8.1 三个最高层次的人权
基于人格的说明认为，人权是对我们的规范能动性的保护。规范能
动性有各个阶段。第一阶段在于我们对选项进行评估，由此对一个值得
过的生活形成一个设想，就像我在前面所说， [263] 在我心目中，这
种“设想”不是一张关于一个好生活的总体的示意图（这种示意图的价值
很可疑），而往往是一些零碎的、不完整的思想，关系到什么让生活变
得更好或变得更糟。这就是我一直所说的“自主性”。为了形成这样一个
设想并加以追求，我们需要各种支持：生命本身就不用说了，此外还有
某种水平的健康，某些身体和精神能力，某种程度的教育等。我一直把
这些东西称为“最低限度供给”。不过，如果其他人阻止我们，这些东西
对能动性来说就不够了；我们也必须自由地追求这样一个设想。这就是
我一直所说的“自由”。因此，所有人权都可以被划归在如下三个首要标
题中的某一个下面：自主性、福利和自由。它们可以被认为构成了最高
层次的人权的一个三元组合。
8.2 自主性与自由的区分
把自主性和自由区分开来的这种方式并不是很新颖，但也不是很常
见。哲学家们更惯常用“自由”或“自由权”之类的说法来涵盖我所说的自
主性和自由，尽管最近一段时期很多人往往更进一步，把自由或自由权
的两个概念（有时是更多的概念）区分开来。以赛亚·伯林把自由的两
个概念区分开来，他的区分得到了大量讨论，但完全不是我想在自主性
和自由之间做出的区分。 [264] 我的区分是用这种方式表现的：规范能动
性对我们很有价值，对为什么何以如此的说明分为两个部分，因此我认
为在这里我们有两个不同的价值。
我想鉴定出来的东西不是在日常的正确话语中所说的“自主性”，也
不是在对这个概念的各种哲学运用中所说的“自主性”。我的兴趣比较狭
隘：我把自主性理解为一种特殊的道德和政治价值，这一价值构成了一
项人权的基础。说得更具体一点，我感兴趣的是我在自主性和自由之间
做出的那个区分，并追问这样一些问题：为什么这种自主性是有价值
的，这一价值如何支持一项人权，那项人权的内容是什么。
在中世纪晚期，伦理学开始发生一个渐进而重大的转变。此前，人
类基本上被认为是与上帝相分离的，因为不论是在知识和力量上，在人
和上帝之间都有着不可逾越的鸿沟。不过，因为上帝的善良，他已经为
我们制定了把我们引向救赎之路的律法。然而，到了中世纪晚期，我们
开始认为我们具有一种更加崇高的地位——实际上认为我们是按照上帝
的形象被造出来的。这个思想首先出现在《创世记》1：26中，但在教
会准备从中引出某些极端的道德结论之前，它是几经周折才出现的。我
们是规范行动者，因此也是创造者（即使只是在很有限的方面），就此
而论我们与上帝相似。我们都是平等的，因为我们是按照上帝的形象被
同等地造出来的。
这个新的平等主义精神，对人的能力的这种新的自信，对一种更积
极、更独立的人类的期望，重新设定了道德舞台。我们的道德角色发生
了变化，从服从上帝颁布的律法转向服从我们自己颁布的律法。 [265] 这
个变化（在18世纪达到顶峰）是要把一种早就潜伏在基督教中的平等主
义和个体主义趋势规划出来，其完成则产生了一个意想不到的结果：一
种无上帝的伦理学出现了。
在这个转变中凸显出来的自主性观念就是我在这里要关心的那个观
念，即自我决定。并非人们做出的每一个决定都是自主的。很多决定是
被外在的影响有效地决定的，这样的影响有很多，比如说，大体上是由
其他人来塑造的无意识冲动，某些遗传变异（例如具有两个Y染色体的
男性），等等。我在这里所说的决定是从一个人对一种能力的运用中产
生出来的决定，这种能力就是把正确的价值和错误的价值、把好的理由
和坏的理由区分开来的能力；总而言之，我所说的决定是一个规范行动
者的决定。
规范能动性不仅在于由自己来决定什么事情值得做，也在于做这样
一件事情。对我们来说，不仅自主的决定很有价值，另一件事情也很有
价值，那就是，在我们生活中，我们是通过落实我们做出的决定（比如
说，通过实际上缓解某个人的痛苦，或者把一个小孩抚养好，或者公正
地对待人们）来取得某些东西的。换句话说，我们也很看重我们的自
由。
自主性和自由是不同的价值。 [266] 自主性的敌人是教化、洗脑、支
配、操纵、顺从、墨守成规、虚假意识以及某些形式的幼稚。自由的敌
人是强制、约束以及在生活中没有充裕的选择。一个例子有助于说明这
个差别。人们可以是自由的但却不是自主的，比如说，一个人可能是完
全在习俗中成长起来的，因此不经思考就赞同社会价值，但他仍然可以
按照自己的意愿自由地追求那些价值。人们也可以既是自由的又是自主
的，例如经过慎思而选择自己的价值，并按照自己的意愿自由地追求它
们。第二种生活更好。自主性的价值和自由的价值是相分离的。
在我们的意义上，自主性是一个特别无所不在的价值。对于什么东
西使得一个人的生活过得好，人们有不同的理解，因此就有不同的清
单，尽管这种清单通常有一个共同的核心，比如说在生活中取得某种成
就，具有深厚的个人关系，理解某些道德问题和形而上学问题，自由地
和自主地生活。但是，没有什么东西算作一项成就（“成就”在这里是一
个专门术语，用来表示一种与审慎有关的特殊价值），除非它是一个人
自己的选择。对于一个人来说，只有当深厚的个人关系所涉及的爱或友
情是立足于他自己对对方的价值的承认的时候，那种关系才有价值。在
相关的意义上，理解只能是自主的。若没有自主性，一个人显然就不会
自主地生活。
8.3 自主性的价值
自主性为何如此有价值呢？我们所说的自主性难道不是一种在社会
上制造分裂活动的个人主义吗？难道不是友爱、团结以及步调一致的道
德共同体的敌人吗？这种怀疑很常见，但它是对如下主张的怀疑：自主
性是一种纯粹的善，本身就是好的。按照我的论述，自主性之所以有价
值，是因为它是人的尊严的一个构成要素。在这里我引用“人的尊严”这
个说法，但对其含义也必须予以详细说明，因为“尊严”这个词有几个可
接受的含义与人权无关，比如说，应该恰如其分地赋予一个严重的痴呆
症患者或者甚至一个人的死尸的那种尊严。然而，与人权相关的那种尊
严是一种很有价值的身份的尊严，即我们是规范的行动者。
这些评论并不构成对自主性的价值的一个论证。对人权采取一种基
于人格的说明就是采取如下一种做法：在把“人的尊严”这个短语用作人
权的根据时，用规范能动性来解释那个短语。这说不上是一个古怪的解
释；它是皮科·德拉·米兰德拉在他那部有影响的著作《论人的尊严》中
提出的解释，它是人权传统中最常见的解释。 [267] 如果规范能动性是有
价值的，那么它是内在的有价值的。我们只能试图弄清楚规范能动性是
什么，然后希望其他人看到它是有价值的。 [268] 当然，我实际上还没有
充分证明我们确实是规范的行动者，或者，如果我们不是规范的行动
者，这将会对人权的存在产生什么后果？我很快就会探究后面这个问
题。
8.4 自主权的内容
我希望把自主性当作一种特殊的道德和政治价值来加以说明，而与
这个意义上的自主性相关的决定是关于所要追求的那种生活的决定，当
然，不是所有的决定都是这样的决定。假若一位母亲仍然命令她成年的
儿子在餐馆订餐，而儿子倒宁愿自己来做这件事，那么在“自主性”这个
词的一个既定意义上，他就不太有自主性，不过，在我们的意义上，这
位母亲并未侵犯她儿子的自主性。餐馆的膳食对她儿子的自主性并不是
很重要。当然，对于一些很不同寻常的人来说，在餐馆吃什么可能很重
要，但对我们大多数人来说并非如此。如果那个儿子让其他人替他做出
他的投资决定，或者他在科学和数学上要相信什么的决定，那么在我们
的意义上，他可能也没有丧失任何自主性。他让其他人替他做出这些决
定，而即使这件事本身不是他自己自主地做出的一项决定，他可能也没
有丧失自主性。对大多数人来说，关于投资的决定并不属于他们对一个
值得过的生活的思考，也不属于他们对这样一个生活的追求。有时候放
弃某些形式的自主性反倒可以是一件很值得想望的事情，比如说出于慎
重或出于是否要承担道德责任的考虑。如果一个人在科学方面无能为
力，那么他最好依靠权威来形成科学信念。然而，如果那个儿子让他母
亲去决定他应如何与生活打交道，那么，在我们的意义上，他显然就丧
失了自主性。即使他自愿把他应当如何生活的决定交给他母亲，他仍然
会丧失自主性。当然，也有一些我们无法清楚地做出判断的情形。那个
儿子可能醉心于自己的事业，例如写小说，只是在选举日那天要他母亲
告诉他如何投票。我应该说，诸如此类的情形有时候并不涉及牺牲我们
所说的自主性，但有时候会涉及牺牲这个意义的自主性。如果在一场选
举上的争端特别重要，一个人就有义务做出自己的决定，不这样做就会
严重毁损我所说的意义上的自主性。
这些案例表明，在“自主性”这个概念的某些意义上，“越自主越
好”这一主张并不成立。自主性值得想望，但若对此加以夸张，我们对
权威的那种有辩护的服从或者我们对其他人的信任就会受到削弱。 [269]
在我们的意义上，舍弃自主性可以是合理的（不过这种舍弃并不是对自
主性本身的舍弃），因为这种舍弃不是对给予尊严的自主性的舍弃，即
对作为一个规范行动者的尊严的舍弃。在我们的意义上，如果一个人对
自主性的舍弃本身就是自主行为的典范，例如一个修道士把其自主性交
给修道院院长，那么他也没有丧失这种尊严。
在我们的意义上，自主性的要求有多苛刻呢？在当今的医疗实践
中，“病人的自主性”实际上往往意味着“知情同意”，后者接着又被归结
为医生向病人说明即将采取的治疗涉及什么、有什么风险、其他可能的
治疗方案是什么，然后与病人签署一项协议。但是，这个标准显然太
低。病人很可能受到了多方面的压力，因此只能接受医生所说的。医生
的说明很可能太简短或太专业，因此病人无法充分理解。如果一个医生
把各种选择描述出来，那么他很可能就是首先决定采取他所推荐的那个
选择的人。
于是，在对这一点做出回应时，就很容易把自主性标准设置过高。
例如，人们如今可能会说，一项决定是自主的，当且仅当做决定的那个
人充分认识到所有相关理由的分量，他的一切推断都完美无缺，而且，
他的决定除了受到那些理由和推断的影响外，并未决定性地受到任何其
他东西的影响。但是，这个标准太高，因此可能排除了自主的错误行
为。假若一个行动只有在来自自主的决定时才是自主的，而一个决定只
有在一切理由都被恰当地权衡、所得出的决定都是正确决定的时候才是
自主的，那么来自不正确的决定的行动就不是自主的，因此就不值得责
备。这是康德经常遭受的一个异议。如果自主的行动，就像康德认为的
那样，必须高耸于因果网络之上，不是由感受、态度、欲望、快乐、痛
苦之类的“他律的”东西来决定的，那么好像就只有正确的行为才是自主
的。很多康德学派成员已经试图反驳这个异议， [270] 但在我看来他们都
没有取得成功。不过，即便这个异议是可反驳的，康德的那种自主性也
要求一种不可得到的“纯洁的”合理性。我们是通过思想来运用我们的合
理性；对任何复杂性的思考都要求复杂的语言；语言是一种在文化上被
制作出来的东西，因此也是因果网络的一部分。它是文化共同体为了满
足各种人类需要、把它对重要性的认识反映出来而设计出来的东西。每
种语言在其发展过程中都会碰到一些意外，其中一些是幸运的、一些是
不幸的。不太容易知道在语言的发展中已经出现了什么意外，因此也不
太容易知道一个人的思想受到了那些意外的多大影响，不管这种影响是
好是坏。我们不时修正和改进我们的语言，以便回应我们在其中逐渐发
现的歪曲；例如，我们停止谈论“胆汁”，转而发展了生理学和心理学的
现代语言。不过，在任何时候，在语言中都有我们没有意识到的歪曲。
如果我们就像康德那样仅仅关注在合理性上的公然失败，例如各种矛
盾，那么那些歪曲就不那么重要了。但是，康德不仅需要诉诸表述上的
矛盾，也需要诉诸意志上的矛盾，而在我们对后者的判断中，至少有些
判断可能受到了语言歪曲的影响。
第一种标准显然过低，而第二种标准显然过高，因此，让我们看看
它们之间的逻辑空间。想想这样一个常见现象：长时间停留在一个位置
会越来越不舒服，为了缓解这种不舒服，一个人改变了他在椅子上的坐
姿，但完全没有注意到这件事情。在这个人这里，通常他并没有有意识
地把这种不舒服记录下来，也没有有意识地做出缓解那种不舒服的决
定；我们只是这样做而已。猫、狗也是如此，而当我们这样做的时候，
其中所涉及的精神过程可能很像猫科动物或犬科动物的精神过程。但
是，这个事实（如果是一个事实的话）使得一个人改变姿态的行为就成
为他律的吗？其原因完全不属于一个在运作上不足以由感觉、倾向、遗
传性格等因素来决定的纯粹理性的、有意识的中心吗？康德赞成休谟的
说法：感觉、倾向等等排斥理性。就像休谟一样，在对与审慎有关的价
值的判断上，康德是主观主义者，或者说，他试图从主体间的角度来做
出这种判断，但是，与休谟不同，在道德规范方面，他是客观主义者。
不过，在我看来，有充分可靠的理由认为，合理性也重要地进入对人的
目的或兴趣的鉴定中，关于后者的判断服从对错标准，而且可以是客观
的。这些都是很大的论题，我已经在前面以及其他著作中讨论了它们。
[271]
如果确认人的兴趣实际上是一个理性决策问题，那么下面这件事情
就是自主决定的一个典型案例：我最终明白，在其他条件都相同的情况
下，在一个人的生活中，他在某个方面的成就让他的生活变得更好，比
如说，肯定好于我到目前为止一直都在过着的那种漫无目的的生活。而
且，因为这样的认识，在条件许可的情况下，我可能会改变自己的生活
方式。这个典型的例子具有把一个价值或负面价值记录下来然后采取相
应行动的形式。对于什么东西会让一个人的境况更好，或者什么东西会
满足人所特有的某些欲望，人们会做出判断；如果这些判断服从对错标
准，那么也许它们就可以是自主的。在某种意义上说，我的感觉、欲
望、倾向和反应等，就像我有意识地承认的理由一样，都可以是我自己
的。在上述改变坐姿的例子中，我的感觉和欲望之类的东西实际上就像
所有其他人的感觉和欲望之类的东西，有时与猫、狗的感觉和欲望之类
的东西相重叠，而且往往在遗传中具有基础。但是，这个事实并未消
除“它们是我的”这个说法的一切含义。它们是我的完全合理的反应。它
们与我刚才作为自主决定的典范而提出的那个例子具有同样的形式：把
一个价值或负面价值（在一种情形中是成就；在另一种情形中是不舒
服）记录下来，然后采取相应行动。现在，想想与改变坐姿相似，但在
意识和思想方面涉及越来越多的要素的例子：当水龙头中打开的热水就
要烫伤自己的时候，赶紧把手拿开；当眼睛在光下感到疲劳的时候，闭
上眼睛；如果发现闭上眼睛还不够，就把所有的灯都关掉。在这些例子
中，行动者都或多或少有意识地把一个负面的价值记录下来，然后又或
多或少有意识地采取行动来回应那个负面价值。这些行动是自主的还是
他律的呢？
我认为，如果我们采用康德的那种把“自主的”和“他律的”这两个范
畴区分开来的方式，那么我们就很难回答上述问题。但是，这两个范畴
并不是我们在这里所要诉求的。我们感兴趣的是作为人权之根据的自主
性，这是一种道德和政治价值。按照基于人格的说明，自主性受到了一
个实质性的约束：我们感兴趣的自主性是在对一种值得过的生活形成某
种理解时所涉及的自主性。在我所说的典型例子中所涉及的自主性肯定
就是我们感兴趣的那种自主性，而其他例子中的自主性就不是，因为下
背的不舒服或者手被烫伤的痛苦都处在过于具体的层次上。对一种值得
过的生活形成某种理解是在更一般的层次（痛苦或不舒服这些一般概念
的层次）上来运作的。当自然权利被嵌入一个基督教的形而上学中时，
就我们对这些权利的拥有来说，最重要的是，我们是按照上帝的形象被
造出来的，我们是自己生活的创造者。猫可以对不舒服留下印象并因此
而改变姿态，但这种能力与那种上帝般的能力相差太远。实际上，除了
人类外，就我们所知，没有任何其他物种有能力支持我们所说的那种自
主性。这种自主性支持一项人权，对价值和负面价值的表达对这种自主
性做出了贡献，但这种表达涉及使用复杂的语言——至少是与审慎的价
值有关的语言（这种语言的很多词汇涉及长期的乃至终身的评价），以
及为了对价值进行相互权衡、对它们达成一个深思熟虑的判断而需要的
语言。除了人外，即便某个其他物种具有一种可以算作发育不全的语言
的东西，也没有充分的证据表明它们具有规范能动性所要求的那种复杂
语言。 [272] 这并不是说把人类在这个方面的独特性确立起来很重要。就
我们所知，在宇宙中其他地方，可能存在着具有同样复杂的语言、有理
性的外星人。 [273] 不过，在我们所知道的物种中，人的独特性足以辩护
联合国所采纳的人权的根据——人的尊严。我们可以不成问题地表明我
们所寻求的那种自主性具有很高的价值。如若这种自主性并不具有很高
的价值，它就不是我们所追求的自主性了。
讨论自主性的作者往往会采取一个共同做法，即寻求一个简要的短
语来总结自主性的观念。此前我把自主性称为“自己决定”（selfdecision）。在我看来，我们也可以遵循康德和卢梭的那种更加坚定的
精神，把它称为“自治”或“自我立法”。不过，只要我们把自主性和自由
区分开来，某些短语就是令人误解的。“自决”（self-determination）这
个说法不仅暗示对一种值得过的生活形成某种理解，在某种程度上也暗
示了对这样一种生活的实现。“自我定义”和“自己生活的原创者”这两个
短语同样会令人误解。
因此，我们所寻求的那种自主性的图景是这样的：在人类生活中，
有一些与审慎和道德有关的特征，它们让一个生活成为好生活，而自主
性就是认识到这些特征的一种能力，这种认识接着可以导致合适的动机
和行动。这个意义上的自主性是一个阈限概念，具有很低的阈限。大多
数成年人都具有这种能力并因此而有了“尊严”和“价值”。我认为清楚的
是，在这个阈限上面，不同的人会有不同的能力认识到那些成就善的特
点，只是这些进一步的差别对于我们所说的“尊严”或“价值”来说不再具
有重要性。 [274] 按照对自主性的这种理解，自主的错误行为仍然是可能
的。一个人可以有那种构成自主性的能力，而不去运用它。我可能有能
力生动地认识到在我的生活中取得某个成就是有价值的，不过，由于各
种可能的理由当中的某个理由，我对那个价值的认识仍不够生动，于是
就止步不前，仍旧一点点地浪费我的生命。刚才提到的那种能力不是做
正确事情的能力，而是理解和想象的能力，尽管一旦加以使用，后者也
可以导致正确的行动。我没有足够生动地看到取得这样一项成就的好
处，尽管我认为我本来可以清楚地看到这一点，因此我应严厉自责。如
果我已经清楚地看到了这一点，那么，在合适条件下，我可能就已经改
变我的生活方向。
8.5 自主性与自由意志：如若我们不是自主的，那
又如何？
如果规范能动性不是有价值的，或者我们绝无可能上升到规范能动
性的层次，那么用人格来说明人权的做法就崩溃了。这倒不是说我们因
此就没有理由保护我们进行慎思和行动的能力以及那些能力的运用；而
是说，按照我的说明，人权就不会是那个样子了。
在我对自主行动的描述中，没有什么东西说明为什么我未能很生动
地理解成就的价值，或者为什么在同样的情境中我失败了而你没有失
败。这样一个说明可能是：我很沮丧，而且我在内心深处藏着“我不值
得过好生活”的强有力的想法。或者，有可能的是，谈论成就让我回想
起我父母在穿袜子这件事上对我的长久以来的训导，于是我就突然间变
得很沉闷。我相信，尽管我失败了，但我本来可以取得成功。然而，有
很多说明可能恰当地削弱了我的那个信念。也许，我决不可能采取我实
际上并未采取的行动。
不管自由意志的争论结果如何，都有一种办法维护自主性的价值。
一个人可以声称，不论是一般而论的人格还是特殊而言的自主性都只是
工具上有价值的。 [275] 若是这样，我们是否就不能把人权从对它们的重
大的（工具）价值的保护中推导出来呢？实际上，有些人会认为这是对
自主性的一种令人喜欢的紧缩的说明。于是，一个人只需声称：让人们
的利益和欲望得到满足是件好事，而如果人们是按照一个不如我此前建
议的自我决定标准那么严格的标准来做出自己的决定，那么他们的利益
和欲望就更有可能得到满足。然而，这个紧缩性举措仍然有其问题。它
最终会要求我们对后果进行无比庞大的计算，但这是我们做不到的。
