柏拉图形象地把针对各种不同美的对象的爱描述为一个“爱的阶梯”，从爱具体的美的形体到爱更抽象的美的行为制度，再到美的学问，从爱具体的美的事物一直上升到对美本身的爱。
通向爱情的正确道路是：从个别美的事物开始，为了美本身的缘故上升，从一个两个到所有美的形体，从美的形体到美的行为制度再到美的学问之时，最后达到只以美本身为对象的完美学问，认识最完美的美。
如果他依向导引入正路，他第一步应从只爱某一个美形体开始，凭这一个美形体孕育美妙的道理。第二步他就学会了解此一形体或彼一形体的美与一切其他形体的美是贯通的。这就是要在许多个别美的形体中见出形体美的形式。假定是这样，那就只有大愚不解的人才会不明白一切形体的美都只是同一个美了。想通了这个道理，他就应该把他的爱推广到一切美的形体，而不再把过烈的热情专注于某一个美的形体，就要把它看得渺乎其小。再进一步，他应该学会把心灵的美看得比形体的美更可贵，如果遇见一个美的心灵，纵然他在形体上不甚美观，也应该对他起爱慕，凭他来孕育最适宜于使青年人得益的道理。从此再进一步，他应学会见到行为和制度的美，看出这种美也是到处贯通的，因此就把形体的美看得比较微末。从此再进一步，他应该受向导的指引，进到各种学问知识，看出它们的美。于是放眼一看这已经走过的广大的美的领域，他从此就不再像一个卑微的奴隶，把爱情专注于某一个个别的美的对象上，某一个孩子、某一个成年人，或是某一种行为上。这时他凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中起无限欣喜，于是孕育无量数的优美崇高的道理，得到丰富的哲学收获。如此精力弥满之后，他终于一旦豁然贯通唯一的涵盖一切学问，以美为对象的学问。
从这两段著名引文中可以看出，对柏拉图而言，在爱的阶梯中，只要人不断提升自己的修养，那么他的爱的境界就会越来越摆脱对肉体、形体美的沉迷，走向越来越抽象的层面，越来越摆脱感官的束缚，变得融会贯通、越来越自由，使人“不再像一个卑微的奴隶”。
爱的顶峰：爱智慧
一个人不断努力，在爱的阶梯上不断上升，最终达到的最高境界便是爱“美本身”。柏拉图同时指出，位于这个美的阶梯顶端的美本身就是智慧，他说，“智慧是事物中最美的”。两千多年后的英国浪漫派诗人济慈（John Keats）所说的“真即是美，美即是真”实际上也就是概括了柏拉图的这种观点。
对智慧的爱具体有什么特点呢？
柏拉图认为，包括“美本体”“美本身”在内的各种真实本体，是感官所不能把握而只有理智才能观照到的，因为只有通过理性的抽象能力才能使人透过所有具体美的事物，把握到它们所分有的那个美的理念。对于“正义”等其他理念也是如此。
正义、智慧以及灵魂所珍视的一切在它们的尘世仿影中都黯然无光，只有极少数人借昏暗的工具，费极大的麻烦，才能从仿影中见出原来真相。过去有一个时候，美本身看起来是光辉灿烂的。
她在诸天境界和她的伴侣们同放着灿烂的光芒。自从我们来到人世，我们用最明朗的感官来看她，发见她仍旧比一切更明朗，因为视官在肉体感官之中是最尖锐的；至于理智却见不着她。假如理智对她自己和其他可爱的真实体也一样能产生明朗的如其本然的影像，让眼睛看得见，她就会引起不可思议的爱了。但是并不如此，只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。
这样，爱美与爱智慧在柏拉图这里得到了统一，而爱神与哲学家也相应得以同一：“因为智慧是事物中最美的，而爱神以美为他的爱的对象，所以爱神必定是爱智慧的哲学家，并且就其为哲学家而言，是介乎有知与无知之间的。”
神本身就是智慧的，这是柏拉图视为前提的一个命题，而凡人没有智慧却自认有智慧和知识，因而不求知；哲学家则是介于神与人之间的：虽然并不像神那样已经拥有智慧，但却渴求智慧、执着于求知。
如此，作为爱智慧者的哲学家（philosopher）和厄洛斯（Eros）在本质上就变得一致了，或者说爱智慧的“philo”与日常用语中充满肉欲内涵的“eros”在此也变得一致了。值得一提的是，《会饮篇》甚至特别着力描述了这个爱智慧的苏格拉底的悖论式形象：一方面他相貌极其丑陋；但另一方面，他却又因爱智慧而与厄洛斯在精神上无二，极富魅力。
但这就涉及我们之前提出的一个问题：按照我们一般的理解，对抽象的美的理念既然是通过理性来把握的，那么，为何柏拉图对这种爱还要使用日常用语中充满了肉欲意味的“eros”一词来表达呢？
我们知道，第一个用“哲学家”，即“爱智慧者”这一名称来称呼自己的人是毕达哥拉斯，他将哲学——爱智慧——的生活方式形容为一种“静观”的生活。毕达哥拉斯使用的爱智慧之“爱”正是“philo”，这与我们前面说的爱好音乐的、爱人类的词汇包含的词根相同。
柏拉图并非不熟悉这种用语习惯，他依然使用“eros”一词，其深刻之处在于：他一方面揭示了对美等理念需要理性的静观来把握；另一方面又揭示了爱智慧的迷狂、非理性特征，这就是他所谓的“爱情的迷狂”。
凝视本体的迷狂
之前我们已经看到，柏拉图在《斐德若篇》里反对专注于肉体美的爱情时，给出的一个重要理由就是认为有爱情的人、陷入爱情的人会像走火入魔一样，陷入所谓的“迷狂”，做出种种不理性的举动来，对自己和他人造成困扰与不良后果。但柏拉图实际上并不否定“爱情的迷狂”本身，他否定的是那种专注于肉体美的迷狂。
他着手对“迷狂”进行了分析，指出迷狂可以是非常美好且给人带来益处的东西。他区分了四种迷狂，其中有比如诗的迷狂，指出这是使诗人创作出真正伟大作品的必要条件，因为单凭作诗的技艺，一个人不足以成为真正的诗人，作出好诗来。其实这里讲的诗的迷狂就相当于我们通常所说的“创作灵感”，它往往来去无踪，是理性难以把握的，但却是非常好的东西。特别是对于从事文学艺术创造的人而言，灵感的迸发常常使其突破构思上的困境，化腐朽为神奇，豁然贯通。诗的迷狂虽好，但柏拉图说，在所有的迷狂中，爱情的迷狂才是最高、最好的。
这种最好的爱情的迷狂是怎样一种状态呢？柏拉图解释说，美本体是灵魂中理智的那部分才能看到、肉眼无法看到的，灵魂看到了光辉灿烂的美本体便会陷入“爱情的迷狂”。
他形象地描绘了这种迷狂状态：又打寒战，又发高热，浑身发汗，“灵魂遍体沸腾跳动”，灵魂的羽翼因此开始生长，初生的羽毛穿透张开的毛孔，使人产生如同婴儿长出新牙时那种牙根又痒又疼的感受。
当得以长久顺利地凝视美本体时，灵魂的毛孔便张得比较开，灵魂的羽翼则能顺利得到滋润和生长，“于是他得到滋润，得到温暖，苦痛全消，觉得非常快乐”。
而当不能凝视美本体时，灵魂就失去滋润，灵魂羽翼的毛根干枯、毛孔窒塞，“灵魂遍体受刺，疼得要发狂”，但是只要关于美本体的回忆回到记忆中来，“他就转痛为喜了。这痛喜两种感觉的混合使灵魂不安于他所处的离奇情况，彷徨不知所措，又深恨无法解脱，于是他就陷入迷狂状态，夜不能安寝，日不能安坐，只是带着焦急的神情，到处徘徊”，而一旦再目睹美本体，他就又“享受到甘美的乐境”。
看似神秘，但这种爱智的迷狂对我们来说并不难理解。可能大家在专心致志、苦思冥想解出某道难题的时候，在那种豁然开朗的快乐感中或多或少对此有所体会。许多我们熟知的科学家就是在这种爱智的迷狂中做出了重大的科学发现。比如，阿基米德思考发现浮力定律（也以他的名字命名为“阿基米德定律”）的过程就充分体现了这种爱智的迷狂，他一直茶饭不思、冥思苦想，乃至于在洗澡的时候陷入沉思，并因为澡盆中溢出的水而突然有了灵感，于是连衣服都忘记穿了，跳出澡盆狂喜大喊“尤里卡！尤里卡！”（意思是“找到了”）。
可见，理性的求知与激情、迷狂并非截然对立，智慧同样能激起爱智慧者的强烈的激情。而在柏拉图看来，这种迷狂与那种沉迷于肉体之美的迷狂不同，对智慧的爱是最可贵的、最高境界的爱，在强度和深度上都远胜于那种低层次的爱的迷狂。他笃信这种观照美本身、爱智慧的生活是最值得过的：
这种美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。如果你将来有一天看到了这种境界，你就会知道比起它来，你们的黄金、华装艳服、娇童和美少年——这一切使你和许多人醉心迷眼，不惜废寝忘餐，以求常看着而且常守着的心爱物——都卑卑不足道。
当然，柏拉图也认识到，人的灵魂不仅有理性部分，还有非理性部分——特别是欲望部分，后者会干扰前者的爱智生活，他形象地把灵魂比作马车，驾车的便是良马“理性”与劣马“欲望”，良马听话而劣马容易受到肉欲的吸引，影响对整部马车的驾驭。他认为，为了灵魂能够顺利起驾，飞至高天，到达美本体存在的真理大原，并得到滋养和喜乐，人就必须使劣马听从良马的指引，即要以理性作为生活的主导。关于理性应当作为灵魂主导这一主题，在柏拉图的《理想国》（Republic）里还能看到更详细的展开，在此我们不再展开。
结 语
现在我们可以看到，在柏拉图这里，美和爱实际上都被哲学化、理性化了。
一方面，他把感性意味极其浓厚的“美”哲学化为抽象的、只能用理性思维才能把握的美的理念。另一方面，他把同样肉欲意蕴的“爱”哲学化为一种对智慧、对理念的理性认知。可以说，他把爱与美都理性化了，爱美与爱智慧在他这里得到了同一。
但让人更觉得饶有趣味的是，这并不说明他把爱美就变成了单纯的抽象静观，而是同时揭示了其中包含的“迷狂”、持久热烈的一面。在柏拉图看来，在这种意义上的爱美和爱智慧是最值得过的生活，是人生的最高境界。
由此，我们便能更好地理解“柏拉图式的爱”一词的来源及其内涵了。它并非一种冷冰冰的爱，而是一种极为深刻而热烈的灵魂之爱、智慧之爱。将爱美归结为爱智，将厄洛斯塑造成哲学家，柏拉图的哲学体现了一种深刻的理性精神。这种强调理性主导的精神贯穿于后世两千多年的西方哲学，也对怎样的人生才值得过这个与我们每个人息息相关的根本性问题做出了深刻回答，值得我们参考和反思。
（清华大学哲学博士，上海交通大学哲学系副教授 武云）
[1]柏拉图常被视为西方哲学史上开天辟地式的人物，后世的哲学家对他的评价很高。比如20世纪德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）说哲学始于他、终于他；美国哲学家怀特海（Alfred Whitehead）说整个两千多年的西方哲学都是柏拉图的注脚。作为第一个最重要的哲学家，他的著作与我们现在通常所看到的哲学著作有很大不同，采取的都是对话体的形式。柏拉图的对话一般都以其老师苏格拉底作为主角，在不同的对话中，苏格拉底与其他对话者往往就某一论题，如“美”“爱”“正义”等展开对话。文中所引柏拉图的著作皆依据朱光潜先生翻译的《柏拉图文艺对话集》（商务印书馆，2013）。——作者注
[2]如荀子：“无国而不有美俗。”（《荀子·王霸》）“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）——作者注
[3]赫西俄德，《工作与时日 神谱》，张竹明等译，商务印书馆，1991，第29—30页。
[4]美国黑帮史诗巨片，由弗朗西斯·福特·科波拉执导，改编自马里奥·普佐的同名小说，共三部。其中第一部由马龙·白兰度、阿尔·帕西诺等主演，于1972年在美国上映。
[5]歌曲《只爱一点点》，由巫启贤、方丽仪演唱，原为李敖写于1974年的一首诗。
第七讲
心灵难题
从机器人与丧尸谈起
有关机器人与丧尸的两个问题
从你们这个年纪，也就是中学时候开始，一直到现在，我都很喜欢看科幻电影、读科幻小说、打游戏，其中有两个主题是我特别喜欢的，一个是机器人，另一个是丧尸。不知道大家喜不喜欢？
首先，我想问问大家看过哪些有关机器人的电影、动画？在你们的心目中，机器人是什么样子的？我这里有10张机器人类型的电影海报，它们分别是：
1984年的《终结者》（The Terminator），1987年的《机械战警》（RoboCop），1999年的《机器管家》（Bicentennial Man），2001年的《人工智能》（AI），2004年的《我，机器人》（I, ROBOT），2007年的《变形金刚》（Transformers），2008年的《机器人瓦力》（WALL·E），2013年的《环太平洋》（Pacific Rim），2014年的《超能陆战队》（Big Hero 6），不知什么时间才会上映的《机器人启示录》（Robopocalypse）。
机器人类型的电影非常多，其中包含的机器人也各式各样。有像《机械战警》那样，将人改造成机器的；有像“高达系列”、《环太平洋》那样，是人在其中操控机器人的；还有像《变形金刚》那样，看上去是机器人，其实是外星人的机器人；最后，就是纯粹人工制造出来的AI机器人，这种机器人才是我们这一讲主要讨论的机器人。
对于最后这类机器人，最近的电影讨论得非常多，主要就是在思考如果这类AI机器人有了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，还会不会遵守“机器人三大法则”[1]？它们会不会变成“坏机器人”——比如，反抗人类的统治，甚至是反过来统治人类？它们会不会清除（屠杀）人类？一旦个别机器人或者甚至全部的机器人都获得了自主意识、自由意志，或者说有了灵魂，它们是不是可以算作人类？如果它们想要争取人类的权益，你们会同意吗？这些问题其实都涉及一个关键问题：AI机器人有没有心灵或者说自主意识？将来会不会有心灵？
让我们暂且记住这个问题，接下来，我想问问大家看过哪些关于丧尸的电影、动画，或者玩过哪些丧尸主题的游戏？在你们的心目中，丧尸是什么样子的？
再让我们来看10部有意思的丧尸类影片，它们分别是：1968年的《活死人之夜》（Night of the Living Dead）；1978年的《活死人的黎明》（Dawn of the Dead）；1992年的《群尸玩过界》（Braindead），由彼得·杰克逊执导，比较血腥暴力；2002年的《惊变28天》（28 Days Later）；2002年的《生化危机》（Resident Evil）；2004年的《僵尸肖恩》（Shaun of the Dead），搞笑片；2005年的《活死人之地》（Land of the Dead）；2007年的《我是传奇》（I Am Legend）；2013年的《僵尸世界大战》（World War Z），吐槽神片；最后，再加一部美剧《行尸走肉》（The Walking Dead）。
由于丧尸类的题材在一开始的时候是血浆片，所以不论是电影还是游戏，都是以血腥暴力作为卖点的。因此，比起机器人类型的电影来说，其中蕴含的思考要少很多。关于丧尸形成的原因，有的是因生化感染，有的是因辐射，有的是因域外生物的寄生，情况各种各样、五花八门。由于丧尸的设定就是吃人，因此通常是人类的敌对方，与人类进行厮杀。不过，我看到最近的一些电影还有小说已经开始思考这一设定，比如经常提到的丧尸的进化，还有饲养丧尸等问题。
如果较严肃地思考一下，可能会有这些问题：丧尸是否还保留着人类的理智？它们能否恢复理智？这涉及对丧尸的整体看法，它们到底是得了病的人，还是转变成了非人？假如丧尸不攻击人，那么没有变成丧尸的人到底会把它们当作患有精神疾病的病人，还是会继续杀死它们？假如丧尸不只吃人，还可以吃动物的尸体，那么我们是否可以喂养它们？丧尸会不会进化出理智或者说心灵？这些问题的基础或者说核心是这样一个问题：丧尸到底还有没有心灵？
问题背后的大众图景
乍一看，银幕上的机器人与丧尸好像位于两个极端——一个是没有人类的身体却似乎有了人类的心灵，另一个则是尽管有人类的身体却丧失了人类的心灵。然而，深入思考一下，我们就会发现，这些对机器人与丧尸的思考及讨论其实反映了当今人们的某种非常一致的、近乎根深蒂固的思想，这种思想植根于数千年的西方传统哲学中，尽管不断遭到各种哲学家的批评、反驳与质疑，却始终作为大众的主流思想而屹立不倒。
我把这种大众图景归结为以下三句话：
1. 人是由心灵与身体组成的。
2. 心灵与身体是两个不同的东西。
3. 心灵比身体更加重要与根本。
这种大众图景既符合西方的传统思想，也符合东方的传统思想。
在西方哲学的源头——古希腊时期，柏拉图就用一个神话故事描述了这样一种关于灵魂与身体的大众图景。
宙斯率领诸神去赴宴，次等的神以及灵魂跟随在后面。装载它们的马车由一些劣马拉着，车夫也技术堪忧。在经过陡峭天路时，车夫失去了对马车的控制，灵魂也由此坠入了凡间。在坠落过程中，灵魂折断了翅膀，不能飞上神界，最终只能附着于肉体作为暂居之地。[2]
在柏拉图看来，由于灵魂本就来自天上，所以其中包含了天赋知识，只是在灵魂依附身体之后，由于受到身体的干扰或者说“污染”而遗忘了。因此，柏拉图认为学习就是“回忆”。又因为人在死后，或者说身体死亡后，灵魂将会脱离身体再次回到天上，而那个时候它就会回忆起所有的知识，因此，柏拉图又说回忆就是“死亡练习”。
在西方，柏拉图的这套灵魂学说，开启了上述的大众图景之先河。可以说，整个西方传统，包括基督教的灵魂学说，也都是沿着这个思路开出来的。
在东方，情况也十分类似。过去（甚至现在），有许多人相信灵魂出窍以及转世投胎。这些以及所有关于鬼魂的各式说法，其实都暗示了上述这样一种大众图景。
所以，正是根据这样一种大众图景，才有了热衷于探讨机器人与丧尸的各种电影、小说。它们似乎一个是没有人类的身体但有人类的心灵，而另一个则是有人类的身体却没有人类的心灵。身体是物理的、机械的，而心灵则是非物质的、无形的。
更为重要的是，这些思考往往通向了这样一个方向：不论它们有没有人类那样的身体，是否有心灵才是最为重要的，才是它们是否得以为人的关键标准（甚至是唯一的标准）。人们对大白、威震天等机器人的态度与对待丧尸的态度截然不同，就清楚地表明了这一点。因此，关键问题就是：机器人与丧尸有没有心灵？
哲学的进路：身心关系
但是，上述思路仅仅是一种大众思路，哲学家们对这个问题的思考则更加根本，也复杂得多。从哲学的角度来说，真正的问题其实是：心灵到底是什么？这个问题之下包含了许多子问题。其中，最重要的一个问题是：心灵与身体的关系到底是怎样的？在哲学家看来，我们不仅可以追问机器人或者丧尸到底有没有心灵，甚至可以追问我们人类到底有没有心灵？如果有的话，心灵是什么？心灵与身体是一样的吗？如果不一样，那么两者的差别在哪里？如果是一样的，那么到底是心灵是身体，还是身体是心灵（这两个表述看似同义反复，其实所蕴含的意思是不同的，后面会具体分析），或者其实心灵与身体的本质是另外的东西？
对这些问题进行讨论的一门哲学，叫作“心灵哲学”。它是当代哲学中的一个分支。根据对“心灵与身体是否一样”这个问题的回答，我们可以大体上将哲学家们的思想分为两类：回答“否”的那类思想可以被称作为“（身心）二元论”；回答“是”的那类则可以被称作为“（身心）一元论”。
二元论下面又有许多不同流派，包括：笛卡尔主义的实体二元论、平行论、偶因论、副现象论，非笛卡尔主义的属性二元论等，待会儿我会详细讲。
而一元论又可以分为：
1. 唯物主义一元论。这一哲学理论主张“心灵就是身体”，即两者的本质都是物质性的。
2. 唯心主义一元论。这一哲学理论主张“身体就是心灵”，即两者的本质都是非物质性的。
3. 中立一元论。这一哲学理论则主张心灵与身体是一种东西，但这种东西既不是身体也不是心灵，而是不同于它们的第三类东西。至于这个东西是什么，不同哲学家又有不同的看法。这类哲学家的思想，我们通常称作中立一元论。
接下来，我将简要介绍一下这四类理论，然后分别根据这四类理论来考察我们一开始提出的问题：机器人与丧尸到底有没有心灵？
在这四类理论中，我主要介绍前两者。二元论是传统哲学中的主力，接近如今的大众思想，尽管在当代的哲学界遭到了长期而又广泛的批评与否定，但是这种理论毕竟是心灵哲学的开端，对后世的哲学以及大众的思路都影响深远，因此我会对此做重点介绍。另一个重点就是唯物主义一元论，这是当今心灵哲学尤其是英美哲学的主流思想，随着科学主义的兴盛而逐渐占据王座。
请大家带着上述问题，来听听我对这些心灵哲学中不同学派的极为简要的介绍。
二元论
二元论的最基本思路可以概括为一句话，那就是“心灵与身体不一样”，换而言之，非物质性的心灵与物质性的身体是两种完全不同的东西，心理事件及现象与物理事件及现象也完全不同，分属两个完全不同的领域。
这种身心二元论思想是非常符合常识的。从日常的角度来看，心灵与身体的区别主要体现在三个方面：
1. 身体是空间性的，占据空间；而心灵是非空间性的，不占据任何空间，心灵的观念也不占据任何空间。
2. 在性质上，身体具有物理性质，遵循物理法则；而心灵具有的是心理性质，遵循心理法则而非物理法则。两种性质不可相互归属，比如，我们会说我们的身体有多重，我们的皮肤是白或黑，但是我们不会说我们的灵魂有多重、是什么颜色。反之亦然。
3. 在认知上，身体是公共的，或者更准确地说是公共可观察的；而心灵则是私人的，只有当事人才能接触到。这就是我们常说的“子非鱼，安知鱼之乐”“你不是我，怎么知道我的感受”。
二元论之下包含许多不同的哲学分支，最经典的二元论是笛卡尔主义二元论。但是，这种二元论自身蕴含了严重的理论困难。在哲学史上，一些哲学家试图挽救这种二元论而提出了不少修正方案，包括平行论、偶因论与副现象论等。这些修正方案并未如期望的那样成功挽救笛卡尔主义二元论。之后，又产生了非笛卡尔主义二元论。接下来，我将简单地介绍一下这几种理论。
笛卡尔主义二元论（实体二元论）
笛卡尔主义二元论承认现象主要有两类：一类是思想之类的心理现象或属性；另一类是广延、大小、动静之类的物理现象或属性。现象或属性不能独立自存，必须依赖于一定的基质或承载物即实体而存在。比如，没有白色，只有白的东西；同样地，没有思想，只有在思想的思想者。而经验又告诉我们，物质不会思想。因此，笛卡尔主义二元论主张必定存在两类实体，一类是精神实体，即心灵，它是思想之类的心理属性之承载物；另一类是物质实体，即物体（包括身体），它是广延之类的物理属性的承载物。一言以蔽之，笛卡尔主义二元论的基本主张就是，心灵与身体是两种完全不同的实体。
最早完整地提出笛卡尔主义二元论框架的哲学家自然就是笛卡尔（1596—1650）。在他看来，心灵与身体是两种完全不同的实体。作为属性承载物的实体，是独立自足、不生不灭、永恒存在的东西。所以，心灵不朽，物质不灭（只会转化变形，是守恒的）。身体不过是一堆物质，当心灵与其结合时，这堆物质才变成了身体，才能够活动；当心灵离开身体后，身体又变成了死物，然后变形、转化。因此，死亡不过是心灵与身体的分离，生命不过是心灵与身体的结合。
在笛卡尔看来，每种实体都只有一种本性，或者说本质、本质属性。心灵的本质属性是思想，身体的本质属性则是广延。换句话说，心灵会思想但无广延，身体有广延但不思想。本质属性可以有不同的样态，这些样态就是这个实体的具体存在方式。思想的样态包括理智、感觉、想象等，而广延的样态则包含大小、动静等。这样一套理论通常被称作“笛卡尔主义二元论”，或者叫作“实体二元论”，因为笛卡尔主张心灵与身体是两种不同的实体。而人则是由心灵与身体这两种完全不同的实体组成的，或者说，非物质性的心灵居住在物质性的身体之中。
一方面，笛卡尔主张二元论，强调心灵与身体是两种完全不同的实体，将心理现象与物理现象完全割裂开来，仿佛二者是两个不同的世界；但是，另一方面，他又承认心灵与身体之间能够产生因果互动。举例来说，我的脚不小心踩到了钉子。按照笛卡尔主义二元论的解释，我的脚踩到了钉子这一物理事件因果地造成了我感觉疼痛这样一个心理事件，随后这个心理事件又因果地产生了我想要抬起脚这样一个念头，或者说心理事件，最后我想要抬起脚的念头又因果地造成了我实际上抬起脚这样一个物理事件。从我的脚踩到钉子到我抬起脚，是一串连贯的因果事件。
但是，这样一种身心因果互动的说法，违反了现代科学的一项前提预设，那就是：物质世界是一个因果闭合系统。这句话的意思是说，任何一个物理事件的原因或结果只能是另一个或多个物理事件。你们在中学学习的物理学、化学等都是建立在这么一个预设之上的。这个预设也蕴含了能量守恒定律。当一个球推动另一个球时，对于所有的力都可以进行精确计算，某个东西不可能凭空出现或者消失。这就是物理法则。但是心灵并不在其中。既然心灵与身体是两种完全不同的实体，既然心理事件与物理事件分属两个不同的世界，那么非物质性的心灵与物质性的身体如何能够进行因果地相互作用呢？这个问题通常被称作“身心互动问题”。笛卡尔主义二元论无法很好地回答这样一个问题。
笛卡尔主义二元论的修正：平行论、偶因论与副现象论
笛卡尔主义二元论在17世纪一经提出就受到了广泛关注。尽管笛卡尔的学说面临了上述困难，但是他的哲学的不少追随者仍旧不愿意放弃二元论，他们开始提出各种关于笛卡尔主义二元论的修正学说，试图来挽救这种二元论。
他们认为，既然笛卡尔主义二元论的困难就在于身心的因果互动，那么最简单的方法就是放弃身心因果互动，从而保留二元论的核心思想，这也许会是一种较好的策略。采取这种策略的笛卡尔主义二元论的修正理论包括：平行论、偶因论以及副现象论。
但是，身心因果互动不是想放弃就放弃的。我们在日常生活中确实经验到了心灵与身体之间的相互作用，那么就必须要对此做出解释。接下来，让我们来看看笛卡尔主义二元论的三种修正理论是如何对此做出解释的。
1. 平行论。平行论保留了笛卡尔主义二元论的核心部分，那就是坚持非物质性的心灵与物质性的身体是两种完全不同的东西，心理事件及现象与物理事件及现象分属两个完全不同的领域。但是，平行论放弃了身心因果互动的说法，否定了心灵与身体会发生因果作用，转而主张心灵世界与物理世界是平行关系。
还是以脚踩到钉子为例。在平行论看来，上述笛卡尔主义二元论的解释统统是错觉，真相是我的脚踩到钉子因果地导致了我抬起脚，与此同时，我心灵中疼痛的感觉因果地造成了我想要抬起脚的愿望。我们之所以产生那样的错觉，是因为这两种因果系列发生了“系统性共变”。
让我用另一个例子来解释什么是“系统性共变”。假如我制作了这样一个装置，这个装置包含一个灯与一个铃。我可以设定灯每分钟闪一次，同时设定铃每分钟响一次。如此一来，闪灯和响铃的速度一致，两者会同时发生，但是它们之间并没有任何因果关系。闪灯与响铃之间就是“系统性共变”。在平行论看来，我们的心灵与身体之间的关系就如同我那个装置中的灯与铃。
至于为什么心灵与身体处于平行的两个世界却会发生这样的系统性共变，对此平行论者要么没有做出进一步的解释，要么引入了上帝（比如上帝的持续干预，或者上帝一劳永逸的创造、设定的自然规律）。
主张平行论的最有名的哲学家是斯宾诺莎（1632—1677）和莱布尼茨（1646—1716，提出前定和谐说）。
2. 偶因论。同平行论一样，偶因论也保留了笛卡尔主义二元论的核心部分，同时否定了身心间的因果互动。不过，比起平行论，偶因论走得更远，这一理论不但认为身心因果互动是一种幻觉，而且认为心心因果互动与物物因果互动也是一种幻觉。用后来休谟的理论来说，世界上（不论是物理世界还是心理世界）根本没有任何因果作用，有的只是事件之间的恒常连接。我们的因果概念不过是一种联想与期待。
假如我将前面所说的那个装置稍做修改，将闪灯与响铃设定前后顺序，比如先闪灯，一秒后再响铃，那么假如有人看到我的这个装置，不明就里时往往会以为是闪灯造成了响铃，但是其实两者之间并无任何因果关系。在偶因论看来，不但心灵与身体之间的关系如此，所有事件之间的关系都是如此，即并无任何关系或者因果力的存在。
但是，如果偶因论是对的，所有事件在本质上都是离散的，它们之间并不存在某种实在的因果纽带或者因果力在发挥作用，那么我们为什么会产生因果联想呢？如果偶因论是对的，休谟也是对的，能让我们产生因果联想的只是事件之间的恒常连接，那么，为什么会有这样的恒常连接呢？
为了对此做出解释，偶因论同平行论一样，被迫引入了上帝，并且让上帝发挥了更大的作用。他们主张，上帝才是一起事件的真正原因，其他的不过是偶然原因，也就是“偶因”。回到身心互动上来说，我的脚踩到钉子不过是让我感觉疼痛的偶因罢了，所有事件背后真正的原因是上帝。
偶因论的提出者是马勒伯朗士（1638—1715）。
平行论与偶因论对笛卡尔主义二元论的挽救在如今看来显然是比较失败的，现在也只有哲学史的意义了，在当代几乎看不到任何哲学家或学者严肃地持有这样的立场。就像富歇[3]曾经说过的那样，在哲学上，任何为了解释而对上帝的引入其实都是对严肃的哲学解释的一种放弃。
3. 副现象论。笛卡尔主义二元论的困难就在于它违反了物质世界因果封闭这样一种假设，副现象论为了保留这一假设，转而主张所有心理事件及现象不过是物理事件及现象的副产品或副现象。
什么是副产品或副现象呢？比如，你们在物理课上研究两球相撞的运动、速度以及力等，而将两球撞击时发出的声音仅仅作为撞击运动的副产品而并不加以研究；再比如，你们在化学课上研究化学物质的燃烧、氧化过程以及物质转化，而将火焰燃烧时显现的颜色仅仅作为燃烧过程的副产品来处理。类似地，副现象论主张心理事件不过是物理事件的副产品、副现象。
还是以脚踩到钉子为例。副现象论主张，我的脚踩到钉子这一事件因果地导致了我的大脑处于某种状态之中，而大脑的这一状态随后又因果地导致了我抬起脚这一事件。从踩到钉子到抬起脚，这一串事件是一个在物理世界中的完整的、封闭的因果链条。但是，副现象论毕竟还是二元论的一种，而非唯物主义一元论，它仍旧主张非物质的心理现象的存在。为了解释这些非物质的心理现象，副现象论把它们当作物理现象的副产品。
副现象论的困难也有很多。最简单的一条就是，副现象论非常反常识，它彻底取消了心灵对身体的作用，取消了人的主观能动性，人的所有行动都变成了本能反应。举例来说，根据副现象论，我走进一家餐厅，这一物理事件的原因并不是我想要吃东西这样一种心灵的念头，而是由大脑的某种状态决定的，我想要吃东西的念头不过是某种大脑状态的副产品罢了。并且，我的这种大脑状态可能是我饥饿的身体状态导致的。同样地，我感觉饥饿这种心灵的感觉观念也不过是那种身体状态的副产品罢了。
不过，不像已经消失在历史河流中的平行论与偶因论，在当代哲学界，副现象论虽然很边缘，但是仍旧还有一些支持者，比如澳大利亚哲学家杰克逊[4]、坎贝尔[5]等。
不论是平行论、偶因论还是副现象论，它们对笛卡尔主义二元论的内部修正，非但没能成功挽救笛卡尔主义二元论，最后反而导致了这一理论的崩溃。而二元论最后也逐渐走向了非笛卡尔主义二元论。
非笛卡尔主义二元论（属性二元论）
非笛卡尔主义二元论同样认为现象主要有两类：一类是思想之类的心理现象或属性；另一类是广延、大小、动静之类的物理现象或属性。这两类现象或属性完全不同，不能相互还原。但是，同笛卡尔主义二元论不一样的是，这种非笛卡尔主义二元论否认存在两种二元异质的实体，只承认一种实体。
简而言之，非笛卡尔主义二元论主张，人不是两种实体的组合，而是一种实体，只不过具有两种不同的属性，即心理属性与物理属性。就实质而言，这种二元论并非严格的传统意义上的身心二元论，而是一种实体一元论，或者可以说，是介于二元论与唯物主义一元论之间的一种折中理论。
当代英国牛津学派的哲学家P. F. 斯特劳森[6]是这种非笛卡尔主义二元论（也即属性二元论）的代表人物。他最大的批评对象就是我们上面介绍的自笛卡尔以来的实体二元论。他认为，这一理论最大的错误就在于把人当作复合体，因而也就把人当作了派生的概念。
为了避免这一错误，斯特劳森主张，我们必须把人当作一个原始的或原初的概念，也就是把人当作非复合的统一体，同时把意识状态之类的心理属性和物理属性都归之于这同一个实体，而不是在人之内去寻找哪些部分是心理属性的依托或实体，哪些部分是物理属性的依托或实体。
简而言之，在斯特劳森看来，人同时具有心理和物理两种独立的、不能相互还原的属性。从认识和描述的角度来说，我们同时可以用心理谓词和物理谓词来描述人，而且只有人才同时适合做这样的描述和归属。
小结
简单小结一下，所谓（身心）二元论就是主张心灵与身体是两种不同的东西。其下主要包含两个分支：笛卡尔主义二元论与非笛卡尔主义二元论。笛卡尔主义二元论主张心灵与身体是两种完全不同的实体，因此也被称作“实体二元论”；非笛卡尔主义二元论主张心灵的心理属性与身体的物理属性是同一种实体的不同属性，因此也被称作“属性二元论”。
唯物主义一元论
请大家继续带着“机器人与丧尸有没有心灵”这个问题，听我简单介绍一下唯物主义一元论。需要注意的是，我这里谈的唯物主义一元论是当代心灵哲学中的一个分支，与马克思主义的唯物主义并不同一。
一言以蔽之，唯物主义一元论主张心灵与身体是一样的，心灵就像身体一样是物质的。
唯物主义一元论的基本主张是否认存在心理现象与物理现象这两类现象，也否认存在心灵与物质这两种实体；主张所有的现象都是物理现象，没有心灵实体只有物质实体。就心灵与身体而言，唯物主义一元论主张，心灵不是某种与身体相分离的、非物质的实在，而是同身体一样也是物质性的东西，与身体遵循一样的物理规律。
唯物主义其实有着非常长的历史。在古希腊时期，有德谟克利特[7]，在近代有17世纪的霍布斯[8]，以及18世纪的拉美特利[9]。之后，随着科学的迅猛发展，科学主义也席卷了整个思想界，导致到了当代，唯物主义几乎独占鳌头、一枝独秀。在中国，唯物主义几乎占据全部江山；在其他地方，比如英美，尽管出于不同的理由，情况也是如此。不过他们更多的是将这种唯物主义称作物理主义或者自然主义[10]。
一般来说，任何势力越是庞大，其内部的分歧往往也越多。在唯物主义一元论这股庞大的势力内部，存在着许多不同的流派，主要有：行为主义、同一理论、功能主义、解释主义、取消主义等。接下来，我将分别简要地介绍一下这些理论。
行为主义
20世纪初期兴起的行为主义给了古老的二元论思想以及对心灵的传统研究以重创。
行为主义最初起源于一个非常古老的问题——他心问题。我们都只直接经验到了自己的喜怒哀乐（与心灵），但是我们怎么能够知道别人也有和我们一样的喜怒哀乐（与心灵）呢？既然我们不能直接经验到他人的心灵，那么他人心灵的存在就无法得到证明，不过是哲学上的假设罢了。
当代一位非常著名的哲学家维特根斯坦在他的《哲学研究》（1953）一书中做出了一个很有意思的比喻——“盒中甲虫”[11]。
他假设，有一个世界，所有人一出生就有一个盒子，但是每个人只能看自己的盒子，而不能看别人的盒子。这个世界上的人从小就被教导说，盒子里装的东西叫“甲虫”，每个人只能通过观察自己盒子里装的东西来了解什么是甲虫。也许每个人盒子里装的甲虫都不一样，有的是金龟子，有的是瓢虫，颜色、个头也都不一样。甚至有的人的盒子里装的是青蛙或者金鱼，还有可能有的人的盒子里什么都没有。但是，这无关紧要，因为每个人的盒子里所谓的“甲虫”到底是不是甲虫谁都不知道，包括他自己，因为他只见过自己盒子里的东西，并且把那个东西称作“甲虫”；重要的是，所有人都学会了使用一套语言模式，能够毫无障碍地相互谈论自己或他人的“甲虫”，这就够了。
在维特根斯坦看来，所谓心灵，其实就是这样一个“盒中甲虫”罢了。
