9.1 最高层次的权利
我已经提议按照自主性、自由和最低限度供给来说明人格。于是，
所有更加具体的人权都可以被划归在这三个标题中的某个标题下。例
如，在自由的标题下就有了几种众所周知的自由，如言论自由、宗教自
由和集会自由等。在这里，我要关心的不是这些具体的自由，而是一般
而论的自由，即自由权这个高层次的权利。
9.2 对自由的广义解释和狭义解释
有一个广义的自由概念仍在流行，托马斯·霍布斯、约翰·洛克、杰
里米·边沁、约翰·斯图亚特·密尔、以赛亚·伯林等人都曾使用过这个概
念， [276] 它把对一种特定行动（我为了得到我想要的东西而采取的行
动）的任何限制都视为对我的自由的限制，尽管这种限制常常是有辩护
的。例如，如果我想在单行道上逆向驾车行驶，那么，按照这个广义的
自由概念，交通限制就侵犯了我的自由，尽管可能是有辩护地侵犯了我
的自由。
自由概念的这种广泛应用本身并没有什么错，不论是在日常言语还
是在哲学话语中都有稳固地位。但是，这种应用与作为人权的自由无
关。后面这个意义上的自由受到了一个实质性的约束。人权所要保护的
重大价值不包括下面这件事情：我们可以满足我们碰巧具有的任何心
愿，哪怕是一时半载的奇想。它们所要保护的是一种特殊的能力：对一
种值得过的生活形成自己的设想（不管与此相关的想法多么零散、多么
不完备），然后去追求这样一个设想的能力。因此，自由权仅仅是保护
作为我们的人格的一部分而存在的东西，你固然可以自由地在单行道上
驾车逆行，但这种自由肯定不是自由权所要保护的。当然，在我的描述
中，那个实质性约束来自基于人格的说明。如果有另一个不同的说明被
认为更好，那么就会有另一个不同的实质性约束，但仍然是这样一个约
束。
自由也有一个形式上的约束。如果我有一个自由权，那么其他人也
同样有这样一项权利。我们每个人至多有一个与所有人的平等自由都相
容的自由权。因此，用一个明显的例子来说，任何人的宗教自由都不会
扩展到由恶棍来实施的谋财害命、由某个印度教派来落实的例行抢劫、
由卡莉女神的崇拜者来进行的谋杀，而在19世纪早期，这些行为都是英
国人正当地加以压制的。一个不太极端的例子是当今的某些宗教教派，
它们否认女性具有人权。这个约束也显著地缩小了自由权的内容。
这些论证都被用来支持对自由的狭义解释。在我看来，它们基本上
是可行的，但仍然不够深入。我们必须转向这些论证。
9.3 “追求”
一个人可以对一种值得过的生活形成某种设想，自由权所要保证的
不是对这种设想的实现，而只是对它的追求。这是另一个需要加以说明
的词语。当社会承认它有责任保护追求的自由时，它究竟做出了什么承
诺呢？
一个人的自由可以用很多方式被否决。一个人可以被约束：在身体
上被另一个人约束，或者受到一个具有严厉处罚的法律的约束，或者因
为一个专制统治者的威风凛凛的出现而受到约束，或者被严厉的社会职
责所约束。或者，一个人可能被迫用一种他不想接受的生活方式来生
活：被一个国家、教会或家庭所强迫，其中每一个都对一个人应如何生
活有自己的想法。又或者，一个人可能发现自己被置于本身只允许很少
的生活方式的状况，而他自己理性地选择的生活方式并不包含于其中。
约束和强制都是自由的众所周知的敌人，尽管它们所采取的形式并
不总是很容易被认识到。对自由的否定无须采取积极干预的形式。如果
一种强有力的力量能够进行干预，那么，仅仅是这种力量的出现可能就
足以恐吓人们，于是，他们不得不去进行自我审查。自由并不只是因为
一个人实际上所选择的生活方式未受干预就会得到充分满足；它也提出
了这样一个要求：要是你选择了另一种生活方式（实际上，在受自由权
保护的领域中选择任何一种生活方式），你也不应该因此而被干预。然
而，自由的第三个敌人，即选项的稀缺，是我们不太熟悉的，因此就需
要多一点说明。
只有另一个行动者才能侵犯一个人的自由权。如果我们的选项是因
为人无法控制的自然行为或因为大规模的社会—经济事件而受到削减，
那么就没有谁的自由受到了侵犯。几个世纪前，生活在北极冰屋中的年
轻男性因纽特人，在生活方式上几乎没有什么选择；这样一个人及其家
庭的生存都取决于他把大部分不眠时间用来猎取食物。对他来说，他的
生活方式是由格外严酷的大自然来决定的。但是，我们不可能指责说大
自然侵犯了他的自由。
因此，考虑一个对立的情形。在塔利班掌权时，他们允许阿富汗妇
女仍旧可以在可得到的选项中自主地选择、自由地追求她们所选择的选
项。塔利班只是粗暴地削减了选择范围，只留下那些符合他们对伊斯兰
妇女生活的设想的选项，于是，很多阿富汗妇女在她们自己认为值得选
择的事情上就没有选择。塔利班当然粗野地侵犯了自由；他们对选项的
故意削减就是强迫。
同一种形式的强迫也可以小规模地发生。为了拯救孩子的灵魂，父
母可能定居在远离一切腐败社会、没有现代技术、除了《圣经》外无其
他书籍可读的地方。在那个地方，孩子们的生活环境很狭隘，这是由父
母有意造成的。在那个地方，孩子们仍旧可以自主地选择和自由地追求
一种剩余的生活方式，他们只是没有现实的可能性决定成为一名科学
家、哲学家、画家、诗人、作曲家；一个人所需要的资源、传统、训练
和激励不见了。如果一个人自己渴求的选择在父母为他划定的范围内是
找不到的，他的自由权显然就受到了侵犯。
最常见的是，我们所面临的限制是混合的：部分是自然所为，部分
是人力所为。在一个人所生活的社会中，即便没有任何人有意地行动，
长期确立起来的文化本身可能也会限制他的选项。孩子们可能会发现，
仅仅是因为他们的远祖选择了那种生活，他们生来就进入了一个与世隔
绝、没有现代技术、《圣经》占据统治地位的社会。不过，一个文化往
往包括禁令和要求——即使那些东西不是目前这一代人所施加的，它们
也可以被后者解除或废除。在我们所设想的那个社会中，如果有个孩子
想方设法获得了一个有见识的欲望，想要反驳整个社会并决定成为（比
如说）哲学家，而父母或社区的长辈对他百般阻挠，那么他的自由权就
受到了侵犯。
追求对一个值得过的生活的某种设想要求某些东西，这些东西大体
上就是为了追求对这样一个生活的任何合理设想而需要的通用手段：教
育、基本健康、最低限度的物质供给、为了克服关键能力的缺失而需要
的帮助、一系列很丰富的选项等等。这些东西也是一个社会有时候可能
有某种义务帮助提供的。那么，什么层次的通用手段呢？作为规范行动
者来生活所需要的那个层次。
比较如下两种形式的选项贫乏。假设所有职业橄榄球队都破产了，
于是很多人就失去了一种主要乐趣，超级球迷们则失去了他们对生活的
主要兴趣、他们的基本归属感的来源。相比较，假设一切涉及信息和思
想流通的公司都破产了。我应该说，社会有一个与人权相关的责任来补
救第二种破产，但不是第一种破产。这不是说找不到其他类型的理由来
表明为什么社会可能也应该补救第一种破产。不过，假若没有信息和思
想的流通，对于一个值得过的生活，人们就不可能恰当地形成某种设
想，也不可能有效地追求这样一个设想或令人满意地靠它生活。
社会没有义务确保人人都有平等的机会实现各自的设想。首先，让
机会变得平等的做法超越了社会的能力。对一个值得过的生活的每一个
设想实现起来自身都有一定困难。某人可能一心一意要当职业哲学家，
但是，在这方面的工作职位并不多，比如说，与法律领域相比少得多
了。当然，社会可能有能力按照申请人数的比例把更多的职业哲学家的
位置造就出来，甚至与法律领域中的位置一样多；但是，对一个值得过
的生活的设想随时都有可能突然出现，而对于政府来说，为了让每一个
设想圆满完成而让它们平等地得以实现不仅是不可能的，试图这样做也
是经济上有害的。此外，有一些设想，比如说，获得一种唯有世界上少
数几个人在体力上才能获得的登山壮举，不仅具有很低的成功几率，而
且其成功可能取决于想要尝试这种活动的人的体格，而这是社会鲜有能
力改变的。
不仅社会无法造就这种机会上的平等，而且这种平等也不应该成为
一项人权。人权所要保证的是，一个人应该能够过一个规范行动者的生
活。在具有一系列丰富选项的社会中，如果一个人不能实现某个特定设
想，那么还有其他的设想，也就是说，他也可以加以重视，而且可以变
得很有价值的其他生活方式，因此他就可以依靠其中一种生活方式来生
活。生活中的一些好东西（例如乐趣）往往有很多来源；人们也可以在
很多不同的方向上发现乐趣。一般来说，人们可以在各种各样的生活中
获得成就感。对于他们当中的很多人来说，在某个更一般的层次上确实
有一种机会平等：不是有平等的机会完成一个人对自己可能选择的一个
值得过的生活的任何具体设想，而是有平等的机会为自己规划一个好生
活。只要人权所保证的各种基础都已安置停当，规划一个好生活的障碍
很可能就出现在一个人的内心深处，是其他人力所不及的。
一般来说，我们只能接受运气赋予我们的那一系列选项，从中来构
建我们的生活。社会在改变这些选项方面做不了什么，而一个规范行动
者的生活并不要求比此更多的东西。
不过，当然是有例外的。我已经强调了社会做不到的事情。但是，
甚至在一个已经具有很多选项的社会中，社会有时也能够且应该扩大选
择范围。我前面设想了一个与世隔绝的基督教原教旨主义共同体，在这
个社群中，长者可以允许那个想要成为哲学家的孩子移居到更大的社会
中去，否则他们就侵犯了他的自由权。甚至在我们所生活的那个更加庞
大、更为多变的社会中，我们也必须警惕对自由权的类似侵犯，即我们
的文化所施加的限制——对于这些限制，我们可能熟视无睹，但消除它
们是社会所能做到的。我们的文化不是我们制作出来的，而是已经经历
了上千年的演变。不过，如果有某些同性伴侣想要形成某种婚姻和养育
孩子，也就是说，想要拥有在大多数人对一个值得过的生活的设想中处
于核心地位的那种丰富、稳定、得到公认和尊重的关系，而由于我们的
伦理传统，并不存在允许这种做法的社会制度，那么我们就应该在某种
形式上把这种制度创造出来。我相信这也是一个自由权问题。不管已经
有多少选项，也必须把这个选项补充进去，因为在我们人类对一个值得
过的生活的独特理解中，它占据一个中心地位。
但是，在哲学家的工作位置已经满员的情况下，如果我们可以要求
那些想当哲学家的人去选择另一种职业，那为什么我们不可以要求同性
伴侣在没有得到法律承认的情况下就生活在一起呢？实际上，为什么我
们不能像当今一些人所希望的那样回到一个世纪前的社会状况（对同性
成员之间的性关系进行刑事定罪，禁止他们当孩子的父亲，等等）中去
呢？同性恋者仍然可以发现独身的替代方案，而这些方案将允许他们具
有令人满足的生活、维护他们的规范能动性。
在我看来，我们的回答应该是这样的。人可以得到的一种好生活包
含了一些最重要的成分，其中几个成分对于同性伴侣来说也至关重要。
在一百年前的条件下，大多数同性伴侣是不可能具有丰富而深厚的个人
关系的。他们的感情会受到扼杀。他们不会有孩子或养育孩子，而不管
我们是不是同性恋者，对我们大多数人来说，有孩子或养育孩子都是我
们在自己的生活中取得某种重要成就的最佳机会。除非一个人很有天
赋，属于伦勃朗或莫扎特之类的人物，或者至少是戴维·霍克尼或科尔·
波特之类的人物，否则把自己的孩子抚养好大概就是我们所能得到的唯
一最大成就。毫无疑问，有些人能够很好地克服一百年前的限制；有些
人不想要深厚的个人关系或抚养孩子。不过，大多数人确实想，而一百
年前的限制会拒绝把人类生活中一些最重大、最广泛地加以分配、最根
深蒂固（有时甚至在遗传上最根深蒂固）、最不容易取代的目的给予同
性伴侣。这些关于一百年前的状况的主张，尽管在应用于当今的同性伴
侣方面不太有力，但仍然足够有力地适用于支持同样的结论。
前面提到，父母为了阻止孩子成为一名哲学家，就移居到一个简单
的、《圣经》占据统治地位的社会。这个例子在一些关键方面不同于另
一个例子：在哲学家的工作位置满员的情况下，社会希望那个想当哲学
家的人去选择另一种职业。假若自由权要求为那个人创造一个哲学家的
工作位置，它也会要求为处于类似状况的其他人做同样的事情。这就会
变成一个庞大而昂贵的社会计划；社会的机会成本会变得很重。尽管在
那个更大的社会中仍有一些哲学家的工作位置是可得到的，不过，那对
父母仍想挫败孩子的哲学抱负。但是，按照自主性的要求，在对一个值
得过的生活的设想上，一个规范的行动者应该成为自己的最终判官。在
考虑能动性的时候，我们往往主要是考虑自主性（用我自己使用的术语
来说），而低估了自由的重要性——在这里，自由指的是能够用正常的
成功几率来追求自己对一个值得过的生活的设想。对这种追求施加一些
限制是必要的，比如说，为了保证所有人的平等自由，为了容纳正义的
要求，为了防止对公共资金的浪费的、无效率的使用。但是，在这些限
制外所施加的其他限制，不管有多少，都是不正当的。这就是为什么当
那对父母迁居到《圣经》占据支配地位的那个社会时，他们侵犯了孩子
的自由权，而当哲学家的工作位置满员、那个想当哲学家的人必须选择
另一种职业时，社会并未侵犯他的自由权。
自由权有广泛的应用，不过我们必须把它限制在合理范围内。 [277]
例如，父母正确地认为，让孩子去了解世界、把可靠的价值观念给予孩
子是他们的责任。他们给予孩子的很多教育，例如乘法表、在过路口前
四处看看，都是无可争议的。这些教训都是真的或有用的，这一点无可
反驳。但是，当我们转到宗教、价值或品位问题时，就不总是这样了。
孩子于是就处于被教化的危险中。实际上，有时候看来父母不可避免地
会在某种程度上侵犯孩子的自由；他们的职责毕竟是要鼓励某些爱好、
抑制其他爱好。当然，按照我的说明，很年轻的孩子还不具有任何会受
到侵犯的人权。不过，父母的影响可以是长期的，因此，即使他们的孩
子已经长大，他们所灌输的价值仍有可能及时地把某些类型的生活向他
们的孩子封锁起来。
当这种事情发生时，父母违背了孩子的自由权吗？如果父母的所作
所为无异于教化或洗脑，那么答案是肯定的。如果正相反，父母只是在
努力恰当地让孩子适应生活，封锁某些选项只是一个意外后果，那么就
很难说父母违背了孩子的自由权了。为了尊重孩子的自由权，父母也应
该把心胸开阔、高的知识标准、恰当的怀疑态度教给他们。这不是说父
母的意愿就是决定性的；好心好意的父母仍然可能很粗暴，自己本来就
应该深入学习。在我看来，具有决定性的是，在某个关头，父母的教育
的道德批评就变得不合适了。一般来说，这种教育是为孩子好；孩子的
自由，尽管至关重要，并不是一切。我们至少需要把教育的所得与自由
的可能丧失相权衡。教育孩子是一个复杂过程，尚未得到很好的理解。
道德批评，即便是温和的道德批评，也只有在行动者对结果有了更多的
控制（比目前在这里所设想的要多）的时候才合适。不妨把教育的情形
与如下情形做个比较：当一个政府在未经审批的情况下就有辩护地拘留
有嫌疑的恐怖分子时，它并未侵犯他们当中被无意拘留的无辜者的自由
权，即使它确实明显地违背了那个人的自由权。这就是这两个词最终所
要做出的区分。但是，对孩子的负责任的教育的情形不同于这些拘留的
情形。政府完全知道如何避免违背人们的自由权：指控和审判嫌疑犯，
然后释放那些不能被定罪的人。不过，到了某个阶段后，若不冒着永远
向孩子封锁某些选项的危险，父母就不知道如何教育孩子了。如今，父
母并没有而且可能永远都不会很好地理解为此而进行的教育过程。如
果“违背”这个术语具有道德指责的含义，那么它就是不合适的。同样的
说法也适用于批评、责备、惩罚、心理治疗等等；若做得好，它们并未
违背自由权。
9.4 自由权的消极方面和积极方面
自由权往往被说成是一项消极权利，因此很容易得到遵守。据说，
仅仅通过少管闲事，我们就可以一下子尊重全人类的自由。 [278] 不过，
只要想想选项的稀缺，我们就可以看到，对自由的描述不会那么简单。
自由权可能也包括积极责任。
自由权真的有一个积极的方面吗？ [279] 我认为确实有，理由如下。
假设我想成为哲学家，而我的家庭用可以想象的最粗暴的手段阻止我去
实现自己的愿望：在我第一次把我的愿望表达出来的时候，他们就把我
锁在房间里。这就是我所说的“约束”。不过，假设我父母仍然想阻止我
成为哲学家，但他们不是那么粗鲁，而是在我年幼的时候就举家远离一
切社会，只留下《圣经》给我阅读。这就是我所说的“选项的稀缺”。施
加约束和故意削减选项都只是取得同一个目的（在目前的例子中：阻止
我成为哲学家）的不同方式。我应该说，我的父母不应该故意削减我的
选项，正如他们不应该把我锁在房间中。现在，假设我是在一个同样贫
乏的环境中成长起来的，但那个环境不是最近几代人形成的。比如说，
我父母满足于生活在那个环境中，因为它的各种限制碰巧符合他们所寻
求的那种单纯的虔诚生活。此外，假设我已经用某种方式发展出想要成
为哲学家的合理愿望，而且觉得自己与社会中所能得到的那几个为数不
多的生活方式格格不入。不妨假设我的父母能够满足我的愿望（他们有
钱让我离开这里去上大学），但是，在他们看来，为了我好，他们决定
不这样做。在这里，我也应该说，我的父母已经侵犯了我的自由权。与
前一种情形不同，在目前的情形中，他们并不需要把他们此前做出的偏
执行为颠倒过来，但他们有一个积极的责任扩大我的选择范围。这个例
子表明，积极权利和消极权利之间的那种截然分明的区分是可疑的。
前面我使用的一个更一般的论证 [280] 也可以表明这一点。一项权利
的内容界定了相关联的责任的内容：大致说来，一个人有权要求的东
西，某个其他行动者就有责任提供。我把这些责任称为“与权利相关联
的主要责任”。不过，也存在着次要的责任：在切实可行的情况下促进
人权的责任，对遵守人权进行监控的责任，确保人权得到遵守的责任。
在这些次要责任中，某些责任与相关的主要责任具有很密切的联系，因
此从实际目的来看也可以被看作是同一种责任。在我们的实际环境中，
在对人们的生命、自由和财产做出判决时遵循公正程序的主要责任，与
创造和维护一个公正的司法系统的次要责任是区分不开的。此前我提到
了两个相关权利：一个是要求程序正义的权利，另一个是为了现实地维
护程序正义而要求把有关的社会制度建立起来的权利；在那里我得出的
结论是：认为这两个权利不属于同一个人权会显得很不自然。同样，在
我们的环境中，尊重人们的自由权的主要责任和保护人们的自由权的次
要责任是不可区分的。一些次要责任用这种方式与其主要责任相融合，
而这个事实削弱了如下信念：存在着纯粹消极的权利。
9.5 这项权利究竟有多苛求？
自由权的积极方面究竟有多苛求呢？为了回答这个问题，让我首先
列举相关联的责任将会受到的约束。第一，与自由权的消极方面相联系
的形式约束和实质性约束也适用于其积极方面。在这里，形式约束所说
的是，一个人所能声称的选项的范围要符合其他每个人的选项的范围，
不能大于后者。如果事实表明，甚至从最好的理由来看，我对一个值得
过的生活的设想也是如此昂贵，以至于为了让我得到这种设想，就必须
关闭一些对你同样重要的选项，那么自由权的积极方面就没有给予我追
求这样一个设想的权利。
第二，实质性约束在这里所说的是，自由权应用于能动性的最终阶
段，即追求自己对一个值得过的生活的设想。并非我们想要得到的一切
对这种追求都很重要。因此，如果某人要求保护其自由权，那么，只有
在满足了一个实质性约束的情况下，他的主张才会被社会所接受。那个
约束就是：需要保护的东西实际上可以被设想为对我们是否能够充当规
范行动者很重要。然而，这个约束显然也有一个危险：社会可能会认
为，唯有它视为适意的东西才是可设想的。一群人可能会借自由之名而
坚持认为应该允许他们在公共场合性交；对于这群人来说，我们完全可
以恰当地用怀疑的态度来面对他们。他们的要求真的是一个自由问题
吗？抑或只是公共裸露？甚或是社会被认为应该允许的某些做法，例如
在公共场合给婴儿喂奶？
第三，某些选项完全受到了大自然的限制，而自由权可能不要求扩
大这种选项。想想前面提到的因纽特人。此外，在那个例子中，任何行
动者都无法改变限制他们的选项的原因，即北极气候，而“应当”蕴
含“能够”——他们做不到的事情也不是他们应当去做的事情。甚至在一
个孤立的、具有很狭隘的虔诚意识的共同体中，某个人要单方面（甚或
与其他人一道）缓和一个根深蒂固的文化禁令或要求也并非易事，而且
往往是不可能的，更不用说废除这样一个禁令或要求了。
第四，自由权不是享有一个值得过的生活本身的权利，而只是这样
一个权利：除了大自然（显著地包括人性）所施加的障碍外，在没有受
到其他障碍的情况下去追求这样一个生活的权利。
第五，自由权几乎不要求一个人已选定的那种特定的选项应该是可
得到的。对一个值得过的生活的大多数个别设想都有替代，它们在某种
意义上都差不多，而且，如果最先选择的那种选项代价很高并降低了其
他人的选择范围，那么就可以合理地要求一个人去寻找可替代的选择。
最终，有一个重要的一般约束。我们的选项是由自然、文化、经济
增长以及科技进步来提供的。因此，人是可以对它们进行限制的。自由
权所施加的一项积极责任就是：我们当中的一些人有时需要做点事情来
消除一些这样的限制。不过，很多人（包括我自己）认为，存在着一个
相当大的领域，在那个领域中，一个人获准对自己的家庭以及他所选定
的制度和目的有所偏袒。这个主张限制了其他人或社会可以对我们提出
的不偏不倚的主张，其中甚至包括人权的主张。
从这些约束来看，自由权究竟有多么苛求呢？只要一个人不去管别
人的闲事，他就很容易满足自由权的消极方面的要求。
当然，积极方面的要求就不那么容易满足了。在一个故意严加限制
的社会中，例如在塔利班掌控的阿富汗，能够有效地进行抵抗的阿富汗
人所要承担的责任就会很沉重，但从心理补偿方面来看，他们进行抵抗
的自然动机可能也会很大。不过，即便如此，自我利益和所允许的偏袒
都对那项责任施加了强有力的限制。
在另一个极端，在具有一系列丰富选项的自由社会中，那个要求就
会很轻。这不是说自由社会在落实自由权的积极责任方面不会失败。回
想一下同性婚姻的例子。但是，从目前的情况来看，我有责任为了引入
同性婚姻而努力吗？我可以用很多不同的方式来改进我所生活的社会，
在选择要对谁有益这件事情上，我是有余地的。我也有我的得到允许的
偏袒的领域。只要有些人为了引入同性婚姻而努力就行了，并不需要所
有人都为此效力。一些对这件事情具有最直接的兴趣的人已经用同性恋
权利组织的形式为实现这个目标而努力。如果某些人有最大的动机来从
事这项工作，那么，只要他们愿意，把大部分工作留给他们就很自然。
人们原来认为，自由权的潜在地最苛求的方面完全是消极的，即不
干涉，这颇有点反讽意味。如果不干涉的主要责任最好被认为吸收了保
护彼此不受干涉的次要责任，那么自由权可能就要求警察、律师、法
庭、陆军、海军以及核威慑。不管怎样，捍卫自由权至少要求一些代价
很高的保护。为了知道所要付出的代价有多高，我们就必须决定这面巨
大的盾牌所要服务的实际目的：它所要服务的显然不只是每个公民的自
由权。
9.6 密尔的“一个很简单的自由原则”
大多数英美哲学家都相信，就自由而论，约翰·斯图亚特·密尔已经
向我们提供了一个差不多是最终的说明。 [281] 密尔的自由原则（即他称
为“一个很简单的原则”的那个原则）所说的是，社会（也就是说，不仅
包括具有法律制裁的政府，也包括教会以及其他强有力的、含有社会制
裁的公众舆论的塑造者）可以强制性地控制公共行动（即影响其他人的
行动），但不能强制性地控制私人行为（即影响自己的行为）。 [282] 按
照我的提议，所要保护的那个领域不是私人领域，而是人格的领域，二
者不是同样的。我是否偶尔打领带，这个问题不会影响我选择和追求我
对一个值得过的生活的设想。这件事情太不重要，不会产生那种影响。
因此，我应该说，打领带不属于要加以保护的自由的领域。我所在的学
院要求每个人在学院大厅举行的某些晚餐会上都要穿学位袍，不管他们
自己是否愿意。但是，按照我对人权的说明，这个要求并没有因此而违
背任何人的自由，哪怕是一种微不足道的自由。不过，我是否穿学位袍
属于我的私人领域：在某些限度内，只要我乐意穿学位袍，我就可以
穿，而这样做并没有伤害其他人。因此，在我看来，认为“隐私”对于自
由来说是规定性的是不合理的。我们并不把价值赋予就此而论的私人事
情。在是否要在晚餐会上穿学位袍这件事情上，假若我不可能一点都不
在乎，但事实上并不这样做，那么，当学院要求我穿学位袍时，它就侵
入了我的私人领域，不过，很难明白我为什么要对此感到介意。如果一
个人为此感到介意，那么他可以看似合理地提出的理由（也许就是密尔
自己的理由）就是对人格的隐约诉求。阻止我穿我想要穿的衣服，就像
阻止我穿任何一套衣服一样，不会严重地影响我作为人的地位，不过，
如果这种做法有点过分，它就会触及我的自尊。否认我可以自由地表达
自己的品位，这最终可能会对我作为一个能够做出自我决定的人的地位
造成威胁。我选择穿哪件衣服可能并不重要，但是，我是品位和选择的
一个中心，而这个地位是重要的。这个说法接近于对人格的诉求，因此
可能恰好吸引了对自由的保护，故而开始显得有点价值。
不妨考虑如下例子。立法者们正在辩论是否要在一切室内公共就餐
场所禁烟。以前的立法要求吸烟者要在离开不吸烟者一定距离的地方就
餐，不过，现在全面禁止吸烟的舆论高涨。吸烟者借助密尔来进行抗
议。他们说，既然他们没有对任何其他人进行伤害，禁烟就会侵犯他们
的自由。现在，假设他们确实没有伤害到任何其他人。吸烟者已经远离
不吸烟者，因此其他人的健康就不会因被动吸烟而受到威胁。当然，其
他人不喜欢烟味，但吸烟者立即指出不喜欢并不是伤害。密尔的伤害检
验把过于严厉的证明负担施加于其他人。为什么他们不能直截了当地说
吸烟让他们变得不太快活呢？毕竟，对于吸烟者来说，最要紧的往往
是：吸烟让他们变得更加快活。若不考虑异常环境，这就是在某些人的
乐趣和其他人的乐趣之间的冲突。为什么不干脆通过发现结余的乐趣在
何处来解决冲突呢？为什么引入自由权呢？这种做法只是以一群人（可
能更多的人）的乐趣为代价、在另一群人的乐趣周围筑起一道强大的防
护栅。密尔的伤害检验错误地把这些情形都转变为自由权问题，而我按
照人格的思想来提出的检验没有犯这种错误。
必须承认，密尔和我都是在一个自由原则中来寻找不同的东西。我
所寻求的是对作为人权的自由的一种说明，这种说明符合所有的情形，
从大规模的社会到小范围的人际交往。密尔是在寻求一种更狭窄的东
西：社会制度在利用权力来约束个人行为时应受到的限制。 [283] 不过，
我就自由权所说的东西也适用于社会行动，因此，在我和密尔之间的冲
突依然存在。
这个冲突让我回到在对自由的广义解释和狭义解释之间的选择。我
在前面提出的评论并未解决如何在二者之间进行选择的问题。这个问题
是这样出现的。自由权（实际上，任何一个人权）在整个道德结构中不
是基本的，因此就需要根据；它需要充分明确的存在条件，借助于这种
条件，我们就可以断定“自由权”这个术语是否得到了正确运用。不过，
只要有存在条件（例如，由基于人格的说明来指定的条件），对这项权
利的内容的实质性约束也就出现了。按照基于人格的说明，为了决定某
个争端是否属于自由权问题，社会就必须决定：在我们是否作为规范行
动者来活动这件事情上，什么东西可设想得很重要，什么东西可设想得
不太重要。但是，正如我在前面指出的，把这样一个决定交到社会手中
似乎太危险了。密尔对自由的说明有这样一个重大优点：它好像避免了
这个危险。
那么，我们应该回到对自由的广义解释，即以人的欲望为中心的那
种解释吗？人所欲求的东西都是事实问题，而且往往是明明白白的事实
问题，这是一个有利条件。甚至我的基于人格的说明也可以让我放弃我
初期对狭义解释的忠诚。人权也有第二个根据，即实用性。也许，当我
们开始思考如何把一个适合于实际的社会环境的自由原则明确地表达出
来时，我们就不得不用广义解释进行简化的那种方式来简化有关问题。
我认为并非如此。对自由的广义解释也不可能没有约束。如果做自
己想做的事情会受到限制，那么，广义解释实际上不能合理地把任何这
样的限制（例如，对某个狂暴者的杀人欲望的限制，对婴儿要去触摸热
水壶的轻率欲望的限制，或者对殖民者要奴役原住民的欲望的限制）都
看作是对自由的侵害。第三个欲望会违背“自由要与所有人的平等自由
相容”的形式约束。 [284] 前两个欲望不是负责任的行动者的欲望。因
此，我们就必须用某个合理性要求以及尊重其他人的利益的要求来补充
广义解释。
这两个要求都是密尔碰到的：密尔把他的原则的应用限制到“准备
接受理性说服”的人们，于是他就碰到了第一个要求；另一方面，他仅
仅把那个原则应用于那些没有“伤害”他人的行动，因此他就碰到了第二
个要求。这当然只是密尔碰到这两个要求的具体方式，但是，对自由的
每一个广义解释都不得不伴随着某些这样的限制。例如，詹姆斯·菲茨
詹姆斯·斯蒂芬，维多利亚时期一位著名的法律学家、密尔的具有典型
的保守主义倾向的功利主义批评者，也采纳了对自由的广义解释，也对
自由施加了他自己提出的很不相同的限制。 [285] 斯蒂芬合理地问道，如
果自由很广阔，而一种许可也很广阔，那么自由还有什么好处呢？确
实，自由地追求一个人想要的东西究竟是好是坏完全取决于一个人想要
什么。 [286] 斯蒂芬试图取代密尔的伤害原则，而为了得到一个比密尔的
自由领域限制性更强的自由领域，他对可允许的强制施加了一个功利主
义检验，这个检验有三个要点：如果“强制旨在获得的目标是好的，强
制是被用来实现这样的目标，最终得到的好处胜过强制带来的不便”，
那么强制就得到了允许。 [287] 在功利主义仍然是一个极端学说的时代，
斯蒂芬利用这个学说以及某些关于人性的悲观主义假定炮制出某些结
论，它们“与杰里米·边沁和密尔父子所维护的信条相比，更像是霍布
斯、伯克或卡莱尔的信条”。 [288] 他所提出的一个核心论证大概是这样
的：我们大多数人都要求“激励希望、约束恐惧”，而宗教也许是激励和
约束我们的最有效的措施，既然如此，社会强有力地灌输宗教也就说不
上违背了自由。 [289]
再来考虑一下密尔的自由原则。我们真的愿意让社会来决定何
谓“伤害”吗？谁实际上“准备接受理性说服”呢？社会在这些决定上留下
的记录很令人担忧。只要一个人对“何谓‘伤害’”的问题持有一种比较随
便的态度（但不是随便得荒谬），对“谁‘准备接受理性说服’”的问题持
有一种比较严格的态度（但不是严格得荒谬），他就可以让20世纪大多
数不自由的政体（举一个令人心寒的例子来说，无产阶级专政）符合密
尔的自由原则。现在，考虑一下斯蒂芬的自由原则。谁来决定是否避
孕、堕胎、自杀、安乐死、同性恋行为、女人试图在家庭之外寻求一个
角色之类的事情就是十恶不赦，而阻止它们就是“所得到的好处”？斯蒂
