7.1 伦理的相对性
按照我即将采纳的那种理解，伦理相对主义做出了两个主张：第
一，伦理判断是在一个基本评价的框架中做出的，而基本评价可以采取
信念、偏好和情感等形式；第二，在同一个问题上存在着相异的判断框
架，其中没有任何一个框架比另一个框架更有权威。 [218] 于是，我们就
可以进一步用具体问题具体分析的方法（例如按照对不同的人、不同的
社会群体、不同的文化等等的基本评价）来详细说明那个框架。
按照我们最常见的那种表达方式，伦理相对主义是普遍的：一切伦
理判断都是相对于一个框架而论的。因此，伦理相对主义的对立命题就
是一个特称否定命题：一些伦理判断不是相对于一个框架而论的。我在
前一章中论证说，一些伦理判断（即关于基本的人类利益的判断）是客
观的，在这里，“客观的”意味着不依赖于一个人的主观状态，而是依赖
于某些这样的考虑，这些考虑会让所有成功地利用理性的人都得到同样
的结论。因此我断言普遍的伦理相对主义是假的。但是，在哲学家对价
值的处理中，他们好像倾向于认为价值有着某种均一性：要么一切价值
都是客观的，要么没有任何价值是客观的；要么一切价值都是知识问
题，要么没有任何价值是知识问题；要么一切价值都是相对于一个框架
而论的，要么没有任何价值是相对于一个框架而论的。在前一章中，我
已经对这个均一性假定提出质疑。一些复杂的道德规范，例如“不要滥
杀无辜”这个规范，包含了一个政策要素，因此缺乏由经验来确定的真
值，而“一个特定的人类利益得到满足或没有得到满足”之类的判断则具
有这样一个真值。
相对主义无须采取一种普遍形式。考虑个人的评价框架的相对性，
这种评价立足于他们的不同的欲望和情感。价值信念是可以用事实 [219]
和逻辑 [220] 来批评的。很多伦理信念是由一个人对经验世界的理解（往
往也是误解）来形成的：我们可以理解或误解我们的行为的后果，理解
或误解我们的欲望对象的本质，等等。只要一个人的欲望和态度已被纠
正，他就可以逐渐改变他的欲望和态度；总有一天，他的欲望和态度就
可以逐渐与其他人的欲望和态度发生收敛。然而，相对主义者必须坚持
认为：某些有分歧的信念依然存在，会因为相对主义者提出的理由而依
然存在。不管怎样，在这里我们感兴趣的是人权。人权是相对于一个框
架而论的吗？
如何为伦理相对主义提供一个支持呢？最常见的方式就是引用某些
特别顽固的伦理分歧的例子（这种做法在论证中其实没有多大力量），
意在让人们认为，对这种分歧的最佳说明只能是相对主义的说明。这当
然是一种很弱的论证。为了把对顽固的伦理分歧的最佳说明确立起来，
就必须去理解发生冲突的信念的一切可能来源以及有可能解决冲突的一
切可能资源。但这不是一项简易的工作，实际上很困难。于是，尽管用
例子来论证相对主义很不恰当，也还是有很多相对主义者采取了这种简
单做法。让我简要地考察一下他们提供的一些典型例子。
一些社会把偷窃视为一项重罪，而其他社会甚至没有“偷窃”的思想
所依据的私人财产的概念。 [221] 有人或许认为相对主义对这种差别提供
了最佳说明，但这个主张很难说是明显的。如果人们生活在无需耕作食
品就很丰富的地方，那么他们可能就不需要迫切地把私人财产的制度发
展出来。但是，如果人们的生存取决于开垦土地并肩负为自己生产食品
的重任，那么很可能就会出现对土地和谷物的某种形式的控制。对上述
差别的最佳说明可能并不在于伦理框架的差别，而是在于物质条件的差
别。
杀婴在一些社会中得到宽容，在其他社会中则受到谴责。 [222] 不
过，请考虑对生存造成威胁的贫困的情形。如果人们是因为最令人可怕
的贫困而不得不杀婴，比如说，一个人不得不选择是要让新生婴儿活下
来还是让年轻孩子活下来，那么大多数人都会为了适应他们所生活的环
境而容忍杀婴。在杀婴这件事情上，在一个赤贫的社会和一个富裕的社
会之间可能会有分歧，但对这种分歧的合理说明可能并不在于评价框架
的差别，而是又在于物质条件的差别。
很多人致力于保护环境，而其他人则看不到掠夺环境有什么可非议
的。 [223] 这好像是一个确实不可解决的冲突。在我看来，我们不仅可以
在环境变化对人类造成影响（例如影响我们的健康或快乐）的时候前后
一致地谈论环境价值，甚至在环境变化没有对有感受能力的生命产生影
响的时候，我们也可以前后一致地谈论环境价值。环境自身是有价值
的。我相信“环境是内在地有价值的”这一思想取决于我们对环境所持有
的某种态度是否合适。比如说，对于古老岁月、生物复杂性、大堡礁的
美之类的东西，惊奇和敬畏是我们所能做出的唯一合适的回答。惊奇和
敬畏激发尊重。如果一个人并不具有某种这样的回答，那么他肯定缺乏
某种东西。对大堡礁的恣意破坏将是一种荒谬行为。我应该说，伦理学
足够广泛，不仅包括了对错标准，也包括了合适与不合适的标准。现
在，如果生活在大堡礁一个岛屿上的当地人决定采矿以改进生活质量，
并因此而破坏大堡礁，那么，对于环境保护主义者和环境开发主义者之
间的冲突，看似合理的解决就在于按照大堡礁的内在价值来权衡有感受
能力的生物的得失。不过，我怀疑这种权衡是我们做不到的。我们必须
记住，某些价值在如下意义上可能是不可通约的：两个价值是不可通约
的，当且仅当不能按照“大于”“少于”“等于”或“几乎等于”之类的说法来
排列它们。 [224] 在这个意义上说，一对价值，若要是可通约的，就必须
存在着一个具有连接作用的概念，据此可以在它们之间做出比较。譬如
说，大多数人类利益（我应该说，也许所有的人类利益）是可以比较
的。之所以如此，不是因为在它们背后存在着一个实质性的特级价值，
而是因为存在着一个形式价值的概念，例如“审慎的价值”、“生活质
量”或“人类利益”本身，据此我们就可以在人类利益之间做出比较，并
经常进行这种比较。因此我们有概念资源做出这样的判断：与这相比，
那更有助于强化我的生活质量；与这相比，那是一项更主要的人类利
益；等等。当然，有时候两个相互竞争的价值在本质上是如此不同，以
至于在它们之间得不到一个具有连接作用的概念，但我相信这种情形并
不常见。比如说，在上述关于环境的冲突想法中，就不存在具有连接作
用的概念，因此就做不出比较。这实际上是一个棘手的差别，但并不是
来自伦理框架上的差别，而是源自不可通约的不同价值。对这种分歧甚
至有一个可能的解决方案：让双方都看到他们打算权衡的价值是不可通
约的。
最后一个例子。我们当中有许多人认为应禁止堕胎，也有很多其他
人认为应允许堕胎。 [225] 认为应禁止堕胎的人经常也持有某些宗教信
念。然而，根本上说，这是伦理相对性的一个例子吗？其实，如果我们
相信一个全善全能的上帝告诉我们堕胎是不允许的，那么我们所有人都
会接受堕胎是不允许的。但是，在这样一个背景下，那个棘手的分歧好
像就不是来自不同的伦理框架，而是来自不同的形而上学信念。不过，
这可能只是意味着我们应该重新考虑我们对伦理相对主义的定义——伦
理相对主义是相对于一个基本评价的框架而论的。评价是不能被截然分
明地与经验信念和形而上学信念分离开来的；我们的基本评价之所以是
基本的，部分原因就在于存在着非伦理的信念。但是，就堕胎而论，如
果说这个事实为有关伦理信念的相对性提供了支持，那必定是进一步因
为某些事实或某些形而上学的概念框架是相对的。因此，伦理相对性并
不是一种孤立的东西。虽然这些进一步的相对性好像比伦理相对性更不
可靠，但这个印象也许是错误的。
不过，不是所有关于堕胎的分歧都来自宗教观念的差别。当不是这
样的时候，什么东西最佳地说明了那种分歧的顽固不化呢？无疑有很多
不同的东西。不过，有一个说明很难变得合理，那就是：存在着两个不
同的、由清楚地加以表达和明确地加以定义的伦理信念构成的框架，正
是它们产生了这种分歧。这个说法会使我们的思想在这个层次上变得更
清楚、更条理。但问题是：那些伦理信念可能是什么呢？我们大概也不
能合理地认为那些关于堕胎的有分歧的信念本身就是基本的伦理信念。
它们不仅没有达到那个深度，反而自身需要得到辩护。我应该说，看来
更合理的是，在这些发生冲突的观点中，每个观点的框架都是伦理信
念、事实信念和情感的复合体。这些信念可能是诸如“胎儿已经是生物
学上充分地形成的潜在的人，大抵就像新生婴儿”或“早期胎儿在生物学
上太原始，因此很难说是一个人”之类的信念。或者，它们可能是这样
的情感：一想到杀死胎儿就会感到厌恶，抑或恰恰相反，平静地面对这
个想法。不过，这些信念都是模糊的，它们对行动的含义一点也不清
楚。我们不得不决定这些厌恶或平静的情感究竟有多大分量。它们有什
么权威呢？
上面我给出了四个例子，坦率地说，我对其中每个例子的讨论都不
是结论性的——既没有决然地支持，也没有决然地反驳它们的相对性。
但这恰好就是我的要点。在能够达到令人满意的结论之前，我们必须进
一步挖掘。仅仅引用一个例子根本就算不了什么。现在让我进一步挖掘
我们主要关心的例子：人权。
7.2 人权的相对性
无论是西方人还是东方人都怀疑人权是相对于西方文化而论的。人
权无疑是西方世界的一个产物：由基督徒在中世纪晚期引入，在早期现
代、17世纪和18世纪得到了进一步发展。 [226] 人权是在那个特定的时间
和地点成长起来的个人主义的一部分，是在欧洲和新大陆发展起来的一
种新的认识的一部分——对“人的尊严”以及人的自主性和自由的重大价
值的认识。
既然人权被视为西方世界的产物，为什么不也认为人权是相对于西
方世界的价值观而论的呢？一个论证可能是这样的：把人权衍生出来的
那些价值，其中最显著的是自主性和自由，本身就是西方世界特有的价
值。不错，一些社会很看重自主性，认为它带来了人格所具有的那种特
殊尊严，而其他社会则不太看重自主性，认为它引入了社会原子主义的
威胁，导致团结、友爱与和谐的丧失，而团结、友爱与和谐也来自对我
们同样有用的价值。但是，任何人，只要严肃地思考我们作为规范行动
者的地位的价值以及生活在一个具有凝聚力的友爱社会中的好处，就会
认识到二者都是高度重要的。他们会认识到：其他人必须尊重我们的个
性，我们有责任关心和照顾其他人，这两者都同样重要。实现个人主义
的某些价值和实现共同体的某些价值有可能是不相容的。不过，价值的
不相容性并不是其相对性。除此之外，不相容性发生的频率也被夸大
了。不是所有形式的自主性都是我们赋予重大价值的那种自主性。 [227]
在“自主性”这个词的一种正确的用法上，如果我每年都自己计算收入
税，自己决定大爆炸学说的可信性，而不是依靠其他人的专业知识，那
么我就会显示出更多的自主性。但是，在这些事情上所涉及的自主性无
一是我们赋予重大价值的那种自主性。我们认为具有重大价值的自主性
是作为规范能动性的一个构成要素的那种自主性，依靠税务师或天体物
理学家一点也不会贬低我们自己的规范能动性。我们认为团结具有重大
价值，但它也不要求我们放弃我们自己的规范能动性，虽然它可能要求
我们要更加互相信任、在公共标准上要更加趋同。这种形式的团结是对
一个人的共同体的成员、对共同体的成功运作的一项共同承诺。不同的
社会用不同的方式排列自主性和团结，对这个事实的合理说明并不是：
那是一种相对主义的排列。每个人，只要不想犯错误，就必须承认自主
性和团结都有很高价值。没有谁会认为自主性方面的丧失比团结方面的
丧失更糟糕，或者反过来。在二者之间做出的选择越具体，比如说，为
了增强团结而丧失一点自主性，我们可以指望在选择上的趋同就越大。
我们好像确实可以比较这些竞争的价值，尽管只是用一种粗略的方式。
对人权的相对性的第二个论证（实际上是从我自己的说明中发展出
来的一个论证）是这样的。在前一章中，我们看到如何可以从关于人类
利益的判断（例如“那样做令人痛苦”）中把某些道德判断（例如“那样
做很残忍”）推导出来。 [228] “那样做很残忍”这一判断很少超越关于痛
苦、原因和意图的主张，实际上继承了那些主张所具有的形而上学地位
和认知地位，即作为自然事实的地位，正如我建议的那样。这间接地表
明，而且只是间接地表明，一项人权（一项道德标准）可能也是类似地
从某个人类利益（一个与审慎有关的价值）中衍生出来的，并从后者那
里继承了一种将会击败相对性主张的客观性。例如，我们或许可以把作
为人权的自主性从作为审慎的价值的自主性中推导出来。不过，我也承
认，从人类利益中把其他人权推导出来并不是那么简单，比如说生存
权，这项权利包含了一个政策要素。“不要滥杀无辜”这个规范是一项与
生存权相关联的责任，它部分地表达了一项政策，而不同的社会可能会
采纳不同的政策。于是一些人权就有了一个很清楚的约定要素。这些人
权也因此有了一个相对性的要素吗？
看看自主性的权利。只要一个人认识到了自主性的价值，他也就认
识到他有理由变得自主，有理由不去否认其他人的自主性。人权是对一
个人的人格的保护，因此也是对自主性的能力和运用的保护。在这里我
们有了两个判断：其一，从审慎的角度来看，自主性是有价值的；其
二，自主性是一项人权。有人会问道，前一个判断的客观的认知地位传
递到了后一个判断吗？不过，我们应该问的是：与第一个判断相比，有
什么更多的东西进入了第二个判断中吗？明显的答案是：第一个判断是
一个有关审慎的判断，第二个判断是一个道德判断。在我看来，要去理
解从审慎到道德的那种转变的本质是很困难的，不过，尽管我在这件事
情上不太确定，我认为这种转变至少是有一种合理性的。有人会忍不住
说，当我的自主性受到威胁时打动我的那个把理由产生出来的考虑，不
同于当你的自主性受到威胁时打动我的那个把理由产生出来的考虑。这
两种情形之间的明显差别是：在一种情形中是我的自主性受到威胁，在
另一种情形中是你的自主性受到威胁。不过，对这两个判断的推动力的
最合理的理解其实就是自主性：因为一个人的生活质量受到了严重威
胁。“我的”和“你的”这样的说法并不是把理由产生出来的那个考虑的一
部分。“因为一个人的生活质量受到了严重威胁”这个从句并没有特别提
到我或你，但它并不缺乏一个理由应包含的任何内容。有人或许会说，
除非“自主性”这个概念与“我的”这个词相联系，否则它就没有资格成为
一个行动理由。但是，这样说就等于放弃了我们对如下问题的把
握：“自主性”是如何作为一个行动的理由而发挥作用的？
现在回到我的问题：与第一个判断相比，有什么更多的东西进入了
第二个判断中吗？当然，通过把自主性称为一项“人权”，有一些新的东
西被补充进来了。很多哲学家说，“某个东西是一项人权”这个判断本身
就意味着那个东西具有一种特殊的道德重要性，例如具有“王牌”或“边
际约束”的地位。不过，我已经多次据理反对这种对人权的描述。人权
既不是王牌亦不是边际约束。人权甚至也不是权利中最重要的。自主性
（或者更一般地说，人格）不一定是最重要的人类利益。人权只是提出
了这样一个可以被推翻的主张：一个人的自主性应被给予应有的尊重，
也就是说，因为在任何特定情形中自主性受到威胁而应该得到的尊重。
之所以如此，基本上是因为自主性是一个与审慎有关的价值。不错，只
要你知道了自主性是一个与审慎有关的价值，你也就知道它具有多大价
值：对我们来说，自主性一般具有高度的价值，足以吸引它现在所得到
的那种特殊保护，不过，在不同情形中，它的价值可能有所不同，可以
被其他重要的价值所推翻。
在这里，我提到了对自主性方面的人权的“推导”，但我并不是指严
格意义上的逻辑衍推，而只是表达这样一个意思：只要一个合情合理的
人认识到自主性从审慎的角度来看是有价值的，他也会认识到自主性应
得到的尊重。这种转变是合情合理的，因此，相对主义者在这里不可能
有一个立足点。
另一个重要限定。从审慎到道德的转变当然是一个格外复杂的问
题，因此我在这里已经提出的那种简略处理实际上很不够——这个问题
是如此复杂，以至于从一些更加简捷的评论入手简直是不得要领。我已
经在其他地方对这个论题给予了更充分的讨论，后面会再次论述。 [229]
如前所述，从审慎到道德的转变涉及一种合理性，我已经简要地概述了
那种合理性。现在我需要提醒读者：在这个节骨眼上，我需要一个更充
分的论证，但是，如果一个相对主义者想要抵制我的思路的客观趋势，
他也必须提出一个更充分的论证。
让我转向我提到的第二个例子：生存方面的人权。相对主义者至少
在这里发现了一个立足点吗？我说过，这项权利中有一个政策要素。这
种政策确实是社会人为地构造出来的。不过，我们所能说的是，一个不
同的社会可能会选择一项略有不同的政策。对所能选择的政策存在着强
有力的约束。有一些并非任意的要素决定了这种政策的内容，其中包括
人的生命的价值（从审慎的角度来看）、有关人性的事实、关于社会如
何运作的事实。正是因为人的生命具有重大价值，几乎所有社会都会严
厉限制恣意夺取无辜者生命的做法，这种严厉表现在不愿意承认很多例
外，尤其是这样一些例外：在人们具有固定偏好的情况下，这些例外本
身不能被很清晰地界定，或者必须依靠行动者做出细微区分的能力。即
便如此，一些社会在这些限制上表现得比较随便，而其他社会则相对保
守。但这个事实并没有为相对性提供可观的支持。如果一个社会采纳的
约定可以被视为比另一个社会采纳的约定更行之有效，那么就有强有力
的理由让第二个社会采纳第一个社会的约定。如果我们无法判断任何一
个约定是否比其他约定更行之有效（通常就是这个样子），那么任何一
个社会都没有可靠的理由去抵制解决这种分歧的一个明显方案：在某个
共同约定的基础上达成一致。不同社会之间的这种差别所表达的并不是
一个不同的基本评价的框架，而只是在无理性的选择上的一种受到高度
限制的差别。
我们可以得出什么结论呢？我只是把我对人权的形而上学讨论（在
前一章中）和对人权的相对性的讨论（在本章中）推进到了这个程度。
在前一章中，我还没有证明与审慎有关的价值的实在性，而只是证明了
其真实性：我断言说，如果关于一种药膏减轻痛苦的判断可以是真的或
假的，那么，在类似的意义上，关于人类利益的判断也可以是真的或假
的。在本章中，我想推断说，关于人类利益和关于人权的判断，并没有
明显地比关于自然事实的判断为相对主义留下了更大余地。不过，我也
承认， [230] 一个人可以是一个关于自然事实的相对主义者，例如维特根
斯坦有时被认为持有的那种全面的相对主义——一切都是相对于一种生
活形式而论的。如何评价这种激进的相对主义，读者自己可以去思考这
个问题。 [231]
7.3 何谓民族中心主义问题？
仍然有这样一些人，他们认为即使伦理相对主义是假的，民族中心
主义问题也依然存在。 [232]
民族中心主义问题究竟是什么呢？也许是这样的。 [233] 人权是普适
的，或者被广泛地认为是普适的。但是，如果对人权的唯一可得到的辩
护是按照西方的说法提出的辩护，那么它们就不具有普遍权威。如果这
就是问题，那么，通过向所有理性存在者表明对人权的一个客观辩护是
有权威的，就可以克服这个问题。这样一个客观辩护将是充分的，但也
许不是必要的。某些形式的主体间的辩护或许也是可行的。
不过，即使这样一个客观的或主体间的辩护不久就可以得到，民族
中心主义问题甚至在那时也有可能仍然存在。这种辩护可能还有漫长的
路要走，或者某些社会可能需要花费很长时间才能接受这种辩护，而人
权的语言是我们如今使用，而且有理由希望现在继续使用的。也许，我
们需要发现一个乃至一系列支持人权的案例，这些案例不是用很多人觉
得陌生的西方措辞来提出的。也许我们仍然需要避免民族中心主义。
但是，这样的结论是得不出来的。成千上万的西方人已经采纳亚洲
的宗教思想，不是因为他们想方设法要为那些在文化上往往很遥远的亚
洲信念寻找西方形而上学和伦理学的副本，恰恰相反，是因为他们已经
按照自己的想法来看待那些宗教思想，被他们所发现的东西所吸引。没
有谁会认为，那些信念的东方起源本身就是一个无法逾越的障碍。外来
的东西可以令人困惑，但是，如果西方人可以在东方宗教的情形中克服
这个问题，为什么东方人不能在人们更容易接近的西方人权的情形中克
服这个问题呢？
撇开完整的、最终的理性辩护不说，正如我此前所说， [234] 我认为
有两种方式让人们自愿同意接受人权。一种方式是尽我们所能从西方传
统的资源中为人权寻求支持，希望非西方人士认真看待这种辩护，并被
他们所发现的东西所吸引。另一种方式是为本土的观念寻求各种非西方
社会的伦理信念，这可能会为人权（或者为某种不是不像人权的东西）
提供一种本地支持。在当前关于亚洲价值的争论中，这种寻求是一个很
有价值的要素，很多作者为了达到这一目的对伊斯兰教、佛教、儒家等
等的思想资源进行了有益探索。初步看上去，第二种探讨（不妨称之
为“民族中心主义色彩较弱的探讨”）显然较好，完全是因为它不太具有
民族中心主义色彩。不过，我想建议说，只要仔细审视一下，第一种探
讨（不妨称之为“民族中心主义色彩较强的探讨”）总的来说更为可取。
如今，在这个世界主义的时代，我们往往夸大了各个社会之间的差
异；社会比外国人对它们的描绘变化得更加迅速。 [235] 不错，世界的不
同部分有时候已有很不相同的历史，这个事实仍然会影响它们的语言、
思想方式、宗教观念和价值观念。不过，在几乎所有社会中，哪怕只是
与一百年前相比，人们所受到的影响现在更多的是当地影响和全球影响
的混合。从那时以来，由于日益增长的繁荣以及最有可能在社会中发挥
影响的那些人的广泛游历和海外学习，在全球交流、经济结构的趋同、
生活方式的同质化方面，已经有了大幅度的提高。在当代，有很多作者
干脆附和罗尔斯的信念：一个社会在正义和善的观念上持有一种激进的
多元主义，这是国际生活的一个普遍而不可根除的特点。但是，很难发
现罗尔斯把这些差别视为不可根除的差别的理由。我们尤其夸张了不同
的社会在人权上的分歧。几个亚洲国家的政府在1993年的《曼谷宣言》
上断然肯定人权，尽管它们确实也强调说：“即使人权本质上是普遍
的，也必须在设立国际规范的动态的、不断发展的过程的情景中来考虑
人权，要记住国家和地区的特殊性的意义以及各种历史、文化和宗教背
景。”
[236] 宣称人权是“普遍的”，但又用“特殊性”来加以限定，这种做
法是要提醒我们注意到那种限定将被用来为什么东西做辩护。不过，人
权本身存在漏洞；没有任何人权是绝对的。西方人自己夸大西方人权观
念的严密性，而这种做法往往为夸大东西方的差别推波助澜。东方的人
权观念中有一种灵活性和限定，其中很多东西也出现在西方的观念中，
只不过得到了一个精确的论述而已。有很多条件在重要性上超过人权，
或者对人权施加了限制，比如说，在一个好政府的生存受到威胁的情况
下，或者可以让很多人免受恐怖主义攻击的情况下。 [237] 我们必须把两
件事情区分开来：一件事情是拥有一项自由，另一件事情是拥有自由是
有价值的；二者之间是有重大差别的。这提出了在《曼谷宣言》中也被
暗示出来的那个问题：社会和经济权利是否优先于公民和政治权利？我
个人认为有关的论证很不利于这种优先性， [238] 但这些问题都是合法问
题，正如《联合国世界人权宣言》（1948年）可能也会充分承认的，
[239] 它们值得严肃地加以回答。不过，这些合法的问题不是由亚洲社会
的“特殊性”提出来的，而是由任何社会在某些特殊情况下所具有的特殊
性提出来的，例如处于某些紧急状况下，或者处于某些发展阶段，或者
面临我们都面临的某些伦理选择（比如说，在个人主义的价值和共同体
的价值之间的选择）。
民族中心主义色彩较弱的探讨在当今如何入手呢？一个明显的举措
是：每个社会的成员都去寻求本地对联合国所说的人权的根据（“人的
尊严”）的理解。人们对那个思想的本地说明无须重述我的说明，即按
照自主性、自由和最低限度供给对人权提出的说明；他们的说明也可以
包含（比如说）我的说明中并不包含的各种形式的正义和公正。 [240] 但
是，这种减轻民族中心主义色彩的策略有一个问题。民族中心主义色彩
较弱的探讨，按照目前的解释，终究会发现与启蒙运动的价值（例如自
主性、自由、正义、公正等）相似的当地价值。不管西方世界寻求什么
价值来为人权提供基础，那种探讨都会在当地去寻找这样一个价值的副
本。于是，它就不得不去依靠当地民众对如下问题的认识：西方的那些
价值观念，或者说，在他们自己的文化中密切相似的价值观念，究竟有
多少价值，又如何能够充当人权的根据？不过，这其实就是民族中心主
义色彩较强的探讨所做的事情。
当然，民族中心主义色彩较弱的探讨有可能旨在取得某种更大的独
立性——独立于西方对人权的探讨。它可能不是去寻求启蒙运动的价值
观念的当地副本，而是去寻求某些可能并不等价的本土价值观念，但这
些价值观念能够充当那个社会自己特有的人权根据。西方的根据和各种
非西方的根据最终都可能会支持大致相同的人权清单。本土社会打算在
思想观念上不依赖于西方，这种试图或许被认为包含了一个优点：这些
社会因此就更容易接受人权话语。用人权措辞来进行的全球对话立刻就
可以开始。然而，缺点在于：这种对话很可能在早期就崩溃了。人们有
可能在各种权利的名称上取得一致，人们对那份名单的认同保证了这种
一致，不过，一个有用的人权话语不会仅仅因为有了这种一致就变得可
能。为了知道如何解决权利之间的一些冲突，我们也必须能够确定它们
的大部分内容。想想看，人权的国际法若只是知道人权的名称将会受到
怎样的约束。为了知道人权的内容以及解决它们之间的冲突的办法，我
们就必须知道哪些价值充当了人权的根据，并在这些价值上达成某种程
度的一致。换句话说，如果国际法渴望和应该渴望把基本人权与伦理重
要性结合起来，正如我在后面将论证的那样，它就会要求这种知识。如
果国际社会只是在人权的名称上达成一致，那么我们就很难说它能把局
面应付得多好；我们现在的状况可能差不多就是这个样子，不过，人权
话语依然有了某些不可否认的好结果。然而，如果我们能够在人权的内
容以及如何解决它们之间的冲突上达成一致，我们的状况应该就会好得
多。这构成了偏爱那种民族中心主义色彩较强的探讨的一个有力理由
——如果那种探讨被认为切实可行的话。
这种探讨是切实可行的。历史上最深的文化分水岭不是在西方和中
国（比如说，儒家思想，暂不考虑原本来自印度的佛教）之间，肯定也
不是在西方和伊斯兰教（伊斯兰教是一种亚伯拉罕宗教）之间，而是在
西方和印度（印度教和佛教）之间。西方世界把进步当作目标，希望在
人类的物质生活方面取得越来越多的成就；印度教把无时间、无变化的
存在当作目标。西方人认为理解主要在于分析——把事物分解为各个部
分，发现它们之间的相互作用；而对印度人来说，形而上学知识是对一
个不可分的整体的直观，事物之间的差异是虚幻的。西方人认为知识主
要是对外部对象的行为的知识，自然科学是其典范，而且主要是西方的
成就；相比较，印度人把实在看作一种无区别的、完全静态的涅槃，等
等。 [241]
但是，这一深刻的文化差异不是当前甚为严重的“民族中心主义问
题”的证据。在这个语境中使用“文化”这个词是完全合适的。西方和印
度的差别早就存在了：欧洲的人权思想可以追溯到中世纪晚期，“人是
按照上帝的形象被造就出来的”这一思想可以追溯到《创世记》1：27。
佛陀大约生于公元前563年，而印度教在佛陀出生前好几个世纪就出现
了。曾有一个时期，欧洲和印度都很孤立，各自都有自己的“文化”同一
性标准，而在这些宗教中，每一种宗教都是在那个时期发展起来的。但
那是一千年前的事情了。为了提出我们的民族中心主义问题，我们必须
考虑我们每个人如今在什么地方。
此外，尽管终极的宗教理想也把日常的行为规则传授给我们，但它
们往往很不同于那些规则，而且在日常生活中远远没有后者有影响。佛
教告诉我们要灭绝自我，但它也提出了一些规则来制约日常生活中的争
吵、偷窃和撒谎行为。佛教有五戒：不杀生、不偷窃、不撒谎、不淫
乱、不饮酒。耶稣设置了很难达到的标准：完善自己、爱邻如己。但
是，基督教从未放弃切合实际的犹太十诫：不要偷窃、不要通奸等等。
因此，虽然印度人可能已经偶然听说终极目标和终极实在，但就像其他
大多数人一样，他们当中的大多数人也是生活在这个“终极世界”的彼
岸。
把印度描绘为精神性的、神秘的、反理性的，与一个科学的、理性
的和进步的西方世界形成鲜明对比，这种做法无疑是一种粗暴的简单
化。然而，它却成为欧洲人对印度的典型描述，之所以如此，主要是因
为它是欧洲殖民主义者为了辩护他们那种自以为是的传教而采取的一种
自私描述。但是，正如阿马蒂亚·森等人已经表明的，印度有一个源远
流长的世俗理性、科学研究、思想自由的传统，至少可以追溯到阿育王
（公元前3世纪印度的佛教皇帝）以及晚期中世纪和早期现代时期。森
给出的一个显著例子是阿克巴的自由主义思想，此人是印度16世纪晚期
莫卧儿王朝的皇帝。 [242] 在19世纪和20世纪期间，这些理性的、自由的
思想在中产阶级精英中广为流传。
当印度人开始接触西方自然科学的发展的时候，即使他们的传统观
念认为实在是不变的，但在理解实在变化的规律并对此做出贡献方面，
他们并没有碰到什么麻烦。同样，当印度人争取从大英帝国的统治下独
立出来的时候，尽管他们的传统观念认为自主性和自由都是幻觉，但在
把他们的目标明确有力地表达出来方面，他们根本就没有碰到什么困
难。当他们被大英帝国告知他们还没有为自治做好准备、他们将会犯错
误的时候，甘地回答说：“自由，若不包含犯错误的自由，就不值得拥
有。”
[243] 很有可能的是，既然印度传统把种姓结构视为权利和特权的
来源，它就没有这样一个概念，即一个人乃是因为是人而具有权利。
[244] 也很有可能的是，既然佛教传统把焦点集中在通过沉思和顿悟来完
善个体，而不是集中在改进社会，它也就缺乏那个概念。 [245] 但是，这
并不重要。争取国家独立的印度教徒（以及穆斯林教徒）在把握自由和
自主性的价值上好像还没有碰到什么麻烦，他们的宪法（1950年）确定
无疑地表明他们在处理人权的语言上也没有碰到什么麻烦。 [246] 昂山素
季，印度的近邻缅甸坚定不移的人权倡导者，认为人权不仅符合而且发
展了佛教教义。 [247]
印度和西方世界的情形表明：在理解人权是什么、为什么重要等问
题上，如今并不存在严重分歧。 [248]
7.4 宽容
我已经讨论约翰·罗尔斯对人权的看法。 [249] 现在我想看看他就人
民之间的宽容提出的说法。可能有罗尔斯所说的“得体的人民”， [250] 他
们拒斥了启蒙运动人权清单中的一些条目。一项权利可能违反了他们真
诚地持有的深厚承诺，例如关于女性角色的宗教信念。然而，只要一个
人民算作“得体”，它就值得我们宽容。“宽容，”罗尔斯说，“不仅意味
着避免运用政治制裁……来让一个人民改变其方式”，而且也意味着“承
认这些非自由的社会是万民社会的资格完好的平等参与者”。 [251] 把这
种形式的尊重授予得体的、非自由的社会，就可以鼓舞它们实行自我改
革，或者至少不会让它们在这方面感到气馁，而否认它们有这种尊重很
