的价值（尤其是那些不能被归结为对人类来说具有好结果和坏结果的环
境价值）。在成本—效益分析中，计算所依据的假定往往被过分简化，
因此我们就可以正当地不希望按照那些假定来行动。因此，间接的后果
主义者就需要在更大的尺度上来进行计算，这个尺度比任何尝试成本—
效益分析的人所依据的尺度要大得多。
有些人会认为，伯纳德·威廉斯所谓的“早期回答”可以对付这个忧
虑。这个回答所说的是，完全世俗的伦理学仍处于青年时期，至多只有
两个世纪多的发展历史，现代伦理“理论”也只是很粗略地发展起来的。
组成这个回答的两个主张都是真的，但是，只有在如下条件下它才会令
人安心：在计算后果上，我们所面临的障碍是那种需要花费更多的时间
来解决的障碍。然而，这是一个很强的假定。当今的很多哲学家做出这
个假定，主要是因为他们假设：如果一个伦理“理论”需要行动者在智识
或意志方面具有某些能力，行动者就具有那些能力。然而，只要稍微反
思一下，我们就可以发现这个假设很荒谬。
在伦理学中，一个尚未得到充分讨论的重大问题是：伦理学试图管
理的那些行动者的能力究竟是什么？我们有时候可以很可靠地计算大规
模的、长期的社会安排所产生的好的和坏的后果。如果我们所思考的那
种安排很极端，那么我们显然能够这样做。例如，假设有一个没有法制
或者没有公正的手段来解决冲突的世界，而我们打算迁移到那个世界，
那么我们就会做出如下万无一失的猜测：在那个世界中，我们的生活肯
定会变得越来越糟糕。不过，我们认为切实可行、值得严肃考虑的情形
并不是极端的情形。在这种情况下，我们就会陷入手忙脚乱的状况。考
虑如下现实的情形：我们尊重无辜的人类生命的规则和倾向变得不太严
格；在战争时期我们开始故意杀害平民百姓（惊吓策略）；我们把恐怖
主义广泛地当作一种政治工具来利用；我们让我们不喜欢的政治对
手“消失”；外科医生开始偷偷杀害一个病人来挽救几个其他病人等等。
所有这些情形，如果说能够得到辩护的话，其辩护都是以总体上好的后
果为依据。但是，这些情形就更好吗？我很怀疑有人可以比较肯定地回
答这个问题。也很难看到“早期”这个说法能够有什么相关性。我们都知
道我们所面临的那个重大问题：鉴定和收集有关信息，把它们恰当地表
达出来，以便最终可以可靠地得到一个唯一的答案。往后的日子怎么会
让这件事情变得更容易呢？
减少对无辜的人类生命的尊重的例子暗示了一些进一步的东西。也
许大多数人都会同意，如果我们在比较的是两个相似的可能世界，那么
我们现在就不能在一种可靠的或然性程度上进行后果主义计算，在某个
可能的未来也做不到。但是有些人认为，后果主义需要做的仅仅是针对
某些偏离现状的变化做出一种小规模的、更易于处理的计算。然而，减
少对无辜的人类生命的尊重的例子就是一种偏离现状的变化，但并没有
因此而变得更易于处理。
对后果主义有一种很常见的捍卫：如果有适当的经验证据表明人类
在智识和意志方面确实受到了限制，那么任何相关的限制都可以被整合
到那种计算中。我们应该问的是：当行动者在智识和意志方面受到了这
样那样的限制的时候，哪些倾向、规则和原则，若在社会中占据主导地
位，将在整个社会中具有长期来看最好的后果呢？但是，这不是对上述
怀疑的回答，反而让那种本来已经很可疑的计算变得更加困难。
另一个常见的回答就在于利用一个区分：在决策程序（我们实际上
应该决定做什么的方式）和正确性标准（什么东西最终决定做什么是正
确的）之间的区分。这个回答继续说，在决定做什么时，我们往往不能
把后果可靠地计算出来，但这无关紧要，因为我们并不需要可靠地计算
后果，只要正确地遵循根深蒂固的倾向或固定的规则（或者诸如此类的
东西）就行了。但是，这种捍卫后果主义计算的方式也太弱了。正确性
标准也有一个认知约束：如果一个“标准”超出了我们应用它的能力，它
就不能充当一个标准；它不会履行对我们的决策程序进行裁决的职能。
人类也受到几个其他限制，它们具有塑造伦理学的作用。 [152] 并不
是每个行动都属于人的正常的动机能力的范围。在这里我只考虑一个例
子。如果人们能够具有爱和情感，能够具有对某些人、制度、职业和事
业的深厚承诺，正如我们历来指望的那样，那么某些行动就超越了他们
的动机范围。一个人不可能想有这些承诺就有这些承诺、不想有就取消
它们，而后果的计算可能要求这一点。在轮船沉陷的时候，我会救自己
的孩子，而不是众多的陌生小孩。按照对“‘应当’蕴含‘能够’”这个原则
的最有道理的解释，我不可能无视自己的孩子去救其他人，因此无视自
己的孩子去救其他人不是我应当做的事情。很多哲学家相信，“我没有
义务去救其他小孩”这个说法的根据不是在动机之中，而是在道德之
中：我在道德上有义务公平地对待每个人，但我对自己的孩子的关爱应
多于对其他孩子的关爱。他们认为，我们在这里处理的是一个道德限
制，而不是一个动机限制。不过，我们也是在处理一个动机限制。动机
限制是实实在在地存在的，而且，既然“应当”蕴含“能够”，这种限制就
有道德后果。
我刚才就人类动机的限制提出了一些主张，对于这些主张，当然存
在着一些有分量的答复。我只考虑其中的一个例子。人们正确地认为人
类动机是有弹性的，例如，动机可以由知识来扩展。慈善组织知道，只
要把一张真实地反映一场饥荒的照片拿出来摆到我们面前，我们当中很
多人就会去拿支票本。然而，即使我们有了更多的知识，典型的人类行
动者并不因此就能满足任何伦理学可能施加的任何要求。实地工作的饥
荒救助人员，即便具有充分的动机，很了解他们所目睹的苦难，但一般
来说，他们也不会牺牲自己以及他们所爱的人到了这样一个地步，以至
于他们所做出的进一步的牺牲超过了由此为饥饿者所带来的进一步的好
处。不错，对于那些已经提供援助的人来说，经常有很好的、不偏不倚
的最大化理由要求他们提供更多的援助，但是，他们至少必须有能力继
续援助，而饥荒救助人员一般来说也不会做出这样的自我牺牲。
也许我们需要一种更加令人振奋的伦理学。肯定有些伦理学乏味、
狭隘、令人沮丧，而一种激动人心的伦理学会帮助我们上升到伦理学的
最大要求。这种伦理学也许是某种宗教伦理学，或者是对善的那种柏拉
图式的洞察，艾丽斯·默多克曾认为，这种伦理学能够鼓舞集中营中的
一个囚徒站出来，顶替排在毒气室外的一个陌生人去死。然而，在我看
来，这种思想的问题在于：如果一种伦理学要求我们在动机上实行如此
极端的革命，它就不合理，合理的伦理学不可能对我们提出这样的要
求。但是，不可企及的目标难道不可能起到一个重要的伦理作用吗？这
种目标会让我们极度紧张；即使我们应当且有可能变得更加慈善，但我
们当中大多数人分明成为不了那个样子。不过，说“我采纳了我接受为
一个‘不可企及的目标’的那个东西”，这个说法是一个矛盾修饰法。不管
你从我嘴里听到了什么稀奇古怪的声音，我都不可能严肃地告诉你：我
正试图在没有任何辅助设施的条件下在空中跳跃100英尺。
但是，难道正确的教育或严格的训练不能扩展动机吗？难道我们没
有时常看到军事训练是如何把普通人转变为愿意为国捐躯的人吗？
在“文化大革命”期间，中国政府成功地把红卫兵创造出来，其中一些红
卫兵打破了原先的行为模式，把持不同意见者、资产阶级乃至他们的学
识渊博的父母交给警方。但是，这种训练并没有成功地普及开来或者持
续很长时间。红卫兵及其最热情的合作者的那种难以置信的个性是不稳
定的。
除非我们对一般而论的道德规范有了深入认识，否则我们也不可能
深入理解人权。我只是很粗略地概述一种规范伦理学，它是目的论的，
但不是后果主义的。它大概是用亚里士多德伦理学成为目的论伦理学的
那种方式成为了一种目的论伦理学：在把道德原则推导出来时，人类生
活的目的就是它所使用的唯一价值，不过，除了那些目的外，还有更多
的东西进入那种推导中。除了人权的人格根据外，还有实用性方面的根
据，而且，尽管这个方面的一些考虑归根到底是对生活质量的考虑，但
并非所有考虑都是。例如，我们不得不把人身安全的权利的界限确立起
来。任何特定的社会所选择的界限在某种程度上都将是任意的。并非因
为我们很有可能计算出把界限确立在这个地方可以产生最大效应，这种
界限因此就被选择出来了；我们可以排除某些极端选项，但是，在一个
很大的中间地带，仍有很多我们无法可靠地排列的取舍。还有，“不要
滥杀无辜”这个规则是立足于我们赋予人类生命的那个重大价值，但不
仅仅是立足于那个价值。这个规则在很大程度上是由人类的局限性塑造
出来的。我们采纳这个规则，并鉴于人类生命具有很高的价值而认为应
该严格遵守这个规则。对这个规则的严格遵守会用各种各样的方式显示
出来，并重要地体现在如下要求中：任何打破这个规则的情形都必须得
到强有力的辩护，例如在小心谨慎地界定的安乐死的情形中。在这种情
形中，辩护大概是按照好的后果来做出的，或者大体上是按照如下说法
来做出的：需要无痛苦地死去的人所得到的好处，在分量上超过社会在
其他方面付出的代价。但是，好的后果并未抓住“不要滥杀无辜”这个规
则中的政策要素，那就是：只有当一种例外具有特别强的辩护时，才允
许它出现。这个规则及其例外构成了一个组件，而即使这个组件能够最
大限度地促进好的后果，它也没有因此就获得它的权威。我们不知道它
是否具有这种效应。由尊重生命的规则及其例外构成的其他组件还有很
多，但是我们不能按照好的结果来排列它们。有时候，对我们唯一开放
的道德生活涉及尊重价值，而不是促进价值。在这里，所谓“尊重”人类
生命的价值，我主要是指（比如说）不要自己动手夺去无辜者的生命，
尽管这不是尊重这个价值的唯一含义；所谓“促进”人类生命，我指的是
使用一个人所能得到的任何手段来维护尽可能多的生命。 [153] 我们必须
弄清楚人性的某些限制如何决定了道德义务的限度。
从18世纪到现在，大多数哲学家被自然科学家（显著的例子是牛
顿）的成功所迷惑，于是就去寻求高度系统的理论。道德哲学家试图把
所有变化多端的道德思想都归结为一个原则，或者少数几个原则。康德
自觉地接受牛顿的鼓舞，于是就停留在这个地方：他认为道德义务可以
被归结为一个单一的先验原则，即绝对命令。休谟、亚当·斯密以及功
利主义者走得更远，不仅去寻求高级的理论体系，也去寻求系统的经验
观察。这大概就是我们现在所处的位置：在一种牛顿式的抽象层次上去
寻求道德“理论”，打算用融贯性或反思平衡检验来评价那些理论，但
是，这种检验之所以在自然科学中变得有效，只是因为它有了一些在伦
理学中并不存在的特点。 [154]
我认为，除了在伦理学中采取一种高度实践的转向外，我们别无选
择。这种转向不仅要确保抽象原则与实践相适应，也要容纳我们的实践
（我们那种本身就有局限性的人性以及实际社会的需要），用来决定那
些原则的内容的方式。我提出的那种实践转向使得遵循规则和训练倾向
在伦理学中占据核心地位，例如转向某些二阶规则，它们关系到“不要
滥杀无辜者”这条规则的本质。这条规则不太像一个牛顿式的原则，其
中包含了主要的政策要素。我们之所以遵循这条规则，并不是因为这样
做对每一个不偏不倚地加以考虑的人来说都是最好的；我们只是遵循
它。这条规则是实践性的，不仅因为它引导实践，也因为它是由我们这
样的行动者可能具有的那种实践来塑造的。我们过着那种对我们都开放
的道德生活。尽管我说这是“我所提议的转向”，但这个转向其实在很久
以前就是由日常伦理学和法律来采取的转向，而日常伦理学和法律为了
能够让自己具有权威和有效性，并不需要在背后用一种高度抽象的系统
道德来支持自己。我在这里所确认的不是日常伦理学目前的内容，这种
伦理学不假装体系化，但包含了很多值得向往的东西。
回到我们的主题：人类的这些局限性不可避免地塑造了人权。“不
要滥杀无辜”这条规则在历史上曾经是生存权的第一要素。实际上，在
17世纪，生存权基本上被认为只比一项所谓的“消极权利”多一点点，那
就是：不要不经过正当的法律程序就夺走一个人的生命。如果通过让一
位激进的改革者“消失”，阿根廷和智利成千上万的公民就会觉得更安
全，那么，仅仅通过考虑生活质量所受到的影响，是不能解决他们的福
利和那位改革者的生存权的冲突的。我们不可能很精确地把那些影响计
算出来，而那些影响无论如何也不足以抓住“不要滥杀无辜”这条规则的
本质。我们确实不应滥杀无辜，除非我们所面对的情形属于一种强有力
地得到辩护的例外；不管一些中产阶级的阿根廷人或智利人是否正确地
觉得他们因此会变得更安全，他们所面对的情形肯定不属于那种例外。
这样的道德规则确实存在，而这个事实就让冲突的解决变得复杂。
有时，通过确定人格或生活质量受到影响的严重程度，我们就可以解决
与人权有关的冲突。但是，当一个道德规则不是从生活质量的概念中派
生出来、而我们必须考虑这个规则时，我们就不能用这种方式来解决冲
突了。因此，道德慎思必定主要是出现在日常生活的常识思维的层次
上。我们通常用“谋杀”（即“故意杀害无辜者”）、“父子关系”、“生存
权”、“言论自由的权利”之类的说法来进行思考。虽然冲突的解决要求
我们使用更抽象的语言，但我们也不能因此而废弃这方面的所有日常词
汇。
3.6 超越直观的一步
人权抵制交易，但并不完全抵制交易。这种非绝对主义观点的最强
变种是这样一个观点：唯有与一场大灾难譬如说核恐怖相接近的东西才
能推翻一项人权。正如我们已经看到的，这就是诺齐克的观点。 [155] 我
已经提出为了解决冲突应予以关注的各种考虑。我的提议似乎表明：如
果把少数有嫌疑的恐怖分子拘禁几个月就可以防止曼哈顿的一半区域受
到核武器摧毁的威胁，那么那样做就会得到辩护。然而，曼哈顿的一半
区域被摧毁，尽管是一件很可怕的事情，仍然说不上是核恐怖。按照我
的提议，人权的例外不可能如此罕见。不过，那些接近绝对主义者的人
可能会抱怨说，我其实尚未把关键的考虑引入解决冲突的标准中，那个
考虑就是对人的尊重。但是，我不是没有引入这个考虑：我已经详细阐
明那个漫长的人权传统认为与我们作为人的地位相联系的价值。我（或
者说，那个传统）遗漏了什么呢？一个可能的回答是：尽管我已经把对
人的尊重的一种解释包括在内，但我还没有把大多数义务论者所强调的
那种康德式的解释包括进来。我使用“康德式的”这个说法，是因为康德
是一个绝对主义者，而我们现在是在谈论非绝对主义的一些强的形式。
因此，那种接近绝对主义的康德式的解释就必须具有充分的丰富性，以
便可以表明转折点在什么地方，为什么就定在那个地方。我无法发现一
个合理的回答。尽管我的回答并非定论，但不妨谈谈。
非绝对主义观点有一个普通变种，那个接近绝对主义的观点就是该
变种的一种特殊情形。这个变种认为，一项例外不是由价值对一项人权
的简单盈余来辩护的，而仅仅是由一种充分巨大的盈余来辩护的，在这
里，“充分”这个说法可以与灾难相联系，或与某种即便不是灾难、也仍
然很严重的事情相联系。这个普通变种诉诸了两个标准，但它们究竟是
什么呢？好像我们必须能够判断与一项人权相竞争的价值在什么时候正
好超过那项人权，然后按照一个新的标准来判断那种盈余何时是充分
的。这两个标准的构造涉及一种概念上的复杂性，这种复杂性究竟在何
处呢？在这里，按照我的猜测，我们那个模糊不清、发育不全的思想大
概是这样的：第一种比较诉诸了一个关于安康的标准，第二种比较诉诸
了一个关于道德重要性的标准——也就是说，第一种比较诉求生活质量
方面的考虑，第二种比较诉求规范的权重。但是，这个说法不可能是正
确的。举例来说，我们判断说，缓解如此这般的苦难可以为丧失某些方
面的自主性做辩护。如果此前我精确地描述了我们对这种情形的思考，
那么，在这里，那个具有连接作用的概念就是在生活质量方面的得失：
在我所描述的情形中，缓解苦难的收益远远大于自主性的某些很微不足
道的要素的丧失。这好像就是我们所假设的那两个标准中的第一个。从
生活质量方面来考虑，我们判断说缓解苦难刚好超过了自主性的丧失。
但是，仅仅是从构成辩护的那些条款来看，前者才正好超过后者：一种
收益辩护了一种丧失。然而，有辩护就是有辩护。“一种充分盈余的辩
护”这一思想是无意义的。
由此看来，与我们的初步印象相反，在这里我们具有的必定不是那
两个假设的标准中的第一个，而是第二个。有没有什么材料可以让我们
把第一个标准构造出来呢？有人可能会猜测说，当我重新引入自主性与
苦难相冲突的例子并附带加上我此前对它提出的评论时，我的做法是成
问题的。他们可能会认为，此前我对这种冲突的说明已经揭示了我的目
的论取向；生活质量比较相对来说容易理解一点，是现代经济思想的标
志。不过，赞同这种目的论取向可能是在简单地假设义务论是错误的。
因此让我们绕远一点去寻找另一个标准。人们可能会做出这样一个判
断：缓解苦难为自主性的部分丧失提供了辩护。我们不妨假设，这样一
个判断必定是在采纳最终的标准，它所说的是，福利方面的考虑推翻了
自主性的权利。这样一来，我们就需要材料来构造一开始提出的那个标
准，它所说的是，福利正好超过权利。但是，我们找不到这样的材料。
上述非绝对主义的观点提出了两个要点，不妨称之为“两个要点模
型”。这个模型可能会让义务论的核心要点（权利往往优先于善）变得
模糊不清，因此让我放弃它。“应该有充分盈余的善”这一要求难道不就
是对权利所具有的那种独立分量的一种表达吗？难道没有那两个要点就
不能把这个要求表达出来吗？按照这个建议，在“我们何时达到这种充
分性”这一问题上，义务论者做出的判断可以是基础的和直观的，我无
法反驳这种判断的这一特点。我为了解决冲突而必须做出的判断可能也
是这样。不过，请再次思考一下自主性与苦难相冲突的例子。假设我们
只是权衡有关人员所能得到的好处，暂不考虑这项人权的义务论分量。
一方面，邻国人民正遭受苦难，另一方面，在这项决定中，如果我们不
把自己的说法表达出来，我们就丧失了自主性。在这种特定情形中，一
个人可以想象自己直观地做出了如下判断：缓解苦难正好超过自主性的
丧失。在做出这个判断时，他又是在把有关人员所得到的好处视为其决
定的根据。但是，好像没有必要再做出一个进一步的判断；在这里我们
已经对这种交易有了辩护。
为了试图避免这个结论，我们或许转而提出如下说法：自主性的权
利应具有独立的义务论分量，而我刚才设想的那个判断已经把那种分量
结合起来。但是，这个说法是在用对“尊重人”的那个康德式的解释来确
定交易点，正如在上述例子中，我是在用我自己对“尊重人”的解释来确
定交易点。不过，这并不表明这些交易点在所有情形中都是同样的；它
们是否是同样的取决于那个康德式的解释实际上说什么。我不能声称我
对“什么东西至关重要”的解释有一种不成问题的清晰性，但是，如果义
务论不仅要向我们提供关于对错的理由，也要向我们提供理由来说
明“尊重人”这一考虑何时正好被生活质量所推翻，并且要用为行动提供
辩护的措辞来说明这一点，正如在目前所讨论的情形中那样，那么义务
论就总是要与“尊重人”这一思想的模糊性作斗争。我们希望那个康德式
的“尊重人”的思想有更多的内容，以便我们可以知道这种判断究竟是如
何做出的。即使人们准备进行这种排列，这个事实本身几乎也无法表明
他们的排列就是合理的；除了合理性外，也可以用人的心理来为这种排
列探路。
当代契约主义受到了康德的鼓舞，因此，也许有人可以从这种契约
主义中得到我们正在寻求的那种更具康德式的色彩的解释。但是，他们
为此就得与朱迪思·贾维斯·汤姆森对契约主义提出的那个强有力的挑战
相辩论：
从我这方来说，我始终无法让自己相信，为了（譬如说）好玩
而把婴儿折磨至死的错误就在于，这种做法“得不到对行为进行一
般规定的任何规则体系的允许，而这种规则体系，作为知情的、没
有受到强迫的普遍同意的一个基础，是任何人都不能合情合理地加
以拒斥的”。在我看来，对这种行为的道德说明恰好要从对立的方
向入手——正是这种行为的明白无误的邪恶，说明了人们为什么在
不允许这种行为上能够达成一致。 [156]
托马斯·斯坎伦在他所提出的那种契约主义中对这个异议提出了如
下回答： [157]
汤姆森引用的那个契约主义准则旨在说明“一个行为何以是错
的”。一个行为是因为某些性质而成为错误行为，也正是因为那些
性质，允许那个行为的任何原则就成为可以被合情合理地拒斥的原
则（在汤姆森的例子中，相关的性质就是不必要的痛苦和婴儿的死
亡这两个性质）。
在这里，斯坎伦把两个问题合理地区分开来：一个问题是“一个行
为何以是错的”，另一个问题是“什么东西使得一个行为是错的”。这种
做法产生了一个结果：它要求我们按照一个行为的道德上相关的特点
（使得一个行为是正确的或错误的那些性质，例如痛苦和死亡）、而不
是通过思考一个行为是否符合道德正确性标准（关于道德对错的标准）
来处理很多道德思想。
在我们正在考虑的情形中，使得那个行为是正确的或错误的东西，
就是我们的自主性的丧失以及邻国人民的苦难。它们也是使得那个行为
在某种程度上是正确的或错误的东西。在思考这个情形时，我们会考虑
苦难有多么深重，自主性的丧失有多大规模、是长期的还是短期的。这
表明，如果非绝对主义的义务论者遵循对“尊重人”的这种契约主义解
释，而行动者遵循我的解释，那么他们不仅会得到同样的结论，而且是
出于同样的理由而得到同样的结论。
众所周知，在说明人权上，功利主义的处境格外艰难。我同意这个
说法，但我想补充说，在说明人权上，义务论所面临的处境也好不到哪
里去，这就不是人人都知道的了。我们不仅需要对权利与福利的冲突提
出一个说明，这样一个说明是我一直在讨论的，此外，我也相信具有那
两个标准的模型旨在与这样一个说明相适应。我们也需要说明权利与权
利的冲突、权利与正义的冲突等等。
3.7 人权抵制交易的一些方式
目的论很容易说明为什么人权并不过于抵制交易。但是，它能够首
先说明为什么人权抵制交易吗？
我已经暗示说，一项人权在不同的情形中可以受到不同程度的威
胁。福利显然可以对人权造成威胁。为了解决人权与福利的冲突，我们
希望弄清楚人权或福利受到了多大威胁。只要我们按照“多大”这样的说
法来进行慎思，我们就仍然希望最小化人格的丧失或最大化人格的保
护。一旦开始尝试这种最小化和最大化，有一种恐惧可想而知就会出
现，那就是：我们是在尝试一种道德算术，譬如说，为拯救五个人而杀
死一个人之类的行为做辩护。
不过，我所建议的不是任何形式的功利主义或后果主义，而是另一
种目的论。功利主义和后果主义当然是两种目的论的理论，但它们把对
道德正确性的检验限制到按照某种合理性要求（例如最大化）把尽可能
多的善产生出来，或者按照对合理性的另外一种理解，在一种令人满意
的程度上把善产生出来。但是，目的论可以采取一些其他的方式把正当
建立在善的基础上。 [158] 为了进一步说明这一点，接下来我将考察人权
在目的论的框架内能够抵制交易的各种方式。
一种方式来自与我们的人格相联系的那种重大价值。我们认为人格
具有这样一种重大价值，尤其是，只要我们已经在物质生活方面处于某
个可接受的最低限度水平之上，实际上，所有生活在第一世界的人都处
于这种状况。这意味着，一般来说，人格抵制与福利进行交易。只要我
们已经处于那个可接受的最低限度水平之上，福利就需要在有了很大分
量的时候才能超过人格。这个说法反映了前面所说的“充分盈余”，但并
不要求那两个标准。
人格抵制交易的第二种方式特别显著，那就是通过某种不连续性。
某些价值，例如我们作为人的地位，具有这样一个特点：不管某些其他
价值具有多大分量，它们也不能与那些价值相比或超过那些价值。我们
赋予人格的价值不能受到这些其他价值的挑战。这个说法反映了人们有
时提出的一个说法，即存在着绝对的人权，但它实际上并不支持那个说
法。
第三种方式是我不久前曾讨论过的。在前面，我曾诉诸在“尊重”善
和“促进”善之间的区分。 [159] 就像促进善一样，尊重善也可以是一种目
的论的见解；二者都可以认为善在道德结构中是基本的，正当是从善中
衍生出来的。我此前提到的例子是：必须尊重生命，必须真诚地遵
守“不要滥杀无辜”这个规范——必须遵守这个规范，因为它是我们这样
的存在者所能得到的唯一的道德生活，尽管人们可能也会采纳如下方
针：只有在支持例外的理由特别有说服力的时候，例外才是可允许
的。“要求一种特别有说服力的理由”这一说法反映了前面所说的“价值
的充分盈余”，但它所要传达的并不是同样的要点。“一种特别有说服力
的理由”这一说法引入了一个认知标准，而不是另一个道德标准。这种
说法阐述了一项方针，而且显然是一项保守的方针，因为它所说的是，
当某些与人类生命同等重要的东西危在旦夕时，应该做什么；而我们对
有关价值的计算是如此飘摇不定、残缺不整、思想不清，因此我们就不
愿意靠这种计算来生活。
3.8 小结
在本章中，我采取了逐步递进的论证方式，有别于哲学中的大多数
论证。因此，按照如下形式对我的论证做个总结可能很有帮助。
（1）我们需要为人权提供存在条件。
（2）人权的存在条件特别需要具有某些实质性的评价要素，以便
把与人的地位相联系的价值表示出来。
（3）那些实质性的评价要素因此就对人权的内容施加了具体约
束，例如，按照基于人格的说明，人权所保护的不是我们理性地欲求或
者受益于我们的任何东西，而是我们作为规范行动者的地位。
（4）规范能动性可以被划分为三个部分：自主性、最低限度供给
和自由。
（5）规范能动性的每个部分都可以受到其他人的威胁，在不同程
度上受到威胁：一个人在其自主性、最低限度供给或自由方面的丧失可
以很小，也可以很大。
（6）这些程度是由对一个人的人格的影响来决定的，例如，一种
次要的自由是这样一种自由，其丧失仅仅是在很小的程度上贬损一个人
的人格；而一种主要的自由是这样一种自由，其丧失实质上贬损一个人
的人格。
（7）当我们能够解决与人权有关的冲突时，在权利与权利相冲突
的情形中，我们是通过诉诸那种冲突对人格的影响来解决冲突的；在权
利与福利相冲突的情形中，我们是通过诉诸那种冲突及其对福利的影响
来解决冲突的；在权利与正义相冲突的情形中，我们是通过诉诸那种冲
突以及所涉及的正义的分量来解决冲突的；等等——不过，在所有这些
情形中，我们有时也通过诉诸一个道德规则来解决冲突。
（8）这些解决需要一个或一些具有连接作用的概念，以便我们可
以用充分相似的术语来决定发生冲突的那些考虑的分量，从而确定哪一
个考虑具有更大分量。这样一个具有连接作用的概念本身无须是一个实
质性的价值，例如，它可以是对审慎的价值本身的一种理解。在一些冲
突的情形中，可能没有具有连接作用的概念。
（9）在权利与权利相冲突的情形中，具有连接作用的概念是人格
上的得失。在权利与福利相冲突的情形中，具有连接作用的概念必须更
加广泛：生活质量上的得失。
（10）在这两种情形中，得失必须是可以跨人际比较的。
（11）所有这些关于得失的考虑都与解决我特别提到的那两种涉及
人权的冲突（权利与权利的冲突以及权利与福利的冲突）有关；某些道
德规则也与此相关。此外就没有其他相关的考虑了。
（12）那些接近于倡导绝对主义观点的理论家并没有对他们所设定
的转折点提出适当的说明。更为温和（也更加普通）的义务论者并没有
对我们如何鉴定他们所设定的那两个要点（为了推翻一个人权而需要具
有的善的简单盈余和充分盈余）提出适当的说明。
