15.1 三代权利
有时候作者们会提到了不同世代的权利。第一代权利包括17、18世
纪的经典自由权——言论自由、集会自由、信仰自由等。第二代权利主
要是由在20世纪中期被广泛接受的福利权构成的，事实上，这种权利早
在中世纪晚期就已经首次得到明确肯定，与那种被认为是完全消极的第
一代权利相比，是一种实施援助的积极权利。第三代权利，即我们这个
时代的权利，是在20世纪最后二十五年前后出现的，由各种“团结”的权
利组成，其中最显著的一种就是群体权利。 [432] 在今天，一群人民，一
个民族，一个种族，一个族群、一个文化群体、语言群体或宗教群体，
通常都被认为拥有某些权利。群体权利（至少它们当中那种最有趣的形
式，也是我在这里感兴趣的那种形式）被认为不可还原为群体成员的个
别权利。它们被认为是某些群体仅仅因为是那些群体而具有的权利。
如果我的主题是个人所拥有的人权（个体人权），为什么还要去讨
论这种群体权利呢？原因之一是，我们很难明白群体权利是如何与人权
相关联的。不管群体权利被认为提出了什么主张，它们或者它们当中的
大多数可以还原为人权吗？群体权利似乎具有权利的地位，就此而论，
那是因为它们可以被还原为人权吗？我认为就是这样。群体权利在最近
的出现是一场广泛的现代运动的一部分，这场运动旨在让权利的话语在
伦理学中承担起大多数重要的工作。然而，在我看来，这既不是人权话
语被设计来要做的工作，现在也不应该让它去做这项工作。
15.2 没有可以驳回群体权利的捷径
尽管有些人认为群体权利的思想存在着明明白白的缺陷，但问题并
不在于此。这些人认为只有人（或行动者）才可以拥有权利（我在这里
所说的并不是人权，而是一般而论的权利），并认为这一事实本身就可
以把动物、草木以及大多数人类群体排除在权利的承载者之外。例如，
有些人说，只有当一个人可以承担某些责任时，才可以说他拥有权利，
[433] 因为他们认为承载权利的能力必定是与履行责任的能力捆绑在一起
的。另一些人则认为，大多数权利本身就应被视为“大包裹”，其中的多
数内容都可以被分析为（尤其是）诸种自由权或控制力 [434] （即霍菲尔
德式的要素）。因此，这两群人都断言，只有人才可以承载人权，因为
只有人才能承担责任，或者只有人才能执行自由权或控制力。他们承
认，“人”这一词语在这里必须被理解为包括“法律拟制人”（artificial
persons），例如公司、学校以及俱乐部之类的法人。这些法人在这个必
要的意义上与人相似，因为它们也可以做出决策、采取行动、接受对它
们的行为负责、拥有责任、补救过失等等。
因此，只有当群体具备某些极为复杂的内部组织，从而可以确保它
们进行决策和采取行动的时候，群体才被认为与人相似。公司、学校和
俱乐部能够拥有这种复杂的内部组织。议会也拥有这种组织，这可以说
明在1689年的英国《权利宣言》中，议会为什么拥有对抗国王的权利。
不过，引人注目的是，在今天，很多声称具有群体权利的群体其实往往
并不具备这种内部组织。 [435] 最近来到美国的西班牙移民、黑人、妇女
以及老人都缺乏这种必要的内部组织。不错，一个不具备行动者特征的
群体也有可能偶尔以集体的方式行动。例如，一群暴民有可能自发地聚
集在大街上，因共同的强烈不满而团结在一起，就像一个人那样行动，
例如巴士底狱风暴或东宫风暴。不过，按照这种理解，说拥有这种短暂
的统一性就足以确保具有权利也是可疑的，最近的西班牙移民、黑人、
妇女和老人之类的群体甚至缺乏这种短暂的统一性。因此这些群体显然
没有（或者并不名符其实地具有）权利。对群体权利的这种攻击大概就
是从这里入手的。
我不得不重申，这种攻击在我看来是失败的。许多人已经将“权
利”这一术语的应用范围扩展至“人”之外，例如胎儿、动物和生态系
统。他们已经抛弃了如下要求：权利的持有者必须是行动者。为什么不
行呢？词语的运用发生了变化。问题在于这种变化是否向我们提供了一
种更有帮助的道德词汇。这个问题的答案不可能是一蹴而就的。我们必
须看看有什么样的理由引入群体权利，这种理由是否可以把一个还算清
晰和有用的术语产生出来。
有一个进一步的要点。能动性对于一个群体拥有权利似乎并不是关
键的。能动性的确是成为个体人权的持有者的一个必要条件。我自己会
用一种更加有力的方式来提出这一点：对能动性的捍卫就是个体人权的
意义所在。但是，一个群体拥有权利的关键出自于人权的另一个特点：
权利的持有者拥有那种能够吸引权利来加以保护的重大利益。正如我们
待会儿就会看到的，这是对群体权利的最强有力的论证所采取的形式，
在这些论证中所关涉的群体——人民、民族（例如“纳瓦霍族”）、族群
或文化群体——无需具有，往往也不具有任何接近能动性的东西。
15.3 对群体权利的一个论证：以善为基础的论证
在我看来，支持个体人权的最佳论证采取如下形式：把一类具有重
要性因此吸引权利来加以保护的善（在人权的情形中，构成规范能动性
的那些善）鉴定出来。一种支持群体权利的论证摹仿了上述支持个体权
利的论证；它要求去发现某些只能被赋予某些群体的善，然后试图表明
这种新型的善吸引一种新型的权利来加以保护：这种新型的权利就是群
体权利。
如果这种形式的论证成功地产生出一种不可还原为个体权利的权
利，那么我们就需要找到一种极为特殊的群体善。例如，这种群体善不
可能只是经济学家所说的“公共益品”。“公共益品”这一术语缺乏明确的
界限，不过，三个重要特征可以将某个益品确定为“公共的”：它是“非
排他性”（也就是说，不可能被这样设计出来，以至于仅仅让某些人受
益，另外一些人无法受益）、“非竞争性”（也就是说，某些人对这一益
品的享用不会排挤其他人对它的享用）以及“联合供给的”（或者至少是
由很多人供给的）。清洁的空气和坚固的国防是标准的例子。尽管我们
把清洁的空气和坚固的国防赋予某些极为大型的群体，公共益品中所涉
及的价值，不论是对它们的设想还是对它们的享有，都是个体性的。清
洁的空气和坚固的国防的益处是该群体的每个成员个别地享有的。而
且，如果公共益品支持权利，它们似乎只是支持那些常见的个体权利
——在清洁空气的例子中，基本的健康权；在坚固国防的例子中，人身
安全的权利或自由权。
是否存在某种特殊的群体善是我们所需要的呢？考虑下面这个例
子。某些宴会是有好处的，因为它们制造出了一种美妙的欢宴氛围。
[436] 欢宴似乎是公共的，不仅是在非排他性的、非竞争性的以及被“联
合供给”的意义上，而且也是以一种更加彻底的方式。欢宴是宴会的一
个性质，而不是每个个别客人的一个性质。欢宴涉及到一个群体，这是
欢宴的概念的一个组成部分：杰克之所以能够在其中尽享欢愉，部分原
因是吉尔也欢乐尽兴，而吉尔开心，部分原因恰恰又在于杰克（或者某
些其他客人）的欢乐，等等。 [437] 欢宴是一种群聚性的和互动性的娱
乐。当然，“欢宴”这一词语并不总是在这种狭隘的意义上被运用，而且
也有一种联合和互动的欢乐氛围，“欢乐的”这个词就是用来描述那种氛
围的一个好的方式。身处这种氛围的群体同样也是欢宴的那种被感觉到
的特征的一部分：一个人部分地（尽管不一定是有意识地）享受其他人
的自我享受。 [438] 当然，我们必须承认，构成这种欢愉的唯一的经验完
全是发生在个人的内心之中。 [439] 不过，我们仍有可能会认为，刚才所
指出的欢宴的其他特征足以表明欢宴不同于单纯的公共益品。一个人或
许可以这样来提出这一点。一种把欢宴的价值还原为个体的快乐体验的
价值（无可否认，前者确实是由后者组成的）的论述：
……是一种不能令人满意的论述，因为正如我们已经看到的，
每一个这样的快乐体验都会超越自身而指向那个更大的群体。……
因此，对那些东西的价值所做的一个论述，若要对“对那些东西的
享受究竟是什么样的”这一问题保持敏感，就必须关注它们的共有
特征。 [440]
而且，“若不对群体进行考察，就无法说明那些东西对任何一个个
体的价值。”
[441]
我们在这里提到的例子，即某个组织的欢宴，丝毫不带有伦理内
涵，不过，这一点无关紧要。存在着这样一些特别重要的群体善，比如
说博爱、团结、相互宽容、一个具有共同文化的社会所具有的价值，也
被认为具有上述特征。 [442]
论证的下一步是从这些特殊的群体善中把群体权利推导出来。在最
近的一些文献中， [443] 已经有人借助于对权利的一种非常有影响的论述
来做出这种推理。这种论述是由约瑟夫·拉兹提出来的，此前曾有所提
及。 [444] 让我简短地复述一下。按照拉兹的论述，说一个人拥有一项权
利就是说，在其他条件相同的情况下，他的安康的某一方面是把某个
（或者某些）人置于一种责任之下的一个充分理由。按照这个定义，如
下这一点似乎就是明显的：我，作为一个单一的个体，并不具有要求
（比如说）博爱的权利，因为我一个人得到的益处并不足以辩护把所有
其他人置于“制造一个博爱的社会”这一责任的巨大负担下。 [445] 于是，
有人可能就会把我得到的个体益处和你所得到的个体益处放在一起；依
此类推，直到我们最终能够涵括足够多的个体，从而有充分的理由将这
种责任施加到其他人身上。 [446]
我待会儿还会回到拉兹对权利的论述。现在，我只想提出两个评
论。
首先，似乎并不存在任何一般的推理，可以仅仅从一种特殊的群体
善中把那个群体所具有的一项权利推导出来。例如，若有人认为，仅仅
从“欢宴是一个组织具有的一种善”这一主张中，我们就可以推出“一个
组织有一项享受欢宴的权利”，那就是完全违反直观的。这不是因为这
个例子不重要；在特别重要的例子的情形中，我们也不这样认为。
从“博爱是一个共同体所具有的一种善”这一主张中，我们不可能推
出“这个共同体拥有一项针对博爱的权利”。博爱、团结和宽容都是一个
社会中高度值得向往的品质，作为社会成员，我们无疑都应该努力创造
这些品质。但是，认为它们是一个社会有权具有的品质，似乎就严重有
悖于直观了。我们所需要的并不仅仅是一种以某种方式变得特殊的善，
而是一种以特定的方式变得特殊的善：一种能够吸引一项权利来加以保
护的善。 [447]
下面是我的第二个评论。这些所谓强势的群体善，它们的特殊之处
仅仅在于我们对它们所做的描述提到了许多共聚在一起的个人，这些人
彼此互动组成了一个有机整体。并非这些群体善的价值不能被还原为个
体价值。例如，欢宴的价值就存在于每个个体单独体验到的那种享受
中。这些善的独特性是某种概念性的东西。要点似乎是，若不预先说明
一个人的欢乐如何增强另一个人的欢乐，欢宴就得不到恰当的描述。这
被认为就是欢宴之为欢宴的一个重要部分。类似地，若不承认杰克对吉
尔的关爱是因为他认识到吉尔对他的关爱而得到增强的，而那个群体的
大多数成员也是如此，博爱也就得不到恰当的描述。
这一概念主张在我看来是正确的。不过，准确地说，同样的说法对
于很多个体善以及从它们当中引出的个体权利也成立。自主性和自由是
第一代权利的标准善中的两个。自主性部分含义就在于不被其他人支配
或控制；自由的大部分含义就在于不被其他人所妨碍。同样的概念主张
在这两种情形中也成立：若要理解自由和自主性这两种善，就必须预先
理解人们在群体中是如何进行互动的。这种互动是被植入这两个概念当
中的。这些善不仅支持自主地和自由地生活的基本权利，而且也支持同
样在概念上依赖着群体互动的派生权利：得到基本教育的权利、交流观
点的权利、集会的权利、民主参与的权利等等。以民主参与权为例，在
某些社会环境中，我在社会决策过程中拥有一个公平的发言权。在许多
现代环境中，对这项权利的承认所采取的一种明显的形式就是一项派生
的投票权。这一社会善（我们在社会决策中拥有一个平等的发言权）转
述了所谓群体善的所有特征。以实现决策中的公平影响力为目标的任何
社会结构都是非排他性的：这一群体中的所有行动者都可以有投票权。
这项权利还是非竞争性的：你的投票行为并不能阻止我的投票。它也是
联合供给的：正是因为我们所有人（或者大多数人）都是按照规则来参
与投票，这项权利才存在。此外，在下面这个进一步的特殊意义上，它
也具备群体善被认为具有的那个附加特征：对善的唯一准确的描述必须
把善带给那个群体的成员，这里所提到的群体成员不仅仅是指单个的个
体，甚至也不仅仅是指个体的简单加总，而且还指作为互动的有机整体
中的个体。这种描述将不得不包括下面这件事情：甲如何因为自己的观
点对乙产生的重要影响，而接受乙的观点对自己产生的重要影响，依此
类推。
所以，我们还没有成功地鉴别出一种能够支持群体权利的群体善。
为了实现这一目标，让我们回到拉兹对权利的论述，特别是要考察拉兹
是如何用他的论述来说明群体权利的存在条件的——这一点正是我们所
需要的，但尚未被发掘出来。
拉兹把这个进一步的条件补充到他对一般而论的权利所做的核心说
明中。 [448] 在群体权利的情形中，他说：
这里提到的利益是作为一个群体的成员的个体在公共善方面所
持有的利益，权利也是一项针对那个公共善的权利，因为它服务于
他们作为群体成员的利益。
例如，在某些环境中，一个“民族”可以拥有一项自决权。那个民族
的每个成员，作为一个个体，可能也对那项自决权持有兴趣，因为民族
自决有可能与民族文化的繁荣息息相关，而民族文化正是个体的认同感
赖以存在的基础。 [449] 但是，个体本身并不具有一项群体的自决权，因
为单个人的利益不足以辩护将这种巨大的负担施加于其他人。不过，整
个群体的利益却有可能辩护这一点。而且，拉兹认为，有潜力做出这种
辩护的那些个体利益，并不是他们作为个体而在他们那里形成的个体
善，而是更加具有扩散性的群体善——这些群体善之所以在他们那里形
成，只是因为他们是共同体的成员。某些群体（尤其是文化群体）的成
员身份对其成员来说至关重要。一个好的生活在很大程度上依赖于对某
些有价值的目标和关系的成功追求，而这些有价值的目标和关系又是在
文化上确定下来的。 [450] 因此，正如拉兹所描述的，不论是支持群体自
决权之存在的“实用的”论证还是“工具性的”论证，都需要按照这些路线
来加以设想。 [451] 拉兹所谓的“包含性群体”（encompassing groups）
——比如说，在其中文化群体的成员身份在一个人的自我认同和对可能
性的感受中起着重大作用的那种群体——的“繁荣和自尊”对我们都具有
重大价值。 [452] 一个包含性群体不一定为了实现繁荣而必须采取自决行
为；它也有可能作为一个自由的多民族国家的一部分而实现繁荣。不
过，在不太有利的历史环境中，通过实施自治可能就是一个包含性群体
实现繁荣的唯一方式，或者说是最令人满意的方式。这样一来，一个人
就有了把一个群体的自决权的存在确立起来而需要的一切。 [453]
我认为这就是拉兹的精致论证。它有一个重大优点，那就是认识到
为了把一项群体权利的存在确立起来而需要的那种东西。然而，对于拉
兹的这一论证，我仍然有一些质疑。
首先，拉兹的存在条件是充分的吗？它们为什么没有证明更多的东
西呢？按照拉兹的观点，在某些历史环境中，我们有一个自决的主张，
因为我们对所属的那个包含性群体的“繁荣和自尊”有一个更普遍的兴
趣，而我们拥有这种兴趣，是因为我们每个人有兴趣拥有一个健全的认
同感、拥有一系列令人满意且向我们开放的生活方式。这表明，在这项
拟定的自决权所产生的特殊环境中，为之提供支撑的是一个更为广泛的
权利——一个人对自己所属的那个包含性群体的繁荣和自尊的权利。这
个较为广泛的权利事实上好像有资格作为拉兹的存在条件名单上的一项
群体权利。我们对一种健全的认同感和从中要进行选择的一系列好的选
项的兴趣，似乎可以辩护向某些行动者（那些有权力允许或否定我们群
体具有一个政治环境，以便它能够在其中繁荣昌盛的政治实体）施加可
允许的负担。这里提到的兴趣是我们作为那个群体的成员对一个共同善
的兴趣。单独一个成员的兴趣本身将不足以辩护向其他人施加这种沉重
的负担。这条思路的麻烦在于，它似乎也可以辩护对某些高层次的“繁
荣”的权利。它似乎可以辩护任何层次（即不管多么高的层次）的权
利，只要那些权利所产生的益处大得足以辩护相关负担的施加。这里所
提到的“繁荣”并不仅仅是指物质财富，当然，物质财富是主要的组成部
分；它指的是所有那些有助于促进一个包含性群体的繁荣的东西。此
外，一种强健的认同感以及生活中的一系列丰富选项之类的益处是如此
巨大，以至于很有可能会辩护向其他人施加相关的负担。不过，在我看
来，这似乎丢弃了个体人权以及与之密切相关的一些权利范畴（如群体
权利）的一个重要的直观特点：这种权利与利益满足方面的任何增加
（这被认为能够辩护把一项责任施加于其他人）没有关系，而仅仅是与
某些特殊类型的利益的满足相关，而且仅仅是与这种满足的某个临界点
相关。例如，在人权的情形中，我们并不对任何形式的繁荣有主张权，
而是仅仅对那个更为朴素的条件（对我们作为行动者的身份来说是必要
的东西，包括自主性、自由以及某种最低限度的物质保障）有主张
权。“朴素”这一要素，即对一个最低程度的指涉，是无论如何也不能丢
弃的。我们有权享有到某个临界点为止的物质资源和文化资源，超过了
那个临界点，尽管更多的资源将会极大地提升我们的生活，它们却不再
是一个权利问题。拉兹如何应对这个本质特点呢？
我认为，答案必定是：通过他的“责任”概念。拉兹说，利益必须充
分到足以向他人施加一项责任的地步，而且，他心目中的责任并不仅仅
是另一个行动理由，可以被融入到各种行动理由的一种总体权衡中。正
如我们此前看到的，拉兹提到的责任是一种特殊的理由，这种理由可以
将某个范围内的理由排除在考虑之外。并非一个人的安康的每一个方面
都具有这种排除效应。排除性理由的一个典型例子是许诺。但是，我们
现在的情形是一项要求最低限度供给的人权，或者一项要求保存自己文
化的人权。在从物质资源和文化资源的最有节制的供给到最为慷慨的供
给的这个范围中，在哪一点上我们才可以说，处于这一点之前的利益施
加了一项责任，而在此之后的利益就不能施加一项责任呢？对于这一问
题，我猜想拉兹会说：这一临界点处在利益停止提供一个排除性理由的
时候。但是，物质资源和文化资源的情形并不具有许诺的情形所具有的
那种明确性；与许诺的情形不同，在物质资源和文化资源的情形中出现
的理由，其整个要旨并不在于排除某个范围的其他理由。一种理由可以
在许多不同的含义上排除其他理由：通过整个地压倒其他理由；通过在
分量上超过其他理由（除了在最极端的情况下外）；通过其特性超过其
他理由；等等。我们必须知道哪一个含义与权利相关。我们无法理解一
项权利是什么，除非我们已经大致知道我们要在这个范围中的哪个点上
进行突破。基于人格的说明可以告诉我们答案：临界点出现在物质资源
和文化资源不再是规范能动性的必要条件的时候。但是，拉兹的那种更
加形式的存在条件（利益辩护某些排他性责任的施加）则将临界点变得
毫不清楚。
我的第二个密切相关的质疑是，当拉兹给我们列举那些群体权利的
例子时，他诉诸了我们所熟悉的第一代权利，因此将群体权利看作与它
们一样合理。让我们再次考察一下他对自决权的论证。拉兹说，在某些
历史环境中，我所属的包含性群体的自决是我的利益所在。他说，“那
项利益至少是立足于一个人对生活在一个共同体中的兴趣，这样一个共
同体允许他在公共场合表达意见，允许他不受压制地发展他的个性的各
个方面，这些都与他作为共同体的一员而具有的认同感密切相关。”
[454] 在一种发达的文化中具有一个成员身份是我的利益所在，因为成员
身份为我的生活提供了诸种选择，这些选择得到了个体对自主性的权利
的保护。对于我是什么样的人以及我想成为什么样的人之类的问题，在
不用担忧任何压迫的情况下对其进行公开表达，是我的利益所在，因为
这对于我的能动性来说是核心的，是由我们对自主性的个人权利来保护
的。这开始看起来有点像一个支持权利的论证，因为它强调我们能够进
行选择、能够自由地按照我们的选择来生活。但是这些权利是我们都很
熟悉的第一代人权的例子。不错，这些权利是立足于我们作为一个群体
的成员而具有的利益，但是我们的投票权也是如此，而投票权是第一代
权利。对于拉兹给出的另一个例子，也可以提出大致的说法。他提到，
英国人有权知道英国是如何被拖入马岛战争的。 [455] 这也是我们作为我
们的群体的成员的一项利益；例如，法国公民就无权知道这一关于英国
的信息。但是，一名英国公民之所以有权知道这一点，是因为若没有这
种知识，任何国家的公民都不可能在重要的政治决策中拥有有效的发言
权。但这也是一项第一代权利。
现在，让我提及最后一个质疑。拉兹对群体权利所做的最持久的论
证是他对民族自决的论证（他与阿维沙伊·马加利特共同提出的论
证）。 [456] 但是，在我看来，这一论证仅仅是用来支持把自治赋予某些
民族的一个道德论证（当然也是一个好的论证）。 [457] 并不需要也不应
该做出“那是一个权利问题”这样一个进一步的主张。一个权利可以被另
一个权利所推翻，或者可以被对一般的善的充分重要的考虑所推翻。但
是，拉兹用来支持自决的论证与此不同。他的论证并不是先把一项权利
确立起来，然后再去考虑可能的压倒性条件。它更像是一个无所不包的
道德论证。在拉兹看来，我们必须表明的是：在特定的历史环境中，自
治不仅对某个包含性群体的繁荣来说是必要的，而且对其成员参与这个
群体来说也是必要的； [458] 这个包含性群体形成了要被管理的领土中的
实质性多数；这个新的国家有可能尊重其居民的基本利益，而且不会对
其他国家的正当利益造成严重损害，等等，直至那种无所不包的情形得
以成形。 [459] 因此，与个体人权的类比在这里就中断了；拉兹并没有声
称一个民族是由于其本性而吸引一项权利的保护（做一个对比：一个人
或一个行动者乃是由于其本性而吸引个体人权的保护）。还好拉兹没有
做出这种主张。一个民族本身并不具有一种管理自身的权利，哪怕是一
种可以推翻的权利。作为一个自由的多民族国家的一部分而得到尊重和
实现繁荣的某个民族，并不具有脱离国家的权利。如果说在这里存在着
一种权利的话，在我看来也似乎是这样一种权利：正如我此前建议的，
它仅仅是用来支持自决的理由中的一个要素——也就是说，作为一项权
利，它所要求的是一个包含性群体的成员为了拥有和自由地追求生活中
一系列可接受的选择而必须具备的条件。但是，这就是那种可以被归结
为各种第一代权利的权利。这样，我的最后一个质疑所说的是：在我看
来，自决似乎并不是一种权利，作为自决的部分根据的那项权利在我看
来也不是一项群体权利。
我想知道拉兹是不是在把真正派生性的个体权利（通过把基本的个
体权利应用于特定的社会环境而产生出来的权利）看作群体权利。 [460]
不管怎样，在试图提出一些群体权利的例子时，拉兹所诉诸的只不过是
这种派生性的权利。
总结一下我到目前为止的想法。对群体权利的第一种论证（试图把
它们从群体善中推导出来）在我看来并不成功。
15.4 对群体权利的另一个论证：
以正义为基础的论证
另一些作者以一种不同的方式来论证群体权利。他们将群体权利建
立在对正义的考虑的基础上。我的观点是，这第二种论证，尽管作为一
个论证本身很成功，却不是对群体权利的论证。在我看来，我们最好不
要把第二种论证所说的东西强制性地用权利的语言表达出来。
我大体上设想的论证与拉兹的论证享有某些共同的主张，不过，我
的论证方向极为不同。威尔·金里卡用如下方式提出这个论证。 [461] 一
群人民、文化、伦理群体或语言群体的存活对其成员来说有着重大价
值，是他们的认同感（他们对他们是谁、他们有可能变成什么样子的感
受）的基础。对一个人开放的那些选项的范围是由他的文化以及这个文
化所提供的榜样和故事来决定的，一个人正是从这些榜样和故事中认识
到他有可能效仿的生活历程。“通过把自己置于这些文化叙事中，通过
接受那些在我们看来有价值的角色，即值得在生活中去追求的角色”，
我们所有人“都在决定应如何过我们的生活……”
[462] ，“因此，文化成
员身份的丧失是一种巨大的伤害，这种伤害削弱了一个人做出有意义的
选择的能力。”
[463]
一般说来，如果一个社会把一种少数民族文化置于无足轻重的地
位，用一种贬低其成员身份的方式来看待他们，不管那种文化的生死，
那么，就像查尔斯·泰勒所说的那样，这种做法就可以构成“一种形式的
压迫，将某人禁锢在一种虚假的、经过扭曲的、降格了的存在方式
中”。 [464] 如果一个人被社会大多数人置于这种卑微的地位，他就很容
易变得自卑消沉，于是也会开始顺从强加于他们的压迫。 [465] 一个人所
属的群体没有得到承认，这是一种巨大伤害，社会不应该把这种伤害施
加于任何成员身上。
还有一个不断出现的威胁：一个社会的主流文化有可能会用某种方
式压制少数民族文化。市场和多数规则的运作往往是以其自身的利益为
准绳，它所呈现出的活力有可能会耗尽少数民族文化的能量，甚至把它
们推向灭绝的边缘。与主流文化相比，少数民族文化往往到最后只能占
有极少的资源，这种格局是极为不公正的，即使没有任何人愿意看到这
种结果。不公平的剥夺向我们提供了一个初步理由，在一个少数民族群
体周围建立专门的保护或者给予它以特殊的权益。例如，如果一个少数
民族群体的声音在立法机构中得不到聆听，那么可能就应该给它配置专
门的代表； [466] 或者中央政府可能就应该采用一种联邦结构，或寻求某
些其他的方式把权力移交给较小的共同体。又或者如果市场对少数群体
不利，后者或许就应该得到某些补助。通过这些方式，对少数民族的承
认可能就有助于防止或纠正不正义。 [467] 以上仅仅是一些可能措施；不
过，目标却总是一致的：矫正不正义。 [468]
通过把群体权利建立在正义的基础上，我们就可以说明为什么也存
在着一些并不吸引保护的少数民族文化。当南非的布尔人通过种族隔离
的方式保护他们的少数民族文化免受占据多数的黑人的侵吞时，他们就
没有什么道理。种族隔离本身就是不公正的。同样，如果一个群体向其
成员施加某些内部约束，如禁止脱离群体，那么，即便这样做是为了族
群自身的存活，也往往得不到辩护。这种约束通常会侵犯自由。因此，
正如金里卡所说，我们“赞同某些来自外部的保护，因为它们促进了不
同群体间的公正，但应该拒斥那种对群体成员的权利进行限制的约束，
并质问和修正传统的权威和实践”。 [469]
在我看来，第二种论证比第一种论证更有力。但是，这个论证是对
什么东西的论证呢？
首先，这一论证本身就被严重地简单化了。文化成员身份的丧失本
身并不会降低一个人做出有意义的选择的能力。为了做出有意义的选
择，一个人所需的仅仅是某种文化，而且，即使一个少数民族文化由于
一个主流文化的取代而不断衰落（这类情况也经常发生），仍有可能存
在着一个他可以得到的文化，当然，这种可能性取决于在文化变迁过程
中有多少东西脱了节。这个文化越好（也就是说，它越丰富，它所提供
的榜样和讲述的故事就越多，这些故事越有人性），一个人在那个方面
就过得越好。不错，可能有某些东西在一个人原有的语言中是可以得到
言说的，而在替代性的语言中就得不到言说。但问题并不是是否存在着
这种东西；而是对于一个人能够设想生活中的重要选择来说，这种东西
在什么程度上处于核心地位。这种东西可能处于核心地位，也可能不处
于核心地位；即使处于核心地位，一个人在新的语言中仍有可能在总体
上过得更好。我们无法提前预知。所有这一切都要视具体情况而定。
为了一种新文化而放弃一种旧文化这件事情对人们来说是有一定含
义的，我们千万不要对这种含义进行简单化或情感化的处理。文化是可
以被批评的，而且必须如此。某些文化是威权主义的、不宽容的、性别
歧视的、被错误信念所扭曲的、被不正当的种姓制度或等级制度所支配
的。一些人自愿移民，为了一种他们希望是更好的文化而抛弃他们原来
的文化。他们可能失之甚少而得之甚多。另一些人，例如那些目睹自己
的文化被侵略者破坏殆尽的原著民，则有可能觉得失之甚多而得之甚
少。不同的人有不同的经历。而且，存在着一个重要问题：当一个人原
有的文化发生巨变，或者与另一种文化相混合，或者被另一种文化所取
代时，他应该具有什么感受呢？除非一个人对正在发生的事情有一个评
估，否则他就不会知道自己应该如何感受；而且，在所有这些情形中，
正在发生的事情似乎极其复杂，很难对其做出恰当的评估。
在对我们生活中的选择进行慎思时，这种慎思对我们自己的特定文
化的依赖性也很容易被夸大。这种慎思最需要的是对如下问题的感受：
一般来说，什么东西使得一个人类生活是一个好生活？我在其他地方讨
论过这一问题，因此在这里我仅仅阐述我的观点。 [470] 有一些东西可以
使任何典型的人类生活成为好的生活：一个人在生活中的成就、良好的
私人关系、某些类型的理解、娱乐等等。这一清单中的每一条都需要大
量的说明，所需要的说明是如此之多，以至于它们实际上变成了技术性
的术语。英语中现在并不总是有相关的词语来命名这些个人价值；在某
种程度上必须创造一些新的词汇。这种新的词汇是要应用于典型的人类
生活：不是英国人、美国人、中国人或苏丹人的生活，而是人类生活。
因此，下面这种简单化的说法就是极其荒诞的：当实际上没有任何文化
或语言具有我们所需要的那种词汇时，当慎思能够把我们引向的词汇在
某些限制下就是那种跨文化的词汇时，一个人若想在生活的选择中获得
一种意义感，就必须去接触他原来的文化。 [471]
关于出现在对文化的重要性的这些论证中的那个行动者，有一些令
人担忧的消极的东西。按照这些论证，我们的文化给予我们以选择；我
们仅仅是把那些选择作为一项遗产来接受。但是，这种图景遗漏了我们
的积极的批判性生活。我们审视我们的生活；我们批判我们所继承下来
的东西。当然，我们的这些活动是在我们自己的语言世界中完成的。但
这并不意味着我们注定要进入这样一种生活：这种生活要么是如此深刻
地植根于我们的特定文化中，以至于我们没有途径接触原本不属于这种
文化的观点，要么与任何特定的文化是如此相脱离，以至于我们所拥有
的批判性资源都太过于抽象，令我们无法安身。我们没有必要在“内在
的”文化和“外在的”文化之间做出非此即彼的选择；这是一个错误的二
分法——在当前世界主义的背景下，对这种二分法的广泛接受是令人困
惑的，因为在世界主义的背景下，我们大多数人都很难命名我们所属的
文化。我们需要发展大量的批判性的伦理词汇，而新拓展出来的很多词
汇，既不是从一种特定的文化视角下产生出来的“厚重”术语，也不是诸
多现代哲学用来描述那种空洞的理性行动者的“稀薄”术语。我们特别需
要做的，是在成功地论述人类福祉方面，在一个被现实地加以描述的社
会中生活如意的得到现实描述的一个行动者方面，提出一些关键术语，
而这两方面的工作在很大程度上都仍然处于不确定的状态。当这种批判
性的词汇被发展出来，当我们再去回顾我们原来的概念框架并询问我们
