任何有点类似于一个分离的“价值领域”的东西。这个结论说出了伦理自
然主义中我认为最有道理的那个部分。在谈论人的利益的时候，我们不
是在谈论这样一个彼岸世界中的实体，例如可以用直观来发现的那样一
个世界，而是在谈论在价值所需要的那个唯一的领域中所发生的某些事
情，主要是在人类生活中所发生的事情，例如，某个特定的东西满足一
个利益，因此让生活变得更好。问这些事件如何与其他明确地定义的说
明层次（例如心理层次）相联系是有意义的。但是，我怀疑我们可以有
意义地追问它们是如何与一个只能很粗略地定义的层次（例如用“自然
的”、“经验的”或“事实的”这样的术语来定义的层次）相联系的，因为
我们用来界定这样一个术语的界限不仅是模糊的，而且对于我们必须要
解决的问题也是中心的，这样一来，如果我们做出了某些有关那些界限
究竟处于何处的假定，那么我们就是在回避问题的实质。我们开始我们
的研究，并不是通过利用这些被令人满意地划出的界限，而是，对
于“自然”世界或“经验”世界这样的说法，我们只有一个共同的、格外模
糊的直观，一个充满了有争议的本体论假定的直观。因此，我们不应该
以追问价值如何与“事实”相联系来开始我们的研究，就好像我们真的知
道“事实”所居住的领域，只是对那个领域与外部世界的关系感到好奇。
价值与事实的关系不应该像这种方法所设想的那么令人困惑。我的建议
是：我们的“事实”概念应足够广泛，可以把满足利益或不能满足利益之
类的事件包括在内。因此，正确的见解归根到底仍然是一种自然主义，
但不是我们经常见到的那种还原的自然主义。在还原的自然主义那
里，“自然的”或“事实的”这一概念的界限维持得比较紧密，大体上处于
它们在休谟的观点中长期以来就占据的那个地位，而按照休谟的观点，
事实与价值是相分离的，不能把价值从事实中推导出来。然而，看来有
吸引力的是一种广阔的自然主义，在这种自然主义那里，“自然
的”或“事实的”这一概念的界限被及时向外推进了一点，这样一来，人
类利益如今也被包括在内了。
6.4 人权的形而上学
在人类利益的认知地位和形而上学地位中，有多少东西被留给了从
中衍生出来的人权呢？如今，在从人类利益转移到人权时，我们是在从
审慎转向道德。
这种转变有一个比较容易理解的例子。“那样做很残忍”是一个关于
行动的判断，不过，不像用“应当”或“必须”这样的措辞来做出的判断，
那个判断仍不足以下达行动的命令；因此，它也避免了随着后面那种判
断而产生的进一步的复杂性。“那样做很残忍”仍然包含了一个行为标
准。这个道德标准是如何产生出来的呢？为了完整地回答这个问题，就
需要利用进化生物学、人类学、心理学、决策论以及那些与伦理学特别
相关的辩护模式。我所提出的部分回答主要借助于那些辩护模式。
一个行为残忍的人打算让另一个人遭受痛苦，却没有拿什么好东西
来补偿。这个意图对于残忍来说既是必要的又是充分的。如果我为了让
你感到痛苦而做某件事情，比如说扭你的胳膊，却意外地免除了你的更
大痛苦，例如让你脱臼的臂骨复了位，那么我所做的事情依然是残忍
的。如果我试图帮助你，比如说通过让你脱臼的臂骨复位，却让你更加
痛苦，例如折断了你的胳膊，那么我就显得很笨拙或很痴呆，不过，这
不是残忍。
不过，这样一来，“那样做很残忍”难道就不是一个道德判断，而是
一个关于意图的事实判断吗？约翰·麦凯认为是这样。“一个行动是一种
有意的残忍行为，比如说，仅仅是为了好玩而引起痛苦，这是一个自然
事实，”麦凯问道，“在这个事实和它是错误的这一道德事实之间有什么
联系呢？”
[212] 麦凯接受趣味模型：我们是用“那是残忍的”这个事实描
述来界定那个行动的，然后用不赞成的态度来回应它。然而，在我看
来，“残忍的”这个概念并没有为把不赞成视为一个独立步骤留下任何余
地。理解“痛苦”这个词已经涉及把它看作是一个负面价值。我们往往消
极地回应痛苦，它在我们生活中具有这个地位，而这个事实通常就让我
有理由避免让你痛苦或对你残忍。 [213]
就审慎而论，有一些价值和负面价值（比如说痛苦）是如此根本、
如此重要地嵌入我们的概念框架中，以至于我们大概不会想到要通过慎
思来得出“痛苦是一种负面价值”这一结论。若不理解其他人是如何用他
们那脆弱的身体和心理来适应这个世界的，尤其是，若不认识到他们会
被这个世界所伤害，一个人也不可能意识到他们其实已经若隐若现地出
现在我们的生活中。我们没有地方去慎思痛苦的价值。当我们转向道德
慎思时，我们发现了差不多同样的事情。诸如“残忍的”这样一个道德概
念，因为在观念上很接近“痛苦”，于是就把后者当中很多显而易见的东
西继承下来。如何表明我有理由不要对你残忍呢？我的理由部分来源于
我们的概念框架的一些不可避免的特点：在把你当作一个人来看待的时
候，我已经承认在你的生活中有某些至关重要的基本价值；而当我把那
些东西视为价值的时候，我就有了一个尊重它们的理由。慎思在这里又
无处入手。
“那样做很残忍”这一判断之所以是显而易见的，也是因为：一般来
说，我们是在某些动机限度内来做出这样一个判断的。不要为了好玩而
折磨猫，这是人的意志所能掌控的事情，大多数普通人都能设法做到。
而几乎对于所有人来说，服从这个判断并没有什么损失。在某些领域
中，人类的思想框架很容易处理所要求的行动；“那样做很残忍”这个判
断一般来说就是在这样一个领域中发挥作用的，因此被插入“残忍的”这
个词中的那种谴责就是恰当的。
同样的说法对于很多规范来说也成立。那些规范提出的行为标准有
时是人们完全有能力遵守的。如果我们愿意用“那样做很残忍”这一判断
所包含的谴责力量来做出这个判断，那么想来我们也应该接受“不要残
忍”这一规范。
“那样做很残忍”这个道德判断并没有在很大程度上超越关于痛苦，
特别是关于意图的主张。“残忍的”这个性质是痛苦、原因和意图的组
合，因此就具有它们所具有的那种形而上学地位，即我所说的作为自然
事实的地位。
有些哲学家会强调说，“残忍的”这个术语具有规定性的力量，而我
仅仅按照关于意图、原因和痛苦的自然事实所提出的分析不能把握这种
力量。面对这些批评者，我们应该承认说，如果“残忍的”这个说法只是
意味着它提供了一个行动理由，那么它就确实具有规定性的力量。为什
么这个说法具有把理由产生出来的地位呢？在我看来，对这个问题的说
明大致类似于对“痛苦”的说明。“那样做会带来痛苦”这个说法可以对我
产生一个理由，让我自己去避免那件事情，也可以对我产生一个理由，
让我不要对你做那样的事情。“残忍的”和“痛苦”这两个词都具有把理由
产生出来的力量，而且前者所具有的力量就来自后者所具有的力量，并
与后者具有同样的说明。并不存在任何需要用一种削弱了自然事实的东
西来进一步说明的剩余力量。
不过，还有另一种从审慎向道德的转变，这种转变不是在认知地位
和形而上学地位上的那种平稳的、几乎不可抵制的、也许涉及很大变化
的转变。我们现在就来考虑这种转变的一个例子。回想一下此前对“不
要滥杀无辜”这个规范的讨论。 [214] 人的生命具有很高的价值，由此我
们推出“不要滥杀无辜”这样一个特别严格的规范。不能不经法定诉讼程
序就杀一个人，这是生存权的一部分内容，其实也是这项权利在17世纪
的主要内容；这种理解早在洛克那里就出现了，不过，那时的哲学家也
把某些进一步的保护（例如援助极端贫苦者）包含在这项权利中。 [215]
但是，正如我早先所说，当我们从人类利益转向道德规范时，我们就需
要考虑人类行动者的某些限制，尤其是意志和知性方面的限制。 [216] 可
以对人类行动者要求的东西是有某些限制的，这些限制参与塑造生存权
的内容，比如说在如下问题上：贫困者可以从其他人那里要求多大的帮
助？知性方面的限度限制了我们为了决定人权的内容而可以得到的东
西。有时候，我们可以很可靠地把大规模的、长期的社会安排的后果计
算出来。在这里，所谓“很可靠地”，我指的是我们很有可能会按照计算
结果来采取行动。如果这种安排中所涉及的变化很极端，那么我们就可
以进行这种计算。但是，在不太极端的情形中，而且往往恰好是在我们
看作是活生生的选择的情形中，例如有意杀死战争中的非战斗人员、把
恐怖主义当作一项政治工具来利用、为了挽救五个病人而把另外一个病
人杀死等等，我们不可能进行这种计算。在这种情形中，我们往往也不
能在可靠的或然性程度上把后果计算出来。这种失败是没有明显的补救
措施的。在缺乏一项补救措施的情况下，我们发现了其他办法来引导我
们的道德生活。更准确地说，在很多情形中，我们从来都不可能对后果
进行一种充分可靠并涵盖一切的计算，于是就只能用一种零散的、不很
系统的方式来继续我们的道德生活，而实际上人类一直都在使用这种方
式。我们已经在不时地提高标准，拓宽我们所关心的考虑，不过还没有
令人信服地上升到一个支配一切的系统，反而是在很久以前就把一种探
究伦理决策的不同方式发展出来。人的生命很有价值，这个思想让我们
对其格外尊重；我们允许“不要滥杀无辜”这个规范可以有某些例外，但
是，出于对人的生命的格外尊重，我们也要求例外的情形必须特别有说
服力。也就是说，我们尊重生命：我们并不试图通过（比如说）最大限
度地增加或保存生命来促进生命。在对人的生命的价值的这种探讨中，
有一个政策的要素，我们可以看到另一个社会可能也会采纳某个略有不
同的政策。这个规范构成了生存方面的人权的主要内容，因此这项人权
也就包含了一个政策要素。
我提到的那些政策不是被有意识地选择出来的，至少往往不是这
样。并非我们首先发现我们的意志和知性的限制，然后再按照那些限制
以及其他东西来决定采纳某项政策。我们并未发现我们在这两个方面的
限制，因为好像我们从来就不认为我们的意志和知性是无限的。而是，
这些政策往往是从一个社会中突现出来的，其中并不存在任何特别有意
识的东西，比如一项集体决策。这些政策也不是武断的；相反，它们基
本上是由我们赋予人的生命的那个重大价值来塑造的，而且主要是对那
个价值的一种回应。当然，人们可以批评这些政策。它们可能过于严格
或过于宽大，要求太高或要求不高，过分受到限制因而引起非议或过分
不受限制，等等。例如，不久前在我们的社会中就有这样一项政策：善
举从家开始。这项政策过去常被解释为善举也终止于家中，不过，如今
我们认为，援助的责任有时可以遍及世界各地。有可能的是，我们当前
的实际的伦理政策无疑是不适当的，不过我们可以改进它们。既然我们
在知性和意志方面是有限制的，道德哲学就不能现实地渴求在根本上废
除这个政策要素；达成最好的政策仍然是道德哲学的更加现实的目的，
尽管也是一个雄心勃勃的目的。
这个政策要素不是生存权所特有的。人权的两个根据之一是实用
性。 [217] 只有通过考虑某些实用性，大多数人权的内容才会变得充分确
定。基于人格的说明告诉我们，比如说，我们有一项人身安全的权利；
若没有这项权利，在能动性方面也就不会有安全保障。不过，基于人格
的说明自身不会把一条足够确定的界线产生出来，以便我们可以从中了
解到什么事情实际上要被禁止。之所以如此，是因为为了确定这样一条
界线，我们也需要考虑人类心理和社会运作的各种方式，并决定我们是
否需要一个安全的界限、它大概应有多宽。这里也包含着一个政策的要
素。我们选中的界限可能不同于另一个社会选中的界限——不一定是因
为各个社会有所差别，而是因为这两个社会碰巧选中的政策有所差别。
如果这个政策要素是决定很多人权的内容的一个必要因素，那么这
对人权的形而上学地位会有什么含义呢？“不要滥杀无辜”这个规范表达
了一项政策。“一项人类利益得到满足或没有得到满足”这样一个陈述可
以是真的或假的，但是，一项政策的表达并不用同样的方式成为真的或
假的；它不是一个自然事实问题。当然，二者之间有一个差别：一项道
德政策往往是用祈使语气来表达的。不过，即便我们把“不要滥杀无
辜”这个规范从祈使语气转译为陈述语气，用一种更适宜于用真假之类
的措辞来评价的形式来表达它，例如把它转译为“故意杀害无辜者是道
德上错的”，也没有什么重要的东西会发生变化。对后面那种说法的最
佳理解仍然在于（至少部分地）把一项政策表达出来，但是，人们不是
按照一项政策究竟是真的还是假的去评价它，而是按照它多么好地履行
了其职能去评价它。有人或许忍不住由此认为：“故意杀害无辜者是错
的”可以被还原为“禁止故意杀害无辜者的政策是一项好政策”，而后者
接着又可以被还原为“这项政策很好地履行了其职能”，正如“那是一支
好笔”可以被还原为“它很好地履行了一支笔的职能”，而后者本身可以
是对一个自然事实的陈述。不过，我们当然不应该受到这种诱惑。把一
项政策表达出来不是在评价它。我们不是在断言它是一项好政策——当
然，如果我们知道一项政策总的来说很糟糕，或者我们知道存在着一项
实质上更好的政策，那么我们就不应该采纳那项政策。但是，在评
价“不要滥杀无辜”之类的政策时，我们很早就会达到无法断定一项政策
好于另一项政策的地步。
