6.1 两个价值判断模型
有一个价值判断的“趣味模型”，它在休谟那里得到了经典阐述，并
差一点就在社会科学中占据了统治地位，如今则被广泛地吸收进入常识
中。 [205] 按照这个模型，价值判断实际上是一个品位问题或态度问题：
你有你的看法，我有我的看法。每个人的看法都可以因为在事实上或逻
辑上发生错误而被纠正，但是，只要已经做了这件事情，就没有进一步
的理由认为一个价值判断好于另一个。事实判断可真可假，价值判断则
没有真假可言。事实判断是客观的，而价值判断是主观的——在两个最
普通的意义上是主观的。首先，价值判断仅仅是表达品位或态度。其
次，价值不属于这个世界的配备；这个世界包含物理对象、性质、事件
以及心灵，但没有把价值也包含在内。当一些哲学家认为他们在把自然
权利从人性（也就是说，从关于人类存在者的经验事实）中推导出来
时，他们实际上是在把自然权利从人的利益中推导出来，在这里，“利
益”这个词指的是属于一个人的利益或对一个人有利的东西。换句话
说，他们是在从其他文化可能并不分享的价值判断中把人权推导出来。
趣味模型显然很动人，它在当前的流行就证实了这一点。但是，在
我看来，它自身在说明上并不充分，因此最终会瓦解。按照趣味模型，
我们的偏好固定在一个对象上，这样一个对象因此而变得有价值。但价
值不可能是用如此简单的方式来说明的。在我们的实际偏好和对我们有
价值的东西之间并没有可靠关联。一个人可以得到他实际上想要的东
西，有时甚至可以得到他在生活中最想要的东西，结果却发现他并没有
因此而过得更好。在生活中，这个事实很令人沮丧，但并非不同寻常。
也许我们可以像很多哲学家和社会科学家那样取消实际偏好，支持
理性偏好。我们可以承认，就像我们确实必须承认的那样，一个东西并
不只是因为被欲求就变得有价值；我们的欲望可能立足于错误的或不完
备的信息。我们必须更充分地或更精确地了解自然界是什么样子，只有
到了那个时候，在这种经过强化的知识状态下，我们的欲望的反应才有
可能指向一个可以算作价值的东西。这就是所谓的“理性偏好说明”，它
大体上有点道理，在哲学家当中如今已成为趣味模型的更常见的形式。
但是，“理性的”这个说法表达了什么标准呢？我们或许认为，就像理查
德·布兰特所建议的那样，在所有相关的自然事实都被意识到、思想上
的一切逻辑错误都被清除了的情况下，如果一个欲望依旧持续，那么它
就是理性的。 [206] 不过，这就够了吗？考虑我们从约翰·罗尔斯那里得
到的一个有教益的例子。 [207] 某人在生活中有一个很古怪的目的，比如
说，计算各种草坪上青草的数目。他知道没有谁会对计算结果感兴趣，
也知道这项信息毫无用处，等等；他也没有犯逻辑错误。然而，我们很
难认为那个强迫性的欲望的实现会为他的生活添光加彩——当然，只要
他的欲望受挫，他可能就会焦虑不安，而如果我们由此认为我们不应挫
败他的欲望，那么我们就是在引入其他价值。我们很难让自己承认，他
的欲望的满足本身就会改进他的生活质量。或者，若有人认为罗尔斯的
例子很可疑，因为那个人并没有把正常的人类合理性显示出来，那么请
考虑另一个例子：一个具有虐待狂倾向的女人。在经过多年的心理治疗
后，她很清楚她的虐待狂行为会给自己造成多大伤害，但发现采取这种
行为会给她带来强烈快感，因此就很难放弃这种行为。她是一个有常理
的人，因此很可能会有两个欲望：想要放弃她的虐待狂行为，不想放弃
她的虐待狂行为。第一个欲望是她最明显地感觉到的，第二个欲望在动
机上更加有力。不过，这两个欲望都通过了趣味模型的检验：它们都在
一切有关事实和逻辑面前幸存下来。一个欲望的单纯持续并不使得其对
象对我们来说是好的。第一个欲望就是那个“理性”欲望；她的施虐狂倾
向对她造成的伤害大于好处。但是，趣味模型很难容纳这种形式的合理
性。
这些例子表明，我们对“理性的”这个术语提出的标准尚未变得足够
有力。不过，为了让它变得更加有力，我们可以让欲望在某种意义上变
得“理性”，比如说在如下意义上：欲望是在对其对象的本质有了适当认
识的基础上形成的。尽管这种方式好像处理了上述反例，但似乎也削弱
了对价值的偏好说明。它强调欲望的一种适当回应，因此就暗示了这一
思想：在欲望的形成中，有一个正确地把握事物的要素。只要一个回应
是否“适当”的想法出场了，是非标准也就出场了。一个回应何时是适当
的呢？趣味模型没有对这个问题提供现存答案。“理性偏好”这个术语确
实保留了“偏好”这个词，但这本身并不表明这个模型大体上说仍有活
力。一个人不可能回答说，适当的回应要被理解为“自然的”或“正常
的”回应。如果我们认为“正常的”这个说法在这里引入了某种统计标
准，例如“最常见的”，那么我们可能就会发现，我们大多数人甚至在知
情的情况下仍然会过分期求某些东西，例如维护自己；我们不得不努力
约束自己，而这可能恰好就是人性中的一个不幸趋势。如果“正常的”这
个说法被认为指的是一种与“正确的”相接近的东西，那么我们就得到了
我们在试图说明的那个更强的标准。
我们所具有的批判性资源其实比趣味模型所承认的要多。我们对自
己的目的提出的问题可能比趣味模型所允许的更加透彻，而我们在回答
那些问题时所诉求的批评也可能比趣味模型所允许的更加根本。
首先，甚至为了让语言变得可能，某些东西就得已经存在。一个词
之所以变得有意义，只是因为存在着使用它的规则，这些规则解决了它
是否被正确使用的问题。维特根斯坦已经论证说，从根本上说，语言规
则不能被令人满意地理解为我们头脑中携带的一个模板，比如说某个图
像或规定性性质的一览表，而只能被理解为共同的社会实践的一部分。
这些共同实践只是因为人的信念、兴趣、性情、对重要性的感受等等而
变得可能，而后面这些东西就构成维特根斯坦所说的“生活形式”。 [208]
生活形式提供了语言在其中得以发展、且只有在其中才能得到理解的环
境。一种生活形式看来就部分地在于一套共同的信念和价值。正是因为
而且只是因为我们认为其他人就像我们那样用某种方式理解世界、关心
某些事情、把某些东西看作是重要的，我们才能相互交流。因此，除了
需要某些其他东西外，相互交流也需要共享的价值，例如下面这些东
西：我们感受到痛苦，我们往往不喜欢痛苦，我们希望避免或缓解痛
苦，我们把目标瞄准某些类型的东西，可以因为那些东西而欣慰或失
意。唐纳德·戴维森提出了一个类似的论证。 [209] 在他看来，若不假设
我们与其他人具有某些共同的信念和态度，我们就无法解释他们所使用
的语言，因此，我们必须假设（比如说）我们的很多目的、兴趣、欲望
和关注都是同样的。如果戴维森的说法是正确的，那么普遍怀疑日常的
基本价值就是一种自我挫败的做法。某些价值是我们的语言的必要条件
的一部分，为我们设立了可理解性的界限。维特根斯坦和戴维森的论证
在我看来很有说服力；困难在于去讲明这些论证对我们来说能够具有多
深远的意义。这样的基本信念究竟有多少呢？我认为这些信念将被限制
到一些最基本的人类利益，即我此前提到的那些利益，例如我们想避免
痛苦和焦虑，我们具有某些目标，很关心它们的实现（可能也有一些与
这些兴趣密切相关的道德规范，例如残忍的行为是道德上错的）。但
是，维特根斯坦和戴维森的说法无论如何都是一个起点，由此出发，我
们就可以发现我们对人类利益（在这里，我仍然在前面所说的那个意义
上来使用“利益”这个概念）所持有的信念的各种来源。
因此，在可理解性所需要的那个核心领域之外也存在着利益。假设
有一天我突发奇想，觉得你的生活在某个方面比我的要好。我觉得我把
自己的生命都一点点地浪费在琐事上，而在我眼中，你取得了一些成
就，你的生活因此有了分量或意义。我的想法看来有点模糊，因此我应
该努力把它变得清晰一点。并非你所取得的任何业绩（比如说，在牛津
宽街上散步时用双手去丈量其长度）都会为你的生活添加砝码。有些业
绩可以让你的生活变得更有意义，但这种业绩必须是针对某个本身就有
价值的东西而取得的成就。不过，这还不够。有些价值规模太小，不足
以给予一个人的生活以分量或意义。我必须沿着这个路径继续下去，因
此我将努力把我认为在你的生活中具有重大价值的东西隔离出来。为了
让这个可能的价值变得更清晰，我将不得不使用富于价值的词汇：“成
就”（如果我可以启用这个词来表示我所寻求的东西的话）大概就是给
予生活以要点或意义的那种业绩。于是，在把它隔离出来并把它与其他
有价值和无价值的东西区分开来后，我需要决定实际上剩下来的东西是
否有价值——更精确地说，当对定义的寻求已经包含了富于价值的语言
时，这两个过程（对那个可能价值的定义和对其价值的决定）是否会同
时并进。一个人并不是通过诉诸自己的主观欲望来决定那个可能有价值
的东西及其价值。一个人的主观欲望包含了希望过一个好生活的空洞欲
望，除了这个欲望外，也没有什么其他东西可以诉求，但那个欲望在这
里帮不上忙，因为目前的任务是要具体确定如此定义的成就是否就是那
让一个生活成为一个好生活的东西。在这里，看来具有重大作用的不是
我的主观欲望的集合，而是我对成就是什么的理解。这种理解有其自身
的成功标准，因此就有可能用某种方式把一个新的价值引入我的生活
中，而这种方式是趣味模型无法说明的。这样我们就得到了第二个模
型，可以称之为“知觉模型”。
如果要认可任何东西增强了我的生活，就必须认为它用一种一般的
可理解的方式增强了我的生活，而这样一种方式就关系到人类生活，而
不仅仅是关系到我自己特有的生活。为什么应该如此呢？这个说法与流
行信念背道而驰。我们之所以抵制它，其中的一个理由是：我们倾向于
忽视某些约束，而这些约束是欲望的一部分构成要素——我们感兴趣的
欲望是与价值具有某种关系的欲望，这种欲望并不仅仅是对某些对象的
原始的心理回应，可以用纯粹自然的术语来加以界定。如若有人这样认
为，他就忽视了如下事实：我们也必须把欲望的对象视为在某个方面是
好的。当然，存在着不同类型的欲望。一些欲望其实是折磨，例如不切
实际的渴望、癖好、心理冲动、后催眠暗示、吸毒成瘾、不良习惯。我
们被动地感觉到它们在我们这里出现。不过，也有一些欲望是正常的意
向行动的一部分，而这种行动构成了人类生活的主体。我们有选择；我
们进行反思、选择和行动，尽管不一定是特别有意识地这样做。这种欲
望指向善。行动者的正常行为是要认识到某些兴趣并采取行动来满足它
们。这种欲望是我们在说明价值的时候所要关心的，而假若它并不指向
我们认为是好的东西，它自身就失败了。这种欲望本质上涉及关于善的
判断，尽管只是用一种原始的方式。
我们抵制上述结论的另一个理由是：那个结论好像是漂浮在一个浅
显的事实的表面上，那就是：人们各不相同，从生活中获取截然不同的
东西。我可能很看重弹好钢琴，你可能很看重成为攀岩高手，但我们两
人可能都很不看重其他人在乎的东西。不过，仅仅在乎某个东西并不使
之变得有价值。只要一个人试图从某个观点把某个东西看作是有价值
的，他也必须能够把它看作是值得向往的。这是对价值提出的一个很一
般的要求，是把单纯的向往和那种与价值相联系的向往区分开来的基
础。认为某个东西值得向往的一种方式就是在某个普遍的人类利益的名
目下来看待它。假若有人认为不是一切价值都是这样，他就必须回答如
下问题：我们可以用什么进一步的方式把那些东西看作是值得向往的？
若有什么东西可以让弹好钢琴成为一件值得向往的事情，那就是：弹好
钢琴在某个方面是一项有益活动——我应该享受这项活动，或者，弹好
钢琴是一项成就，等等。对于你的攀岩活动，你也需要做同样的事情。
为了认为任何东西让生活变得更好，我们就必须把它看作这样一种东
西：它是某种普遍有价值的东西的实例，而且对任何正常人都有价值。
在我看来，对人类利益的慎思终止于一份价值清单。我不太关心那
份清单上到底有什么，我更加关心的是如下结论：慎思终止于对价值的
一种概述，这个概述勾画了人类生活可以上升到的各个制高点。我自己
提出的清单（无疑很不完备）是这样的：成就、乐趣、深厚的个人关
系、某些类型的理解以及人格的各个要素，而后者是与人权最直接相关
的利益。待会儿我就会回到这份清单中的最后那一项。
6.2 人的利益与自然界
在说明人权时，我们所说的“人性”是自然界的一部分吗？事实主张
可以是正确的或不正确的、真的或假的，相比较而言，我们也可以对有
关人的利益的主张提出同样的说法吗？
有关人的利益的主张可以立足于生物方面的需要，这种类型的主张
可以是正确的或不正确的。人类显然有一个与痛苦和生存密切相关的利
益，那就是对食物的利益：若没有食物，我们就会痛苦或死去。另一个
明显的利益是对人与人之间的某些类型的联系的利益：一个婴儿可以得
到喂养，却被否认了其他形式的养育，在这种情况下，他就会遭受巨大
的心理伤害，可能就会死去。营养和其他形式的养育都是人所感兴趣
的，在这件事情上，有很明确的判断标准，即：它们消除了很糟糕的负
面价值，例如疾病、痛苦和机能失调。为了理解语言就需要一个框架，
而这些明显的负面价值就是那个框架的一部分。
现在看看不属于那个框架的价值。其中一个是我此前提到的例子：
成就。如果我在生活中一无所成，我就会感到很痛苦，我的生活就会缺
乏意义或要点。不过，与婴儿在得不到养育的情况下遭受的严重痛苦和
机能失调相比，那种痛苦在经验上并不是很严重。
然而，在语言的可理解性框架外的价值既与其中的价值保持连续，
又像它们一样稳固地嵌入人性当中。有些目标在我们这里具有根深蒂固
的地位，比如说某些生物学方面的目标（例如与食物、健康以及保护我
们的能力有关的目的）和某些心理—生物学方面的目标（例如伴侣、情
感和生殖）。但是，我们不仅是能够设立目标和追求目标的动物，也是
能够进行反思的动物。只要略为反思一下，我们就会看到，好东西有着
程度上的差别，有些东西作为目的是好的，而很多东西只是作为那些东
西的手段（而且经常是很遥远的手段）才是好的。我们终究会看到，我
们梦寐以求的那个好东西多半并不重要，或者只是作为手段才具有重要
性。对于具有意向性和反思性的存在者来说，形成二阶欲望是很自然的
事情。我们并不只是想满足不重要的需求，也不只是想满足对手段的需
求。我们希望完整的活动（欲望和满足的不间断的继续）本身有时候可
以把既不是琐碎的也不是纯粹手段的东西产生出来。我认为这就是具有
意向性和反思性的存在者的典型目的。这个目的是典型的，尽管在大多
数情况下不是我们明确地意识到的。但是，我们形成了一个逃避“碌碌
无为的生活”的欲望，或者说，我们想要知道，要是我们为了一个质量
更好的生活而牺牲某些收入，我们是否就不会过得更舒适。不管我们是
否天生就有反思精神，几乎对于我们每个人来说，想知道我们是否已经
浪费了自己的生命是一件很容易的事情。在从单纯的生物性存在向具有
反思性和意向性的存在的进化转变中，这些大规模的、终生的欲望就出
现了。非生物方面的利益，例如成就，就像生物方面的利益一样，深深
地包嵌在人性中。简要地说，我们是理性动物；生物方面的利益包嵌在
我们的动物本质中，非生物方面的利益则包嵌在我们的理性本质中。
从生物方面的利益到非生物方面的利益的转变也带来了我们应该注
意的其他变化，比如说，从主要是经验性的伤害形式如痛苦和疾病（这
些类型的伤害很容易鉴定出来）向非经验性的伤害的转变。我怎么知道
缺乏食物是有害的呢？当然，会出现明显的身体症状。我怎么知道没有
成就是有害的呢？因为那种生活是空洞的——也就是说（尽管这样说有
循环的嫌疑），缺乏意义或要旨。
对于非经验性的伤害，是否存在着某些标准，借此我们可以认为对
它们做出的判断是正确的或不正确的呢？如何把我们感兴趣的某个东西
（例如成就）鉴定出来呢？对这个问题的唯一可信的说明是这样一种说
明：它把一种作用同时赋予认识和反应，但又不像趣味模型那样把二者
截然分离开来。趣味模型所说的是，价值判断首先涉及认识到自然界的
某些特点，然后用赞成或不赞成的态度对它们做出反应。但是，正如我
们此前看到的，为了说明价值，我们需要的不是单纯的反应，而是适当
的反应。为了说明一个反应是否适当，我们不只是需要用纯粹自然的或
事实的措辞来描述对象，在这里，“自然的”和“事实的”这两个词语具有
16世纪的科学或18世纪的哲学给它们划定的界限，比如说，在大卫·休
谟把“事实”和“价值”截然区分开来的那种形式上。例如，只有通过诉
诸“成就人生”之类的措辞，我们才能澄清我现在称为“成就”的那种东
西，但这种语言并不是价值中立的，而是已经通过选择我们有望看到的
东西来组织我们的经验。不过，在我们所需要的那个意义上，“成就人
生”并不在于在心理上觉得人生得到了实现，而是在于人生没有白白虚
度。当然，诸如“白白虚度”之类的概念本身就是评价性的，因此一个价
值已经嵌入“成就人生”的概念中，而正是因为这样一个价值的存在，并
非任何对象都可以成为与那个概念相关的对象。赞成的态度不再被随意
地固定在某个对象上，而是，其方向已经被固定在我们有望看到的东西
中，并且是由那种东西显示出来的。在这里，反应不再是一种像赞成态
度那样简单的东西；而是，某个反应，为了成为我们所认识到的那种反
应，就需要合适性标准。另一方面，若不引入某些反应要素，也就不能
充分地描述认识本身。
亚里士多德曾追问如下问题：事物是因为被欲求而有价值，还是因
为有价值而被欲求？ [210] 趣味模型的答案是：是因为被欲求而有价值。
按照对知觉模型的某些可靠解释，这种模型的回答是：是因为有价值而
被欲求。不过，还有第三种回答：二者都不是——在欲望和价值当中没
有哪一个是优先的。我想推荐第三种回答并把它视为知觉模型的一个变
体，不过，只要人们喜欢，也可以单独给它起个名字。
因此，最好把“认识”这个概念理解为一种不是完全独立于反应的东
西，反之亦然。“认识”，在这个恰如其分的不纯粹的意义上，应该是对
世界中的事物所具有的一种敏感。但是，一个人没有资格用敏感性的措
辞来说话，除非他能够说明他所说的那种敏感是如何良好地或拙劣地发
挥作用的。对于物理感官的运作，我们有一个清晰而可靠的说明。一个
关于世界中事物的发生和发展的理论包含了对人类知觉中所发生的事情
的说明。我们依靠我们的知觉来辩护那个理论，又依靠那个理论来辩护
我们对知觉的信赖。这个理论也说明了为什么知觉在某些条件下就像身
体那样可靠，在其他条件下又如何失败，我们有时如何可以发现和纠正
那种失败。在价值判断中，是否有可能存在着任何与此相似的东西呢？
若没有，为什么我们不应该认为我们对万事万物都已经获得了一种敏感
性呢？
如今，若有人认为（就像我所认为的那样）道德判断以某种方式
（不一定是一种后果主义的方式）植根于利益（主要是人的利益）中，
他可能就会看到，我们有望对“正确的”和“不正确的”这两个概念提出一
种说明，而这种说明是可以应用于道德判断的。但是，我们现在关心的
是对人的利益本身的判断，而只要价值判断是根本的，那种判断好像也
是根本的。不过，尽管我所说的那种敏感性很根本，它不仅在运作方式
上很复杂，在联系上也很丰富。我们可以大肆谈论它是如何有效地发挥
作用的。一个人首先需要对世界具有大量常见的、无可争辩的事实性知
识，也要具有充分的人类能力，以便知道（譬如说）乐趣是如何在人类
生活中发挥作用的。为了成功地看到某个东西，我们就需要具备某些条
件，例如良好的光照、正常的视力以及有利的观察位置；同样，为了成
功地对与审慎有关的价值保持敏感，我们也需要满足某些条件，而如果
一个人已经有了上述知识和能力，他最终就可以构建出对这些条件的一
个说明。这种敏感性可能会失败，而对此提供的说明并不依赖于它应该
产生的大多数判断。为了表明这种敏感性在某个人那里失败了，我们就
需要表明他缺乏敏感性的概念，或者缺乏信息，或者缺乏某些人类能
力，而对这种缺乏的检验是可以从那种敏感性所产生的东西中抽离出来
的。例如，为了表明我缺乏某些感受能力，你可以利用经验心理学或生
物学来表明我究竟如何偏离了正常的人类心理。如果那种敏感性得以成
功的条件得到了满足，那么一个人就应该能够把那些条件的一个说明构
建出来。倘若如此，那种敏感性就不同于视力之类的敏感性；之所以有
这种差别，不是因为我们根本上无法说明那种敏感性是如何发挥作用
的，而是因为我们不太容易知道它发挥作用的条件何时得到满足。当
然，这不是说我们永远没有证据表明这些条件是否都得到了满足。我们
对人的利益进行慎思，而对这种慎思的充分论述则表明，在正确条件
下，我们都会对某些东西让生活变得更好这件事情保持敏感。当然，除
了这种敏感性的存在外，对于其中所发生的事情也有其他说明，不过，
有一些例子表明这些说明好像是不合理的。例如，只是因为某些根深蒂
固的、基本上看不见的社会压力，我们才把目标指向某些东西。但是，
也有一些人追赶新的（至少对他们来说是新的）价值观念，比如说成
就，即使那些观念还没有被传授给他们，而在他们所生活的社会中，社
会风尚也是过一天算一天。最终，对这种变化的最佳说明是：人偶然发
现了有价值的东西并对它保持敏感，但是，这样一个东西本身是有价值
的，这一点在某种程度上并不依赖于人们把它看作是有价值的。价值敏
感性也很好地说明了为什么人们可以具有某些共同的信念，特别是在可
靠性条件得到满足，而大多数其他东西（社会风尚、心理习性、经济阶
级）很不相同的情况下。人们可以期待更加简单、更加直接的证据，而
这种证据既不是遥不可及的，又不是可以忽略的。
因此我认为我们可以得出如下结论：对人的利益的判断可以是正确
的或不正确的。我们对世界上发生的某些事情（得到满足或没有得到满
足的利益）保持敏感，而那种判断所要报告的就是从这种敏感性中产生
出来的东西。这些利益是人性的一部分，而不仅仅是通过社会来看待的
人性的一部分。这些判断好像是正确的或不正确的，但不是在（比如
说）数学结论是正确的或不正确的意义上，而是在如下意义上：关于自
然事实的陈述可以是真的或假的。
“满足一项利益”的概念很像“抚慰”的概念：二者都含有“某个东西
得到舒解”的意思。我们认为，某个东西令人宽心和某个东西满足一项
利益，用粗略的和直观的语言来说，都不是在对象当中的性质，而是对
象之间的性质——也就是说，这种性质关系到对象与其他事物的相互作
用。当然，当我们判断说某个东西令人宽心时，我们做出的判断是有一
个丰富的、得到充分理解的因果基础的。我们的伦理信念是有权威的，
而如果我们希望得到一些关于这种权威的启迪，那么我们就必须设法弄
清那些信念在什么意义上是真的，比如说，我们是否可以把关于人的利
益的陈述看作是关于自然事实的陈述。
因此，关于令人宽心的陈述和关于满足利益的陈述必定彼此很相
似，因为只要更加仔细地看看，我们就可以发现前一种陈述是后一种陈
述的一个实例。比如说，某种膏药缓和某种过敏，后者属于痛苦和不适
这个一般的类，而痛苦和不适又都是负面价值的实例。比较“那种膏药
缓解我的过敏”和“那项成就让我生活得心满意足”。在第二个判断中，
当我们试图说明人们在某些方面为什么就像他们实际上的样子（即具有
得到满足或没有得到满足的利益）时，也有一个价值进入我们的说明
中。这个价值说明了为什么有些人遭受一种空洞感或无聊感，尤其是在
人生的目的方面具有这种感受，而其他人并不这样。即使我们没有意识
到这个价值，实际上，即使我们没有“成就”这个概念，这个价值也能对
我们产生影响。我们可能对生活有着一种模模糊糊、毫无目的的不满，
这种不满在我们能够对它加以说明之前就可以出现，而那个价值的缺乏
正好可以说明这种不满。
现在，趣味模型的倡导者当然会抵制我目前的思路。他们可能会回
答说，为了说明这种空洞感，我并不需要引用一个价值（就好像我们是
在谈论世界中的某个东西）；我需要引用的是“我的生活是空洞的”这样
一个信念，而为了说明那种模模糊糊、毫无目的的空洞感，我只需要一
个模模糊糊、毫无目的的信念。但是，这个回答有两方面的不足。首
先，它没有努力说明那种空洞在我们的生活中所占据的地位为什么差不
多类似于某种药膏可能缓解的过敏在我们的生活中所占据的地位。这两
种匮乏都是人性的一部分。其次，它也忽视了“一个人的生活是空洞
的”这个信念本身来自何处。为什么有那么多人在临终时形成了“我的生
活一直都很空洞”这一信念？对这个问题的最佳说明很可能就在于：已
经存在着一个人类所特有的利益，而这个利益经常没有得到实现。
6.3 最佳说明检验
我们对某些价值保持敏感，而认识和反应是在这种敏感性中相融合
的，这就是我们所勾勒的知觉模型。此前我暗示说，我们最好是按照这
个模型来思考。我们认识到一种欠缺、一种利益；我们进一步认识到某
些东西填补了那种欠缺或满足了那种利益。这就是说，通过认识到某些
在人类生活中典型地发生的事情，我们认识到了一个价值。一些人相信
某种东西对我们有利，而对这个信念的最佳说明就是：存在着他们所认
识到的人类生活的那些特点。比如说，某个人想出一个新的（对他／她
来说是新的）价值观念，例如成就，而对这件事情的最佳说明是：那个
人已经用这种方式变得对一个要被满足的利益、一个价值保持敏感。
因此，正如我不久前提到的，在人们之间存在着信念收敛的现象。
在规范信念中，关于收敛和分歧的大多数事实是中立的，就像在趣味模
型和知觉模型之间一样中立。然而，若要在这两种观点之间做出选择，
关键的问题是：什么东西说明了收敛或分歧？这是一个错综复杂的经验
问题。不过，如果在某种知识、敏感性和思想装备都准备停当的情况
下，信念的收敛出现了，而在对信念的形成产生因果影响的其他因素
（例如社会压力）都不同的情况下，信念的收敛仍然出现了，那么对这
件事情的最佳说明很可能就是：我所提到的那种认识发挥了作用。此前
我曾经说明一个人如何可以最终认识到成就的价值；如果我的说明是可
靠的，那么大概也可以对多人的情形提出类似说明。
我一直在采用最佳说明检验。我们设想一个不依赖于信念的经验事
实的世界，认为它在影响我们的概念、信念以及我们有时在同样的信念
上达成的收敛方面发挥了作用。在把某种说明作用指派给一种事物（任
何类型的事物，包括价值）时，我们认为它存在于经验事实的世界中。
一种能够具有这些存在含义的说明作用（对于那些含义是充分的，但也
许不是必要的）看来就是因果作用。这样，我们就可以按照最佳的因果
说明来检验经验性的存在：如果一种事物必须出现在对经验世界中所发
生的事情的最佳说明中，那么它就具有经验性的存在。如果电子之类的
实体或电荷之类的性质必须出现在对经验世界中所发生的事情的最佳说
明中，那么就存在着这样的实体和性质。对于人的利益以及这些利益得
到实现或没有得到实现之类的事件，也可以提出同样说法。
最佳说明检验往往被看作是对一个事物的实在性的一项检验。实在
论（包括关于价值的实在论）究竟提出了什么主张，这是一个很难解决
的问题。唯有在人类的自然关注、欲望、利益以及对重要性的认识等等
的情景中，也就是说，唯有在维特根斯坦所说的一种“生活形式”的情景
中，语言中的很多东西才有意义。于是就产生了这样一种可能性：我们
的概念如此根深蒂固地、不可避免地包嵌在人类观点中，因此谈论一个
不依赖于信念的实在简直毫无意义。从我所说的一切来看，可能有理由
支持一种很广泛的非实在论，它将包含一种更加狭窄的关于价值的非实
在论。不过，在这里，我还没有把最佳说明检验作为对价值的一种经过
全面考虑的实在性的检验来利用，而只是把它作为对价值的真实性的检
验来利用。我一直在努力用一种更充分的方式来理解一个问题：关于人
的利益的判断如何可以是真的；到目前为止，我只是满足于断言说，如
果关于“令人宽慰”的判断可以是真的，那么在同样的意义上，关于人的
利益的判断也可以是真的。
因此我的提议是这样的。前面提到了两种判断：关于某项成就让生
活变得令人满意的判断，关于某种药膏减轻痛苦的判断。这两种判断都
是对自然界（人性的世界）中所发生的事情的判断。二者都因为是自然
界的一部分而是真的。“减轻痛苦”和“成就人生”这两个概念都深深地包
嵌在人类视野中，而为了认识到它们的出现，就必然需要一种人类回
应，此外，自然界（人性的世界）可能不是完全独立于人类心灵的。但
是，这些事实并未破坏这样一种可能性：那两种判断都是有真值的。某
个东西之所以会“减轻痛苦”或“成就人生”，是因为其中牵涉到了一种典
型的人类回应，但是，这种介入并不像趣味模型所说的那样部分地摧毁
了这样一个主张：确实存在着某些标准，由此我们可以判断某个东西是
否的确“减轻痛苦”或“成就人生”。我们的观念是由我们对之具有观念的
那些东西来塑造的，而随着我们对自然有了更多的发现，或者对我们已
经知道的东西有了更深刻的反思，我们就可以改变一个观念，或者甚至
取消某些观念，发明新的观念。在这个意义上，某些对象、性质和事件
并不依赖于我们对它们所持有的观念和信念。自然就是由那些对象、性
质和事件构成的。我们面对自然来确认我们的信念，而这就是真理的对
应理论的通俗版本。我们更细致地观察、收集证据、发现反例。正是通
过这些日常的方式，我们可以表明一个主张（例如“某种药膏缓解某种
过敏”）是否是真的。
因此，我的提议是，某些人类利益是否得到满足不仅是一个事实问
题，也是一个价值问题。因此我的建议就违背了趣味模型中所出现的那
种事实与价值的截然分离。
我感到痛苦是一个事实问题，每个人都会同意这一点。现在，痛苦
有一个现象学的方面（对我们的痛苦经验的内在感觉），不过，同样重
要的是，它也有一个积极的方面（避免痛苦、缓解痛苦等反应）。我们
学会“痛苦”这个词，一方面是因为我们自己对痛苦有某些体验，另一方
面是因为我们认识到痛苦在什么地方被安插到了人类生活中——“痛
苦”往往要加以避免或缓解（尽管不一定要普遍地加以避免或缓解）。
就痛苦而论，是不能把反应的要素和认识的要素截然地分离开来的。之
所以如此，并不是因为在痛苦的情形中很难把这两个要素拆开（尽管它
们原则上可以分离），而是因为这两种要素之间的区分在这里不再成
立。这个区分不再成立，是因为对于被划在“痛苦”这个概念下的各个感
觉来说，我们对其同一性提出的标准部分地就是这样一个标准：所
谓“痛苦”，往往就是我们要避免和缓解的东西。就痛苦而言，我们并没
有认识到一种我们也需要独立地加以反应的东西。我们的反应就是我们
的认识的一个构成要素。痛苦以某种方式进入了人类生活中，而那种方
式就是痛苦之为痛苦的部分标准。 [211] 这不是说我们事实上确实发现自
己想要避免痛苦，或者想要让痛苦得到缓解。事情更加复杂：我们是因
为发现痛苦不值得想望而有了这些欲望。我们对痛苦有一个态度；我们
发现痛苦很糟糕，而且是出于很明显的理由。一些基本价值是语言所需
要的那个框架的一部分，而痛苦的负面价值必定就是其中的一个部分。
事实与价值的区分，正如我们在休谟那里发现的，更一般地是在趣味模
型那里发现的，在这个节骨眼上变得难以维护。
在我看来，利益得到满足和没有得到满足的情形本身就有资格成为
事实世界的一部分。我们把那些情形置于日常的自然世界中，无须诉求
