12.1 生存权的范围
表面上看，生存权是最不具争议的权利。在洛克所论述的三种权利
（生命、自由和财产）中，生存权很少得到讨论。在18世纪末有关美国
宪法的正式批准的争论中，生存权经常被引用，但几乎没有对之做出任
何评论，就好像人们对生存权的需要是明显的而无需论证。 [353] 但是，
当争论的各方转向自由和财产权时，他们却滔滔不绝。他们在生存权上
的相对无言或许与他们的另一个信念相关：他们似乎在很大程度上将生
存权设想为消极的，即把它理解为未经正当程序就不能被剥夺生命的一
项权利。禁止谋杀几乎无需论证。 [354]
即便如此，一旦反思生存权的根据，即便是在17、18世纪被广为接
受的那些根据，生存权的范围也不可避免地会有所扩展。这些根据变成
了一个通则，不只是被用来辩护禁止谋杀。如果自由地生存拥有巨大的
价值（以致被视为一个不可侵犯的人权），那么生存，包括用那种方式
生存，就是有价值的；这似乎可以为更加广泛地维护生存做辩护，可以
用来为一种更为广泛的消极权利做辩护，而不仅仅是为禁止谋杀做辩
护，例如，还可以为禁止无端伤害他人生命或破坏他人的理性能力做辩
护，而且似乎还可以辩护某些积极权利。 [355] 如果你正在溺水，对我而
言，要拯救你，我需要做的仅仅是将我身边的救生衣扔给你，如果我无
视你的困境，那么我是否侵犯了你的生存权呢？生存权是否包含进行救
助的积极权利呢，至少当施救者所付出的成本不是很大的时候，是否应
该包括这种积极权利呢？如果生存权包含溺水者要求某人向他扔救生衣
的权利，那么一个挨饿的人是否也拥有获得食物的权利呢，或者，一个
严重的病患者是否拥有获得医药的权利呢？如果生存权包含这些权利，
它是否还应该包含一项要求有关条件的权利呢，如清洁的饮用水和妇女
的基本教育，因为这些条件的缺乏将会极大地缩短一个孩子的生命？生
存权的内容的这种膨胀，并不仅仅是一种理论上的可能性，而且也是现
实中已经发生的事情。这项认定的权利，已经从反对任意终止某个人的
正常生命（谋杀）的权利，扩展到反对终止生命的其他形式（堕胎、自
杀、安乐死）的权利，反对某些预防生命诞生的形式（避孕，绝育）的
权利，基本的福利供给的权利，过一种充分繁盛的生活的权利。毫无疑
问，最后这种扩展走得太远了。生存权甚至不可能是一种要求生命在任
何情况下都得到保护的权利。这无疑是不切实际的过分要求。那么，什
么是生存权所要求的，什么是生存权所不要求的呢？
这条思路使得生存权缺乏一个明确的界线。只要反思一下就可以发
现，什么可以作为权利中最不具争议的东西，也就变得很成问题。
12.2 洛克论生存权的范围
生存权的范围是什么呢？我们可以从自然权利或人权的传统中寻求
切入点来回答这个问题。当提到生命、自由、财产这三种权利时，洛克
是这一传统中的最有力的代表。很多人认为，按照洛克的观点，按照一
般而论的古典自然法的观点，所有自然权利都是消极的。 [356] 但是洛克
的观点实际上更为复杂和更为完善。
洛克为自然权利所寻求的基础就是一条主张人的某种形式的平等的
自然法。但是，洛克所考虑的不是一种政治平等（例如物品分配方面的
平等，或者在获取物品方面的机会平等，或者差别原则），而是平等尊
重这个基本的道德观念；洛克所关注的是人作为道德行动者的平等地
位。在《政府论》下篇中，洛克从他所说的“明智的胡克”这位哲学家那
里引了一段话：
……那些相等的事物必定需要一个共同的尺度，如果我想得到
好处，甚至想从每个人手中得到任何人所希望得到的那么多，那
么，除非我设法满足因为具有同样的本性因此在其他人那里无疑也
有的同样的欲望，否则我如何应该希望我的欲望的任何部分得到满
足呢？ [357]
因此，洛克说，任何人都不应该伤害他人的“生命、健康、自由和
财产”。 [358] 我们发现，在自然状态中，人与人之间不存在任何从属地
位，以致可以使得一个人毁灭另一个人，如人与动物的那种主从关系。
[359] 不过，需要注意洛克是如何总结其结论的：
……因此，基于同样的理由，当一个人的自我保存不成问题
时，他就应该尽其所能保存其余的人类，除非他所面对的是下面这
种等待审判的罪犯：这样一个罪犯要么夺走或伤害了其他人的生
命，要么损害了有助于维护其他人的生命、自由、健康、肢体的东
西，或者损害了他们的物品。 [360]
当洛克说一个人必须尽其所能去保存其他人时，他似乎既将消极权
利包括其中，又将积极权利包括其中。一个人如果要去保存其他人，就
必须提供救助或援助，当然前提是如洛克所说，这个人自身的生存已经
不成问题。但是，一个事实却是，洛克随后又列举了一系列特殊责任，
所有这些责任，作为不伤害的责任，似乎都是消极的。
因此，很难完全弄清楚洛克究竟是如何看待生存权的。我希望，洛
克心目中并不存在消极权利和积极权利之间的区分。但是，同样的模糊
性，在看似积极的提议和看似消极的提议之间的交替说法，也贯穿在
《政府论》下篇的其他段落。 [361] 因此，与主流的观点相反，也不清楚
洛克是否确实把生存权仅仅看作是消极权利。胡克和洛克为生存权提供
的理由都反映了如下说法：“对待他人犹如他人对待自己。”如果我们自
己处在巨大危难中，我们所有人都希望得到救助或援助。而且，正如我
们先前看到的， [362] 洛克并不是一个主张“所有真正的自然权利都是消
极权利”的思想家；他承认，当情况所迫时，人们有一项“饮食”方面的
自然权利。
无论如何，我并不认为洛克为人权所寻求的基础（平等尊重原则）
实际上就是我们最终应该认为构成人权之基础的东西。在洛克看来，胡
克已经表明平等如何能够成为正义的责任和慈善的责任的一个基础。
[363] 这似乎完全是正确的：平等尊重原则可能不仅仅是人权的基础。作
为道德观点本身，平等尊重原则在那个意义上有可能是所有道德的基
础。但是，这样一来，洛克还没有向我们提供人权特有的根据。如果我
们承认道德观点本身所产生出来的无论什么东西都是权利，那么权利将
会扩展至整个道德领域。如此，我们对权利的论述就不能通过一个合理
的冗余检验：我们已经有了一种完全令人满意的方式来谈论一般而论的
道德要求。在这种情况下，让人权这种特殊的语言如此膨胀下去，就是
对这种语言的浪费。
12.3 人格作为生存权的根据
如果人格就像我所建议的那样确实是生存权的根据，那么支持这项
权利的直观根据就是这样的：我们认为，自主地选择和自由地追求我们
对一种值得过的生活的设想具有一种很高的价值。因此，毫不令人惊讶
的是，我们不仅应该把自由权包含在人权中，也应该把生存权包含在人
权中，就像这个传统一直都在做的那样。我们能够用一种人类特有的方
式来看重生存而不看重那种生存以及使之成为人类特有的生存的自主性
和自由吗？如果人权是对那种生活形式的保护，那么人权就不仅应该保
护生命，还应该保护那种生活形式。前面我们已经碰到的那个直观案例
[364] 使得生存权既包含消极的因素，又包含积极的因素。
如果我们承认生存权要求积极责任，那么我们将面临几个问题。相
关的要求将会是多大？对这些要求的一个限制是，生存权所指向的并不
是一种充分繁盛的生活，而是一种相对节制的状态，即一个规范行动者
的生活状态。而且，还有一些源自“‘应当’蕴含‘能够’”这一原则的其他
限制，这些限制也是我此前提及的。 [365] 有一些限制是基于对人的能力
的考虑。有一些限制则是针对人类动机，尤其是我们希望自己在现实世
界中应当成为的那种人的动机。存在着一个得到允许偏袒的领域，这一
领域限制了伦理可能要求我们为了陌生人的利益而牺牲自己或牺牲我们
的亲朋好友的程度。
不过，甚至是对那种相对有节制的状态（一个规范行动者的生活）
的保护也有可能是要求极多的。在这里，生存权，由于带有积极因素，
实质上与健康权有所重叠。严格说来，健康权并不是一种针对健康本身
的权利。健康只是人们所能部分控制的。一个人并没有权利免于绝症的
困扰，即便仅仅是健康保健本身也是如此。与狭隘地设想的健康保健相
比，与我们的健康相关的东西要多得多：例如安全的道路、女性的基本
教育、好的排污系统、洁净的饮用水等等。我们的权利是针对广泛地设
想的健康保健。但是，这样一来，我们的权利仅仅是针对基本的健康保
健（也是广泛地加以设想），在这里，何谓“基本的”是由作为一个规范
行动者的生活所必需的那些东西来决定的，除了这些东西外，别无其
他。有许多形式的病状并不与规范能动性相关。例如，那些几乎困扰我
们每个人的轻度心理障碍。它们是病态的，但是，它们通常不会阻止我
们成为规范行动者。因此，我们不具有获得这种治疗的人权。很容易地
想象很多类似的小病状的存在。我们不应该被这一结果所困扰。除了人
权的要求外，存在着极好的理由，甚至道德的理由，要求对这些小疾病
进行治疗。
正是因为这些方面的限制，生存权的积极方面对我们提出的要求，
与人们对它们的初步印象相比，才会变得更好处理。
12.4 从生存权到死亡权
有一些群体诉诸生存权来为禁止堕胎、自杀和安乐死辩护。如此解
释的生存权不仅保护我们生存的自由，而且也可以要求我们继续生存下
去，甚至迫使我们继续生存下去。
如果一项人权将会具有这些结果，那么这看起来就像是对它的一种
很古怪的解释：一项令人欢迎的资格却转变为一项不令人欢迎的禁令。
不过，也有其他几项权利与此相似。毫无疑问，在大多数我们称为“困
境”（例如，患有严重的运动神经疾病、在一个完全瘫痪的身体中却有
着完好意识的人）的情形中，病人希望放弃这些群体所设想的那种生存
权。但不是一切权利都是可以宣布放弃的。我不能宣布放弃我的自主性
或自由。如果我自由地要求你替我做出我生活中的所有重大决定，那
么，除了在一些极为罕见的情形中外，你可能不会这样做。如果我自愿
地请你把我当作奴隶，你有可能不会接受。一般来说，我不太可能宣布
放弃我作为一个人的尊严。我往往有义务维护自己的尊严，甚至被要求
维护自己的尊严。在把我的一项人权（通常是某种自由）与施加于我身
上的一项义务（对我的自由的某种限制）联系起来这件事情上，也不存
在任何概念性的错误。例如，一个人既有受教育的人权，也有践行教育
的义务。类似地，一个人不仅具有自由和自主性方面的权利，也有那个
方面的义务。
我们要如何把那些可宣布放弃的人权与那些不可宣布放弃的人权区
分开来呢？按照基于人格的说明，我们可以看看规范能动性是否因此会
受到严重削弱；如果被削弱了，那么所涉及的那项权利就是不可宣布放
弃的。这也表明，尽管一个人不可能宣布放弃他的自主权和自由权，但
在某些情况下，他大概可以宣布放弃他的隐私权。我们大多数人都需要
某些形式的隐私，以确保我们作为行动者能够有效地发挥作用，但是，
对于那些极其自信的人或者毫无廉耻的暴露狂来说，情况可能就不是如
此。而且对于我们大多数人来说，失去某些微不足道的隐私并不会对我
们的规范能动性造成严重威胁。
我对谁负有这些有时候不受人欢迎的义务呢？在一种世俗伦理中，
我维护自己作为规范行动者的义务，至少从表面上看，似乎是我对自己
所负有的一种义务。从表面上看，我所承担的接受教育的义务是较为复
杂的；接受教育不仅仅是我对自己的义务，而且，如果我在一个社会中
拥有政治能力，它也是我对公民同胞的义务。于是，教育这个相对明晰
的例子有可能使我们接受下面一点：在同样的社会环境中，维系我自身
的规范能动性通常也是我对公民同胞所负有的义务。这些结论产生的前
提是，存在着一些对自己负有的义务。在这里，我将简单地假设存在着
这样的义务。
那么，按照同样的理由，我是否也有一种继续生存下去的义务和权
利呢？ [366] 如果我拥有一种维护自己的规范能动性的义务，那么，只要
我仍然是一个规范的行动者，难道我不就因此对自己负有一种维持我自
身的义务吗？按照同样的理由，我认为我有这样的义务。当然，关键问
题是：这个义务有多强？在这里，并不需要有任何针对其他人的义务的
要素。如果我有某些在社会中做出决定的能力，那么，我对其他人的相
关义务就是以负责任的方式行使这些能力，但是这个义务并不具有关于
我的自杀行为的任何明确含义。一个人维系自己生命的义务往往只是一
种对自己负有的义务，这种义务是建立在作为一个规范行动者来生活的
那种尊严之上。因此，尊重人格将也要求尊重人格的存在。不过，尊重
人格同样也要求尊重人格的践行，例如在达到如下判断的时候：在某些
情况下自杀是理性的。没有任何理由认为第一种形式的尊重总是应该在
分量上超过第二种形式的尊重。如果一个作为规范行动者的人自己判断
说，他的生命除了不可忍受的痛苦之外已经没有什么其他东西，在这种
情况下，我们多数人都会认为，对这个人来说，第一种形式的尊重就没
有第二种形式的尊重那么重要了。我们很多人还会认为，如果一个人因
为一些“准感性”的理由而决定自杀，比如说，他对其他人不负有义务，
他在生活中已经实现了某种圆满，摆在生命前方的仅剩可悲的没落了，
那么他的决定甚至可以胜过第一种形式的尊重。然而，如果我是一个相
当独特的人，人们指望我来避免某种社会大灾难；或者，即便我只是一
个再普通不过的人，但要是我不在了，那些依靠我的人就会饱受痛苦；
在这种情况下，第二种形式的尊重就没有第一种形式的尊重那么重要
了。这样的话，我可能就不得不继续艰难活着。在下面这种情况下，艰
难活着的义务有可能独立于对其他人的责任而落到一个人头上：即便我
遭受的痛苦很巨大，但这种痛苦的程度并不足以抵消作为规范行动者来
生活的那种经常被低估的价值。如下批评包含了一些真谛：自杀可以
是“摆脱痛苦的便捷方式”。不过，某些自杀行为是胆怯的，或者显示了
自杀者对价值的错误理解。一个因即将遭受行骗指控而自杀的人，有可
能是因为自恋、或者想要伤害他人、或者无知于仍然留给他的各种尊重
而采取自杀行为。
现在我们已经鉴别出人类生命的三种价值。到目前为止，我集中讨
论了什么东西对一个人自己的生命是好的，他的生命又如何可以对其他
人产生有利的和有害的影响。不过，我刚刚还补充了生命自身的价值
——不是对任何人（不管是对那个人自己还是对其他人）的价值，而是
一种内在的价值。很多人认为，对生命的价值的各种世俗论述一般来说
忽视了生命的内在价值。我认为的确如此。我已经试图描述这第三种价
值，试图表明它是如何把自己展现出来的。不过，很多人会认为我仍然
低估了生命自身的价值：我认识到那个范畴，但没有认识到它的真正分
量。这些人会说，这个价值是在一项生存权中把自己显示出来的，而这
项权利禁止自杀和安乐死，或者至少对自杀和安乐死提出了比我所理解
的限制更加严格的限制。不过，我将回答说，我描述生命的内在价值的
那种方式至少使之变得可理解、变得合理。那些试图使之变得更有分量
（足以使得它以这些更加有限的方式来展现自身的那种分量）的解释是
很难让人理解的。是否有一种对这个更有分量的价值的论述既是可理解
的又是合理的呢？
很多人认为存在这种论述。很多人就像洛克那样认为它源自上帝的
意志：
既然人们都是全能和无限智慧的创世主的创造物，既然都是那
个唯一的最高主宰的仆人，奉他的命令来到这个世界，从事于他们
的事务，他们就是他的财产，是他的创造物，他要他们存在多久就
存在多久，而不由他们彼此之间做主。……每个人都必须保存自
己，不能擅自改变他的地位。 [367]
洛克有时候被认为将人权视为上帝赋予的“礼物”，但是，“礼物”这
个词还没有抓住洛克的想法。如果我的生命是一个礼物，那么我此时就
应该拥有它并对它随意处置了。但是，洛克的观点是，上帝保留了生命
的拥有权，仅仅是将生命“借与”我，因此限制了我对生命的使用。 [368]
这就使得生命的一个特别有分量、又具有高度的限制性的价值变得可理
解；至于这种观点是否合理，我们可以暂时不管，因为我们正在寻求一
种世俗的论述。事实上，甚至有神论者也会拒绝接受洛克的观点，比如
说，如果他们认为（就像很多人会认为的那样）人类生命来自“借与”的
思想从神学和《圣经》的角度来看并没有充分的动机基础。 [369]
在“克鲁赞诉密苏里州”一案（1990）中，大法官伦奎斯特代表多数
人宣判说，国家对保护人的生命自身有其关切，甚至当这样做违背了当
事人的利益的时候也是如此（在这个案件中，当事人指的是南希·克鲁
赞，当时，她已经连续七年处于植物人状态，她的父母申请允许克鲁赞
死亡）。国家之所以对限制自杀和安乐死感兴趣，其中一个可能的考虑
是，在这些问题上相对宽松的政策将会制造一种氛围，使得自杀和安乐
死在心理上变得过于容易，让很多人在没有充分的理由采取自杀行为的
时候就选择自杀，从而对他们不利。在我看来，这是不容否定的；我也
认为，人的生命具有内在价值的主张也是不容否定的。然而，关键的问
题是：生命的内在价值，在按照它所蕴含的那些限制的强度来衡量时，
到底具有多大分量？
在我看来，对强限制所提出的最有力的世俗论证是康德的论证。他
说，单纯的事物只有价格：它们拥有等价物，因而具有替代品。但是，
人拥有尊严；人不具有等价物或替代品。一个人作为人而具有的尊严是
一个人在自身当中所具有的一个价值，它既不是对一个人自己也不是对
其他人的价值。人需要尊重；他们必须被看作是目的本身来加以对待，
绝不能仅仅被视为手段。因自己的生活不再值得过或因其他更糟的原因
而自杀，就是将自己的理性本质和人格仅仅看作是控制对自己来说是好
的东西的一种手段，而不是将其视为目的本身。出于同样的理由，同样
的分析也适用于安乐死的情形。 [370]
这个论述极为简化，因此说不上代表了康德自己的立场，不过，我
在这里所关注的并不是一般而论的自杀和安乐死的伦理，而是生存权的
内容。有人或许会认为，作为生存方面的人权的一项职能（不一定是唯
一的职能），还有什么东西能够比保护生命的内在价值更为恰当呢？只
要一个人承认存在着这样一个内在价值，难道他不就得承认存在着一个
要求保护这个价值的权利吗？在这里我只想声称，按照康德对生命的内
在价值提出的那种强的解释，生存权并不保护那个价值。我在早先也论
证过这一点。 [371] 康德从他的“尊重人”的思想中推出他所说的“自然权
利”，其结果是，与启蒙运动传统和当今的国际法相比，这种做法导致
了一套更加宽泛的权利。康德的“自然权利”是建立在先验的“普遍正当
原则”的基础上，这一原则认为，“如果任何行动能够按照一个普遍法则
与每个人的自由相容，或者，根据这个行动的准则，每个人的选择自由
都可以按照一个普遍法则与每个人的自由相容，那么这个行动就是正当
的”。 [372] 正如我早先解释过的，康德的“自然权利”几乎覆盖了所有道
德领域，其覆盖范围远远大于我们今天所说的“人权”。 [373] 那么，为什
么不向康德的思想方式迈进呢？有三个好的理由不这样做。第一，若采
取康德的思路，我们就不是在说明我们一开始所要说明的问题：人权在
当今的大致范围。第二，若是那样，我们就是在做这样一件事情：从为
人权寻求一个有可能得到广泛接受的有限基础，转向在一个存在争议的
全面的道德观点中为人权寻找一个基础。最后，在生命对具有生命的那
个人的价值和生命自身的价值（这是康德的用法）之间的区分太过于明
确了：拥有一种理性本质的尊严包括在做出理性判断的时候运用理性本
质，若不尊重理性判断（这些判断很有可能关系到对人来说是好的东
西）就不能尊重一种理性本质及其运用。
有不同的方式理解康德对生命价值的看法。也有一些对生命价值的
康德式论述并不把解释康德本人的观点当作目的。存在着一些完全是非
康德式的论述，例如一种与有神论无关的目的论论述。每一种论述都把
一种分量赋予生命的内在价值，以此来辩护对自杀和安乐死的严格限
制，不过，我将不再继续讨论这一主题。据我所知，没有任何一个提出
一种重要价值的论述既是可理解的又是合理的。据我所知，其中一些论
述是可理解的但却不是合理的，另一些论述是合理的但几乎说不上是可
理解的，还有一些这样的论述——它们的限制性的结果得到了宣告，但
用来支持那些结果的价值却未得到界定。当然，有些人可能会提出一种
既可理解又是合理的论述。因此，我们应该再次讨论这些问题。
前面提到，生存权的内容在今天不断膨胀，现在让我回到这个问
题。我曾推论说，一个人类生命不仅对具有这个生命的人有一种价值，
而且本身也有一种内在价值。那么，享有生命的人权对自杀和安乐死施
加了严格的限制吗？非也，这项权利在保护我们的一般而论的人格的同
时，也在维护我们的生命的内在价值，但是，在生命的内在价值中，没
有什么东西使得它与其他两种价值（对一个人自身的价值和对其他人的
价值）不可通约；也没有什么东西使得它阻止自己被一个价值（生命对
有此生命的那个人的价值）所推翻。生存权是否包含过一种繁盛的生活
的权利呢？不包括，正如我已经论证过的； [374] 生存权仅仅是对那个更
有节制的状态（一个规范行动者的生活）的权利。生存权是否意味着禁
止堕胎呢？没有，正如我已经论证过的， [375] 胚胎和胎儿并不具有人
权，尽管有可能存在与人权无关的、支持禁止堕胎的道德理由。是否存
在着一种支持禁止避孕的人权呢？并不存在，能够把一个人产生出来的
那些孕前生命形式都不具有人权，尽管如下问题仍然是一个未决问题：
是否存在着其他的道德理由来支持禁止避孕。
12.5 存在一种死亡权吗？
我们多数人都认为，生存权并不严格限制自杀和安乐死。实际上，
既然存在着生存权，难道就没有一种与之密切相关的死亡权？
对这个问题有一个回答，因为其简单性而颇有吸引力：死亡权是生
存权的对立面。 [376] 不过，这种说法也太简单了。对死亡权的辩护需要
借助于自主权和自由权。一个自由、知情且有能力的正常人会选择一种
有价值的生活，但可能不会选择一种无价值的生活，或者更不会选择一
种坏事情不可逆转地超过好事情的生活。生和死这两种选择都是同一个
高度有价值的东西（人作为人的资格）的不同体现。如果选择生存是由
权利（自主地选择自己认为有价值的生活的权利，自由地追求这种生活
的权利）来保护的，那么选择死亡也必定是由权利（不要过一种无价值
的或糟糕透顶的生活的权利）来保护的。死亡权仅仅是构成生存权之基
础的自主性和自由的一种特殊情形。在决定自己的生活是否值得过下去
时，是否要忍受破坏尊严的痛苦或恶化，是一个人所要考虑的最重要因
素之一。 [377] 如果一个人被否决了这种重要的决定，或者被否决了执行
这种决定的可能性，那么他的自主权和自由权就完全成为摆设。如果一
个人根本上具有权利，那么他必定就具有死亡的权利。 [378] 生存权只是
以它进入对自主性或自由的诉求的那种明显的方式（权利是对自主地生
存和自由地生存的权利）进入这个论证中。
就像所有人权一样，只有规范行动者才具有死亡权。然而，在死亡
权的情形中，存在一个特殊问题：自杀往往是一种心理紊乱的结果。因
此，其他人可能就会阻止一个人决定自杀，至少在很长一段时间内进行
阻止，直到他们确信自杀确实是一个规范的行动者（自由、知情、有判
断能力的正常人）的行为。自由也许是这三个条件中最难确立起来的。
得病的老人往往觉得自己是子女的不受欢迎的负担，如果自杀变得被广
泛地接受，如果子女看到年老体衰的父母是在痛苦挣扎、希望解脱，那
么父母采取自杀行为的压力可能就会变得难以抵制。如果一名医生鼓励
自杀，就像一些荷兰医生据说已经对某些免费落后的医疗资源或疗养资
源院所做的那样， [379] 那么那种压力就会变得空前巨大。若考虑一个人
在社会中的处境或地位，自杀有时候是理性的。如果一个人很贫困，没
有能力支付所需的大量医药费，那么自杀很有可能是理性的。但是，在
这些情形中，最迫切应该做的事情，并不是让自杀变得更容易，而是改
善让某些人不得不采取自杀行为的医疗保健不足的状况。我们有一个从
属的义务保护脆弱的行动者免受这种强制。
还有，一项权利是可以被推翻的。自杀的权利似乎就比较容易被推
翻。现成的最简单的例子是理性的、不靠外援的自杀。与那些相当含
糊、自由放任的政策（我们或许最终可以把这种政策表述出来）相比，
也许一种全面禁止的政策将会在总体上产生较好的结果，甚至对那些将
会选择自杀的人也是如此。这些不是毫无根据的猜测。大约25%的病入
膏肓者是在疼痛中死去的。 [380] 尽管如此，最反对安乐死的那类医生都
是疼痛治疗方面的专家。 [381] 他们相信几乎没有人需要在疼痛中死去，
即便有，其中很多人也是疏于监护的牺牲者，往往是他们的医护人员的
疏忽所致。因此，一个禁止自杀、同时尽可能确保病患者不在疼痛中死
亡的社会岂不是更好？
但是，很少有社会具备足够的资源为其成员提供最好的医护，或者
甚至不能提供足够的疼痛治疗。在这种情况下，如果一个社会事实上无
法提供有效的疼痛治疗，它几乎就不能以它提供这种服务为由来禁止自
杀。即便社会可以提供有效的疼痛治疗，但是还要考虑到，有15%的垂
死者所经历的疼痛是极端的，超出了现行止痛药的医治范围。 [382] 特别
是，为自杀行为辩护的条件并不完全都是身体疼痛。有一些还可能是不
可医治和难以忍受的精神疾病。还有一些是身体和精神两方面的严重恶
化。当然，可以给所有这些病人服用深度的镇静剂。但这只会把他们置
于活生生的死亡状态。
刚才提到，与一种相对放任的政策相比，一种全面禁止自杀的政策
有总体上更好的结果。如果这实际上是一个事实，那么它在反对自杀权
上又有多大分量呢？自杀权是自主权和自由权这种一般的反家长主义权
利的一个例子。一般来说，尊重一个人的自主性和自由就是让他自己做
出决定和执行决定。也可以劝说这个人，但不能对其进行干涉。当然，
自主决定的权利也可以被推翻，但只是在某些极端的情形中才能被推
翻。在很多自杀的情形中，行动者事实上是自由、知情和有判断能力的
正常人。如果对此存在着任何实质性的怀疑，那么我们的自主权和自由
权至少就要求一个行动者应该知道这种怀疑的好处。人们实质上也很怀
疑如下主张：对自杀的全面禁止，与一种相对放任的政策相比，将会产
生总体上更好的结果。我们并不是很可靠地（大概就行动而论并不是充
分可靠地得出这些竞争政策的长期的、大规模的结果）。因此，在一项
很重要的权利的运用可能被证明为一个错误的情形中，根据对这些情形
的不稳固的猜测来否认很多人有那项权利，完全是不通情理。 [383]
12.6 死亡权是一项积极权利还是消极权利？
死亡权是对什么东西的权利呢？这种权利明显地要求一项施加于他
人的责任，即在某些条件下不要阻止一个人自杀的责任。但是，它是否
也要求一项要求某些其他人帮助某人的责任呢？
这当然是一个充满争论的论题。正如我早先提到的，有很多人认为
人权应该被保持在完全消极的状态。有人认为，为了让这个策略变得切
实可行，在大多数权利中，在积极因素和消极因素之间就应该存在着足
够分明的界限。我不相信这种说法；而且，认为17、18世纪的古典人权
仅仅是消极的，这也与事实不符。
那么，什么东西有可能成为死亡权中的积极因素呢？一个人打算采
取自杀行为的最通常的环境也许是：当病入膏肓和生命价值低下的时
候。此时，一个人将会有意去决定死亡的时间和方式。不过，不到万不
得已，一个人也不想死。所以，以下可能性就很重要：当这种需要产生
时，一个人自己的身体状况可能已经恶化了。他有可能由此而卧病不
起，进而有可能住进医院并服从医院的规则。如果一个人的自杀权仅仅
是不被阻止（自杀）的权利，那么，在与理性自杀最相关的情形中，这
种权利几乎算不了什么。如果一个人还没有得到一把刀子，他就不可能
割腕自杀；或者，如果医护人员没有责任提供过量药物，或者甚至根本
就没有这样一项责任，那么这个人也不可能服用过量药物。在这里，就
很难维护不阻止和协助之间的那条界线的道德重要性了。在这种情况
下，就不存在阻止一个人自杀的问题；一个人甚至无从开始采取自杀行
为。他变得更像陷入了一种困境。自由权并没有向其他人施加一项向一
个人提供一种有价值的生活的责任，仅仅是要求人们不要阻止一个人追
求这种生活。但是，就像在这种情形中那样，如果一个人甚至连追求这
种生活的能力都没有，那又如何呢？我们在自由权中所珍视的东西，仅
仅是不否认对那种生活的追求吗？抑或更充分地说，是追求那种生活的
能力？某些其他显然是消极的权利结果证明还是带有部分积极的因素，
出于运用于这种权利的同样理由，我认为，对“我们珍视自由权中的什
么东西”这一问题的更合理的说明是那种更加丰富的说明。我们所珍视
的不仅仅是能动性的诸种能力，还珍视这些能力的运用。例如，投票权
包括投票权的行使，而投票权的行使要求为文盲设立专门的投票箱，要
求考虑因身体虚弱而不能参加投票的人，要求把有关的情况向每个人广
而告之，要求警察阻止胁迫或贿选等形式的投票。更一般地说，自由权
还要求向腿脚伤残者提供额外帮助，向失明者提供导盲犬。仅仅不去干
涉一个人参加某个政治会议并没有满足自由权的要求；自由权还要求这
个人有能力去参加那个会议。所以，如果人们失去了能动性的必要能
力，那么自由权就要求在某种程度上修复这些能力。困境的情形在这里
会提出一些特殊的问题，但仍然可以被归结在相同的原则下。补救性的
救助对身处困境的人没有什么帮助。目前，唯一对等的帮助是让某个其
他人来充当病人的四肢，即使病人挥动肢体的意图已经表明他想自杀。
仍然存在一个问题：如果安乐死和辅助自杀所产生的好处多于病痛
的折磨，那么起草一份允许安乐死和辅助自杀的法律是否可能？谁可以
提供援助呢？判定病人是自由、知情和有判断能力的正常人的标准是什
么呢？谁来决定某个病人是否满足了这些标准呢？对这些问题的回答都
是存在争议的。在把一个可接受的原则构想出来时所碰到的实际问题可
能是如此难以对付，以至于我们不得不放弃这项计划。
在我看来，这一结论似乎令人绝望， [384] 但是，在这一点上，问题
的重心已经在很大程度上转移到我没有能力做出判断的事实问题。不管
怎样，我在这里的问题一直是一个更有理论色彩的问题：存在一种生存
权吗？存在一种死亡权吗？它们的根据是什么？它们的内容是什么？
