（或找到其他肉体美）的时候不再爱对方，甚至无情抛弃对方。
基于这种爱产生的种种负面效应，一种观点就对爱本身进行了全面否定，所谓“情人爱爱人，有如狼爱羊”。中国有首流行歌曲唱道，“不爱那么多，只爱一点点”[5]，这在某种程度上也预设了对爱的一种常见看法，把爱与许多负面的事情联想在一起，如过度狂热，死去活来，令人备受折磨，看似轰轰烈烈，实则难以持久。
柏拉图确实认为对肉体美的爱境界较低，但他认为并不能就此完全否认爱，或者说他认为被批判否定的应该是只专注于肉体美、形体美的爱。爱的境界是可以得到提升和推进的，提升的途径便是使爱不断脱离低层次的美，指向更高层次的美，其所指向的美越是高级，那么爱的境界就相应更高，而这种境界的最高级别便是指向美本身。
