3.1 伦理学的一个核心问题
权利是可以发生冲突的，检验对人权的一种说明的最佳方式，就是
看看它可以对权利的冲突提出什么合理说法。通过阐明如何解决在人权
中所涉及的冲突，就可以更好地把关于人权的思想推进到一个更深的层
次。如果一项人权与另一项人权发生冲突，或者与某些其他道德考虑发
生冲突，那么，我们通过用某种方式来权衡发生冲突的条目，试图解决
冲突。为了进行权衡，我们必须首先决定什么东西给予它们以分量。例
如，如果我们偏爱基于人格的说明，我们就需要在对人格的价值的两种
理解之间做出裁决：一种是义务论的理解，另一种是目的论的理解。这
会一下子把我们引入规范伦理学的核心。
此前我提到理解人格的价值的两种方式。 [114] 我们可以像康德那样
把“人”与“物”进行对比。“物”有“价格”，于是就有等价物。然
而，“人”有“尊严”，具有独一无二的价值，因此没有等价物。于是，我
们可能想把某种特殊的东西赋予人权，例如那种推翻其他道德考虑的一
切聚集体的力量。或者，我们可能想提出一个较弱的主张：尽管我们也
需要促进其他价值的一种纯盈余，但这个事实不能推翻人格的价值；而
是，人格的价值只能被一种实质性的盈余所推翻。换言之，即使某些目
的使得一个人类生活成为一个好生活，但人格具有一种不依赖于对这些
目的的促进的特殊价值。
理解人格的价值的第二种方式，是把我们对人格的运用看作这样一
个目的，这个目的的实现强化了生活的价值。人格的这个特点显然是一
个高度重要的特点，但不是原则上不可以与使得一个生活成为好生活的
其他东西相权衡，例如成就、某种类型的理解、深层的个人关系等等。
按照这种理解，正是因为这些特殊的人类利益具有特殊的重要性，尽管
不一定是独一无二的至高重要性，我们才用人权的概念来保护它们。这
种观点说明了我们如何可以把人权放入一个目的论的道德中。
这是一种解决人权冲突的方式，不过，我们不应把这种方式算作一
种补充说明，或者认为它仅仅在于阐明一个已被独立地决定的人权理论
的后果。对于我们来说，最重要的问题是人权的存在条件，而在试图解
决这个问题时，这种方式应该占据中心地位。
3.2 人权之间的冲突
我们在人权本身之间所看到的一些冲突实际上只是虚假的冲突。一
旦我们充分阐明表面上发生冲突的每项人权的内容，我们经常会发现其
中根本就没有冲突。例如，人们广泛认为一个人的自由很容易与另一个
人的自由相冲突。按照一个日常的说法，大鱼的自由乃是小鱼的死亡。
然而，自由权的内容是有某些约束的。我的自由的根据是你的平等自由
的一个根据；这个根据不能为我应该比你更自由做辩护。对这项权利的
内容的一个形式约束于是就被鉴定出来了：每个人的自由都必须符合所
有人的同等自由。倘若如此，被建构进入人们的自由中的恰好是某种程
度的和谐，而不是冲突。自由权也有一个实质性约束：按照基于人格的
说明，正是因为自由是人格的一个构成要素，自由才成为一个重要价
值，要求一种强有力的东西例如一项人权来加以保护。我可以满足一个
心血来潮的念头，比如说驾车在单行道上逆行，但这肯定不是我们所说
的自由；另一方面，我可以追求我所设想的一个值得过的生活的核心特
点，这才是我们所说的自由。假设我声称我有一项驾车逆行的人权，你
声称你有一项让交通秩序得到有效管理的人权，这两项宣称的权利并不
冲突，但二者都不是人权。只要进一步澄清了自由权的内容，人们所设
想的很多冲突就消失了。当然，为了捍卫对自由权的这种理解，还需要
说很多，后面我会回到这个问题。 [115]
这个结果促进了如下思想：当我们完整地理解了所有人权的内容
时，我们就可以发现它们之间没有冲突吗？我们可以看到为何有人会这
样认为。此前我把说明人权的两条进路区分开来：从上往下的进路和从
下往上的进路。 [116] 我们可以看到某些从上往下的进路如何有可能说明
人权的和谐。后果主义者或许可以表明（尽管我怀疑他们的计算足够可
靠，因此也许不可以被认真看待），我们可以用这样一种方式来建构一
套人权，以至于只要把它们充分地表达出来，并考虑到总体上最好的后
果，它们就不会发生冲突。不过，更有希望的进路是康德的进路。我们
可以把康德的所谓“普遍正当原则”表述为一个对自由进行分配的原则；
它所说的是：“如果一个行动可以按照一个普遍法则与每个人的自由相
共存，或者说，如果按照这个行动的准则，每个人的选择自由都可以按
照一个普遍法则与任何其他人的自由相共存，那么任何这样的行动都是
正当的。”
[117] 不久前我采纳的那个对自由的形式约束就有点类似于康
德就自由的分配所提出的约束：一个人的自由必须符合所有人的同等自
由。康德的约束确保一个人对一项人权的行使必定与另一个人的行使相
共存吗？ [118]
然而，目前我想继续推进我所喜欢的那种从下往上的进路，不去假
设任何高度抽象的、系统的道德观点的正确性。当然，只要我进一步发
展基于人格的说明，它不久就会让我们面对康德式的观点和共存性问
题。
按照我的那种从下往上的探讨，仍然可以有一些关于人权的和谐的
论证，例如，我刚才用来消解自由权的某些表面上的冲突的那种零散的
论证。尽管那种虚假的冲突由此可以得到很大的扩展，就像我感觉到的
那样，但我想声称的是，仍然有一些权利冲突抵制这种消解。有一个观
点被广为接受，也许几乎被普遍接受，那就是：如果国家的生存受到了
极大威胁，国家保护公民的生命和自由的能力危在旦夕（总而言之，处
于极端急迫的情况下），那么政府就可以不考虑某些人权。在美国内战
的早期岁月，就在萨姆特堡陷落后不久，林肯就在敌军采取军事行动的
联邦地区把人身保护令的请求权束之高阁，并在对这一决定的有力辩护
中夸张地问道：“除了这条法律（即人身保护令的请求权）外，难道所
有其他法律都没有得到执行、政府自身就变得瘫痪、人们的权利就会受
到侵犯吗？”
[119] 还有，在20世纪70年代和80年代，当恐怖主义在北爱
尔兰达到顶峰时，英国政府引入了随便拘禁的做法。在2001年9月11日
纽约和华盛顿遭受恐怖袭击后，美国和英国都引入了不经审判就拘禁的
做法。在非常时刻解除某些法律的明确说法散布于20世纪基本的人权文
本中。 [120] 《世界人权宣言》（1948年）第29条第9款在这方面就特别
宽大，也许过于宽大； [121] 它所说的是：
每个人，在对自己的权利和自由的运用中，都将只受制于法律制定
的限制，而法律制定这些限制，只是为了确保在一个民主社会中其他人
的权利得到适当的承认和尊重，只是为了满足道德、公共秩序和一般福
利的公正要求。
在我刚才提到的那三种情形中，威胁是否足够大，以至于可以辩护
不经审判就拘禁的做法，这是可以争议的；我想声称的是，如果威胁确
实很大，那么我们可以不经审判就拘禁嫌疑犯。 [122] 我们可以承认，我
们有可能因此会把某些无辜者与真正的恐怖分子一同拘禁，因此肯定是
在侵犯他们的自由。我们不可能把真正的恐怖分子的自由扩展到炸死或
炸伤无辜平民，但被拘禁的无辜者的自由肯定包括去从事他们完全清白
的事业。如果他们的真实自由受到侵犯，那么我们认为能够辩护这种侵
犯的就是：只有通过不经审批的拘禁，才能挽救很多平民的生命。如果
拘禁时间很短，那么我们肯定更愿意接受这种交换。这难道不是一种人
权冲突吗——被拘禁的无辜者的自由权与平民享有生存和人身安全的权
利相冲突？ [123]
3.3 人权是共存的吗？
也许，并不是一切道德领域本质上都免除了冲突，只是其中一些领
域（在某个严格的意义上，包括我们对人权的行使）才免除冲突。一些
作者就这样认为，例如，罗伯特·诺齐克说（尽管没有给出任何说
明）“个人权利是共存的：每个人都可以按照自己的选择来行使自己的
权利。”
[124] 也许我刚才提出的反例并不属于这类核心情形。
我已经暗示说，支持共存的最佳案例是康德的案例。康德所说
的“自然权利”（这是他用来描述“人权”的术语）是什么呢？他对“自然
权利”提出的最完整的说明出现在《道德形而上学》这部晚期著作的第
一部分，并构成了他的更广泛的“权利学说”的一部分。他用来谈论“权
利”的说法有很多：“正当的”（Recht）、“权限”（das Recht）、“权
利”（ein Recht）：“正当的”是一个形容词，用来修饰正当的事情或行
为；“权限”是一套决定何为正确、何为错误的原则；“权利”则是一个现
代概念，用来表示一个人所具有的应得权利。 [125] 康德进一步把天赋的
权利和获得的权利区分开来。一个“天赋的”权利“天然地属于每一个
人，不依赖于把一项权利确立起来的任何法令”，“获得的”权利则是要
求这样一个法令的权利。 [126] 天赋权利只有一项，即“自由（不受别人
的选择所约束），就它可以按照一个普遍法则与每一个其他人的自由相
共存而论”；它是“因为每个人的人性而属于每个人的唯一原始权利”。
[127] 康德在这里做出了一个重大举动：这个主导权利的内容就等同于他
所说的“普遍正当原则”（不久前我曾提到过）。 [128] 因此康德也暗示了
如下观点：这个天赋权利以及从中推出的权利涵盖了道德的大部分领
域。这不是说康德认为权利涵盖了整个道德领域；例如，他所说的权利
并不包含美德学说（《道德形而上学》第二部分）中的责任以及从先验
根据和后验根据的结合中产生出来的责任。 [129] “自然”权利，与“制
定”权利相比，仅仅取决于先验原则，尤其是取决于普遍正当原则。
[130] 一项“自然权利”，康德更明确地认为，“是从公民宪法的先验原则
中推导出来的权利”。 [131] 从那个天赋权利可以把一些自然权利推导出
来，在这些权利当中，康德提到了如下权利：程序正义和分配正义的权
利， [132] 惩罚性正义的权利（由主权方代表我们行使的一项权利），
[133] 大赦的权利（也是由主权方代表我们行使的）， [134] 在面对不公正
的指控时捍卫自己声誉（甚至在一个人死后）的权利， [135] 结婚的权利
（如果伴侣想要使用一个人的“性属性”的话）， [136] 在危难之际得到帮
助的权利， [137] 以及可能还包括不要无故遭受苦难的权利（我没有在康
德的文本中发现他明确提到最后这个权利，但它是一项消极权利，可以
被公共地管辖和强化）。
康德对“自然权利”所说的东西和我按照人格对“人权”的说明有很多
重叠，因为二者的核心都是“尊重人”这一思想。不过，也有一个重要差
别。我所说的“自由权”是一个人追求自己对一个值得过的生活的设想的
自由；自由权是其他权利中的一项权利，在同样高的抽象层次上，其他
两项权利是自主性和最低限度供给。 [138] 这些权利要保护的是一种很特
殊的东西，即我们作为规范行动者的地位。康德所说的“自由”比我说的
要广泛得多：对于康德来说，所谓“自由”，就是在把权利学说要求我们
做的事情和禁止我们做的事情排除在外后，留给我们的那个行动领域。
因此，康德的那个重大举动（上面曾提到）确实产生了一份权利清单，
比启蒙运动传统的权利清单要长得多。正如我早先指出的， [139] 尽管启
蒙运动传统把程序正义（法律中的公正程序）包含在人权中，但它令人
惊讶地不包括很多形式的分配正义或惩罚性正义，或者大赦的权利，即
使那些东西在道德上都很重要。这个传统也不包含与自己的性伴侣结婚
的权利，尽管可能有道德理由支持这项权利（这样一个理由当然有可能
很微弱，因此康德本人并没有把它提高到一个理由的地位）。 [140] 即使
康德相信有一项不要无故受难的权利，但在启蒙运动传统中那也算不上
一项权利。回想一下我以前提到的一个例子：在一对配偶中，一方让另
一方遭受无情的烦恼，结果就让后者蒙受痛苦，尽管这种痛苦尚未到达
让后者丧失人格的地步。 [141] 在启蒙运动传统对自然权利语言的运用中
成长起来的大多数人，都会发现如下说法有悖于直观：在上述例子中，
一方因此就侵犯了另一方的人权。前者确实对后者做了一件道德上严重
有错的事情，但这是不同的。在康德手中，与在启蒙运动传统中相比，
自然权利所涵盖的领域要大得多，不仅如此，它们也有了一种不同的道
德分量。对康德来说，自然权利是绝对的，而在启蒙运动传统中，它们
并不是绝对的。
我们应该如何评价这些差别呢？它们是否如此巨大（尤其是在它们
所发生的影响上），以至于我们只能猜测说康德的论述毕竟只是对“自
然权利”的一种说明？抑或，他的高层次的权利学说，在与绝对命令相
结合时，是如此有力，因此就让我们心甘情愿抛弃启蒙运动传统（包括
我们从中得到的语言直观）？从《道德形而上学》第一部分我们可以清
楚地看出，康德的兴趣是要阐明什么东西可以从绝对命令中被推导出
来，尤其是从权利学说中被推导出来，而不是去做一项调停的工作，即
表明周围那些生活在启蒙运动顶峰的人们是如何使用“自然权利”这个术
语的。康德只是征用这个术语来为自己的宏大理论服务。
现在回到我们的问题：康德对自然权利的说明把它们的共存性确立
起来了吗？我认为没有。康德对绝对命令和权利学说的利用并没有说服
我。不过，不妨假设有人被如此说服了，并进而接受他的自然权利概
念。即便如此，启蒙运动的人权概念依然留存下来，并具有相当不同的
外延。为了让这个概念消失，就只能表明这个概念缺陷重重，因此最好
加以抛弃。我此前说过，尽管偶尔有人提出这样的论证，但都没有成功
地把与这样一个很强的结论相接近的东西确立起来， [142] 在本书最后一
章我会说明为什么。 [143] 不管怎样，无论我们是不是康德主义者，在提
到“人权”并追问人权是否可以共存时，我们实际上想起的正是启蒙运动
的人权概念。因此，目前我们就这样回答我们如此理解的那些问题。
不久前我提到了不经审判就拘禁的例子，在这个例子中，政府是作
为其中所涉及的一个行动者而出现的，因为我们实际上碰到的这种例子
就采取这种形式。不过，政府的出现只是让问题变得不必要地复杂——
这样一种复杂性出现，是因为在这个例子中我们可以认为，政府要采取
行动的责任不仅仅是来自公民的自卫权（政府是为了公民而采取行
动）。我们可以认为，譬如说，这项责任也是来自政府和公民之间的一
种准契约关系。不过，这个例子是可以简化的。我们不妨认为，某个群
体的成员，当其生命在此时此刻明白无误受到威胁时，有一项自卫的人
权；为了有效地行使这项权利，他们就只能去拘捕对他们造成威胁的另
一个群体的成员；不过，他们也知道，被拘捕的人中有一些人很可能是
无辜的。我们的自卫权来自他们的生存权，他们对这项权利的行使与无
辜受到拘禁的人行使自由的合法权利相冲突。这是一个更加简单的反
例：某些人对一项人权的行使与其他人对一项人权的行使发生冲突的一
个实例。
如果存在着绝对权利，那么它们必定是可以共存的。不过，如下说
法是错误的：按照启蒙运动的人权概念，自然权利是可以共存的。因
此，通过否定后件推理，我们就可以推出，不是所有自然权利都是绝对
的。按照我的那种基于人格的说明，每个人都具有与所有人的平等自由
相容的最大限度的自由，“平等自由”在此意味着所有人都拥有同样的自
由权，但在这里，这项权利的内容不是如此完备，或者可以变得如此完
备，以至于所有人权的行使都能相安无事。
3.4 人权与其他类型的道德考虑的冲突
人权是否有时候会与福利相冲突呢？在这里也有很多虚假的冲突。
很多作者把对一个人想要做的事情的任何限制都视为对其自由权的侵
犯，即使这种侵犯无疑往往是有辩护的。他们说自由权与效率相冲突。
单行的交通规则侵犯了我的自由权，不过，这种自由不太重要，在分量
上比不上提高效率。但是，正如我们早先看到的，说一个人有自由权，
并不是说不管他想做什么，他都应该得到保护。如果我们认为自由就是
这项权利的道德和政治价值，那么在交通规则的例子中，自由权甚至无
关紧要，因此没有冲突。
不过，在这里也有真正的冲突。假设一个国家正在考虑是否要把一
定比例的国内生产总值用于对外援助，若要这样做的话，应该拿出多
少。它决定在这些问题上实行公民投票。在一个民主社会中，至少在现
代条件下，自主性的权利要求在某些重要决策上要与公民商榷，因为这
种决策会影响对他们做什么、为他们做什么之类的事情。一项危机在一
个邻国出现，引起了重大苦难（为了简化问题，让我们假设不是引起死
亡），需要尽快补救。政府宣告说，由于没有时间等待投票公决结果，
它将提供援助。政府解释说，邻国遭受的苦难广泛而严重，邻国人民与
我国有着长期的友谊和互助关系，对本国公民所否认的那种自主性并不
具有高阶的重要性（那种做法毕竟只是政府采取的一次性行为，而且，
如果公决结果最终不支持进一步的对外援助，这种援助就不会被重
复）。苦难和行使自主性的重要性都必定有这样一个层次，在这个层次
上，苦难在分量上超过自主性的丧失。
这是权利与福利相冲突的一个例子，这种冲突得到了最为广泛的讨
论。但是，除了人权和福利外，也有其他类型的道德考虑。例如，有对
正义的考虑，而尽管正义的某些部分与人权相重叠，但并非所有部分都
是如此。我想简要地提醒诸位我在前面提出的论证，那个论证诉诸了广
泛而有力的语言直观。 [144] 正义有很多类别：惩罚性正义、分配正义、
程序正义、公正（我应该说，有理由认为前面提到的那些类别并未穷尽
公正的领域）等等。现在，假设你知道公交车上其他乘客都买了票，因
此，即便你逃票，那也不会造成什么伤害，于是你就逃了票。在这种情
况下，你并没有侵犯我的人权，尽管你的做法显然有失公正。这有助于
说明为什么启蒙运动传统会把法庭上的程序正义视为人权问题，但不会
把整个分配正义视为人权问题。它把程序正义的要求视为人权问题，简
单地说，是因为那种要求是对生命、自由以及生活必需品的重要保护，
而那些东西都是能动性的条件。人权当然有自己的分配结果，比如说，
享有为了充当行为主体而需要的基本的物质资源的权利。但是，对于在
那个层次之上的分配问题，例如是否应该平等分配资源或福利，或者是
否应该允许一种特殊的不平等（让处于最不利地位的人过得更好），人
权是保持沉默的。
如果权利的领域并未穷尽正义的领域，那么在权利和正义之间就可
能会有冲突。例如，想想一个被监禁或被处决的罪犯，对他的判刑是恰
当的。一个人被认为仅仅因为是人而具有人权。即使这个罪犯有罪，他
仍然是一个规范行动者，在这个相关的意义上，他并非就不再是一个
人，因此他好像保留了所有人权，包括生存权和自由权。如果我们认为
惩罚带来的好结果能够为惩罚提供辩护，那么在这里我们就碰到了权利
和福利的一种潜在冲突。不过，很多人会强调说，应得也可以为惩罚提
供辩护。若是这样，在这里我们就碰到了权利和正义的一种冲突吗？
如果人权竟然成为公正惩罚的障碍，那么我们就陷入了一个古怪的
理论困境。有些人认为，一个关于丧失权利的学说避免了这个困境。
[145] 一个罪犯因为犯罪而丧失人权。若是这样，这种情形也就因此而变
成另一个虚假的冲突。然而，权利丧失学说代表了一种不自然的标准，
从来就没有得到深入阐明。按照这个学说，谋杀者或小偷因为犯罪究竟
失去了什么呢？一般而论的权利？生存权？自由权？人身安全的权利
（例如不让别人把自己的手砍下来的权利，即使伊斯兰教的教法好像规
定了这种惩罚）？回答这些问题的恰当方式就是诉诸应得：什么样的惩
罚与罪行相称？惩罚涉及取消某种对人来说往往是有价值的东西，例如
生命、自由或财产。把什么好东西、多少好东西从冒犯者那里拿走要由
他的应得来决定。我们或许认为，冒犯者因犯罪而失去的不是一个无限
制的权利；“所丧失”东西就是最终成为公正惩罚（不管是怎样的惩罚）
的那种东西。在某些情形中，不同的惩罚都同样是公正的：例如，犯罪
者可以被监禁六个月，或被处以两万英镑罚金，或被处以三年社区服
务。因此，在“因犯罪而丧失”这一说法中，冒犯者要么丧失了六个月的
自由权，要么丧失了两万英镑的财产，要么丧失了为期三年的自由。不
过，在这里，重要的是关于应得的判断——如果我们细心的话，我们就
可以从这种判断中推出有关失去了什么的判断。但是，为什么我们要细
心呢？“因犯罪而丧失”这个说法意味着：那项权利以某种方式从现场消
失了。然而，它并未消失。恰恰相反，我们已经看到，基于人格的说明
没有为“因犯罪而丧失”这一说法留下余地，因为冒犯者仍然是人。这就
是为什么一个冒犯者仍然保留了（比如说）不受折磨的权利的原因。这
样说更清楚：正义的要求有时可以在某种恰当的程度上推翻对人权的保
护。因此在这里我们就可以合理地谈论冲突——在人权和正义之间的一
种冲突。
那么，难道正义不仅可以推翻一项人权，也可以推翻我所说的那种
为了解决冲突而进行的计算吗？难道对分配正义的考虑，比如说最大化
处于最不利地位的人的地位，可以改变对权利冲突的解决，例如按照人
格丧失的程度来提出的解决？原则上是这样，但很罕见。只有当我们知
道有关人员（要么是个体，要么作为群体）的福利水平时，我们才能应
用最大最小化原则。考虑临时的任意拘禁的例子。一般来说，我们并不
知道有关人员（要么是个体，要么作为群体）的福利水平。即便我们确
实知道这一点，但因为有很多人的生命危在旦夕，知道了也差不多无济
于事。
总的来说，冲突可以出现在权利和权利之间、权利和福利之间、权
利和正义之间，也可能还有更多的冲突。我认为确实还有更多的冲突，
其中一些冲突既不可取消，也无法解决。 [146]
3.5 一个提议和一个限定
价值冲突的解决受制于一个一般要求：如果解决不是任意的，我们
就必须知道哪些价值至关重要，如何权衡它们。不管人权在整个道德结
构中可以占据多么基本的地位，仍然可以得到一种语言，它允许我们至
少部分地说明为什么人权如此有价值。这种语言无须是目的的语言，它
也可以是责任的语言。正如我们所看到的，康德说人是因为自由而具
有“尊严”，人的尊严让人不可侵犯。非康德主义者可以提出一个相似的
观点。我们都需要理解为什么人被认为特别有价值。自中世纪晚期以
来，很多作者就已经通过指出人性的一个特点来回答这个问题，那个特
点也是我一直在强调的，即我们具有规范能动性的能力。我们很容易明
白为什么“尊严”这个术语与我们作为规范行动者的地位相联系，为什么
其他形式的动物生活被认为缺乏尊严。这不是说我们只能采取从“尊
严”走向“人权”的说明方向；有可能的是，把人权的轮廓勾画出来是理
解“尊严”这个特别含糊的术语的一种必不可少的方式。
我们的能动性并不是简单的，它有一些构成要素：自主性、自由和
最低限度供给。一个人可以失去其中一个部分而没有失去其他部分。每
个部分本身又可以具有不同程度的重要性。例如，有微不足道的自由和
事关重大的自由，有对自主性的微不足道的运用和至关重要的运用。当
我们把自由权和自主性的运用区分开来时，我们是按照它们对人格具有
多大的重要性来区别的。例如，我们自由地访问其他国家、其他文化、
其他政治制度、持有其他态度的人们。美国政府禁止其公民访问卡斯特
罗统治下的古巴，这是对他们的自由权的一种侵犯，但这种侵犯不如禁
止所有对外旅行那么严重，后者又不如禁止一切对外接触那么严重。因
此，在提到对权利的事关重大的侵犯和微不足道的侵犯时，我们所依据
的是这一思想：有某种东西受到了攻击，这种东西比较接近或比较远离
一个人的能动性的核心。一个人的自由、一个人的自主性在不同时候都
具有多多少少的重要性。此外，也有一个时间的维度：自由或自主性的
丧失可以是短期的，也可以是长期的。 [147]
我在这里对能动性程度的谈论不符合我前面所说的东西吗？我现在
所说的是，一个人可以丧失能动性的一个成分而不丧失其他成分，可以
在不同程度上丧失每个成分。但我在前面所说的是，人格是一个阈限概
念：一旦处于“人”这个类里面，就没有在不同程度上“是一个人”的问
题。有两种含义的能动性是我们主要关心的。有一种能动性使得我们成
为人权的拥有者，那种能动性就是我们拥有自主性和自由的能力；有一
种能动性是人权旨在保护的，那种能动性不仅是对那些能力的拥有，也
是对它们的运用。因为各种原因，譬如说其他行动者所采取的行动，或
者某些疾病（例如小儿麻痹症或者运动神经疾病）或事故（这方面的原
因更常见），一个人可以丧失自己运用自由的自然能力。一个人可以因
为对自己的身体没有充分的控制，而不再去追求他对一个值得过的生活
的设想的各个部分。这是一种能动性的丧失吗？对一个人的人权我们又
可以说什么呢？我认为明显的是，不管我们如何说明人格和权利的拥
有，这样一个警觉的人，即使因为身体不能正常发挥功能而陷入困境，
仍必须被当作一个人、当作一个权利的持有者来看待。这是没有争议
的，它也可以被容纳在基于人格的说明中。由于人格的价值，我们有了
一项与人权相关联、恢复那个人的行动能力的责任。比如说，我们认
为，对于残疾人来说，我们应该为他们修建专用通道，以便他们可以方
便地到达学校、博物馆、音乐厅等场所。同样，我们可以帮助在身体上
无法正常发挥功能的人们；比如说，我们可以因为他们行动不便而帮助
他们，可以帮助他们落实他们对一个值得过的生活的设想，也许甚至帮
助某些这样的人实施安乐死。后面我会回到最后这个问题。 [148]
现在来考察“人权是绝对的”这一思想。我们已经看到人权是可以发
生冲突的——不仅互相发生冲突，也可以与其他类型的道德考虑相冲
突。因此人权不可能是绝对的。确实有一些直观似乎支持绝对主义。一
些成对的价值具有这样一个特征：不管其中一个价值提高多少，它绝不
可能到达另一个价值的层次。我在其他地方把这种关系称为“不连续
性”。 [149] 我们不断碰到福利与福利的冲突，我们都相信功利主义的计
算往往是解决这种冲突的恰当方式。例如，我们估算有多少飞机乘客会
因为有早航班和晚航班而遭受不便，遭受多大不便，然后估算有多少生
活在机场跑道附近的人会受到打扰（假设生活在这个区域不比受到打扰
更糟糕），受到多大打扰。但是，某些其他的情形好像很不相同。我们
不妨假设，如果我想过我认为值得过的那种生活，而且这种生活对我来
说是唯一的，那么我的邻居就会心烦意乱。不过，与机场的情形不同，
在这种情形中，我们并不认为我们应该数人数。我们不这样认为，因为
只要我们是在日常的意义上来理解心烦意乱，它就绝不可能达到这样一
种地步，以至于它与一个人能够过他认为值得过的那种生活具有同样的
重要性，哪怕有一百个、上万个乃至一百万个邻居心烦意乱。心烦意乱
也不是那种可与一个人的自由权相当的东西。
不过，不连续性的存在一点也不支持绝对人权的存在。相反，承认
不连续性不仅符合功利主义，甚至也没有引入一种不可比性，反而倒是
引入了一种很令人瞩目的比较。我刚才使用的例子之所以构成了一种不
连续性，只是因为那两个发生冲突的价值是有程度地出现的。我的最核
心的自由事关重大、完全事关重大，这一点很重要。我的邻居没有体验
到任何比心烦意乱更坏的事情，这一点也很重要。反过来说，如果他们
遭受了重大痛苦，而我只是暂时丧失一点微不足道的自由，那么我们就
应该再想想。
在不同权利之间也会发生冲突。其实，每个人都会同意：通过确定
构成人格的那些价值在什么程度上事关重大，我们就在解决这种冲突上
实现了一个重大进步。无辜受到拘禁的人在被任意拘禁期间，其自由权
受到了侵犯——不是完全受到侵犯，因为在拘禁期间仍然应该为他们保
留几项自由权。然而，如果恐怖主义的无辜牺牲者失去了生命，他们也
就完全丧失了自由权以及所有其他的自由和保护。现在，为了进行比
较，就需要一个具有连接作用的概念，即某个概念背景，它提供了用来
对发生冲突的项目进行比较的措辞。 [150] 这个具有连接作用的概念本身
无须是一个实质性的价值；它可以是对“价值”本身的某种理解：“缓解
这一痛苦比临时丧失自主性的这个要素更有价值。”它也可以是对“理
由”的某种理解：“这是一个比那个理由更强的理由。”在解决权利之间
的冲突时，“保护人格”就是一个具有连接作用的概念。与其说把一些无
辜的嫌疑犯拘禁六个月的做法摧毁了人格，倒不如说拯救二十个或三十
个在场的无辜者的做法更多地保护了人格。
对权利与福利的冲突也可以提出大致同样的说法。一旦我们理解了
人权的价值，我们就会看到人权的价值在程度上是有差别的。我们可能
不打算接受如下做法：为了缓解某种苦难而否定很多人作为行动者的地
位；不过，如果那种苦难很大，我们可能就会接受这样一种做法：为了
避免这种苦难而部分地、暂时地放弃自主性。在这种情形中，我们是
在“什么东西对生活重要”的问题上做出一个相对判断。在权利与福利的
冲突中，“对生活重要”这个更加广泛的概念就是一个具有连接作用的概
念。
从下往上的探讨必须在抽象水平上有显著的提高，而在这个论证
中，目前我们已经达到了这一点。这个论证可能不像某些从上往下的探
讨那样上升到如此高的抽象水平，但它必须向那个方向努力。我刚才概
述的那两个解决冲突的提议，只要开始实行，就会博得广泛接受。实际
上，这些提议从目前的样子来看就像后果主义的提议。那么，难道我们
不能通过计算牵涉人权的冲突对生活质量的影响来解决所有这样的冲突
吗？如果可以，人权现在难道不可以在一个后果主义的基础上共存吗？
很多作者会否认这一点。他们会强调说，解决冲突比后果主义者所设想
的要复杂得多。有些作者会认为，我们也必须考虑某些义务论的要素，
或者我们仍然需要引入目的论的、但不是后果主义的要素，或者我们必
须把美德的基础作用也考虑在内。
这是一个预报，它把我们领入规范伦理学的核心。规范伦理学的核
心是一个很庞大的论题，在这里，我只能用一种概括性的方式把它引入
我的论证中，不过，只要有人想理解人权，不管是否愿意，在这个地方
他必定会面临几个问题。我们至少需要把这些问题揭示出来。在其他地
方回答这些问题时，我们已经提出了一些相关的论述， [151] 但还需要更
多的论述，即使必须等到另外的场合来提出。我认为，很多读者都会接
受到目前为止我就人权提出的主张，也就是基于人格的说明。他们很可
能都会承认，人格至少在对人权的说明中发挥了主要作用。但是，在规
范伦理学的核心问题上，我们就不能指望取得广泛的一致了。如果有人
不同意我现在将要说的，那么他就必定发现某些其他东西来取代我的说
法。因此，我们需要看看在什么地方它们可以取代我的说法。
我们计算后果的能力是有限度的。当然，我们无须得出确定无疑的
计算结果，因为一般来说我们是靠或然性来生活的。不过，为了准备用
或然性来引导生活，我们确实就需要让或然性足够高。我们的计算有时
显然具有很高的概率，但有时并非如此。因此，关键的问题是：计算到
底有多少次不具有很高的概率，这些失败对于道德生活来说有多重要？
如果最合理的后果主义就像我所认为的那样是那种高度间接的后果主
义，那么一个后果主义者就必须能够回答这样的问题：哪一套行为规则
和倾向，若要在社会中占据主导地位，将在整个社会中具有长期来看最
好的后果？几乎没有谁成功地回答了这个问题。我们所能得到的充其量
是某种成本—效益分析，但这种分析是有漏洞的，一旦加以形式化，就
很难恰当地把某些关键的价值表示出来，比如说人类生命的价值和环境
