自己是处于这个框架之内还是之外的时候，我认为我们很可能就会抛弃
那个问题，把它看作是不恰当的。我们应该对我们原有的概念框架做出
实质性的拓展；这样说并不过分。我们也可以期待其他文化中的人们也
一直处于这种批判性的活跃气氛中。而且，我们还可以合理地期望不同
观点之间能有所融汇。 [472]
至此，我一直在集中讨论个人身份（在这个术语在目前的讨论中那
种有点可疑和相对宽泛的意义上）和选择能力的来源问题。不过，除了
这些理由外，当然还有很多的其他理由保护文化。如果一个人的文化消
亡了，尤其是，如果对它的记录很稀少或者被销毁了，一个人也就丧失
了对自己根源的接触。对某些人来说，他们不会感到这会有多大损失，
但对另一些人而言，就并非如此了。一个人觉得自己丧失了多少东西，
往往取决于他在当前的社会中觉得自己有多么安全，取决于这个社会如
何尊重他。一般来说，如果一个人丧失了文化的根源，他就会感受到某
些苦楚。对于一个人来说，在自愿放弃自己的文化和这个文化被一个占
据支配地位的群体所摧毁之间，是有着重大的伦理差别的。一般而言，
任何人都不应该否认另一个人的自主性，例如，在觉得合适的时候改良
自己的文化的自主性。但是，这里所涉及的价值并不是一个文化的存活
（不管这个文化是否值得赞赏），而是自主性和好的生活方式。在这里
我们应该引证的并不是一个群体要求保存其文化的权利，而是一个人自
主地选择和自由地追求自己认为是好的生活观念的权利，而这两种权利
都是个体人权。
不过，这一主张似乎给所有这些论证都带来了一些麻烦。这些论证
是关于最为重要的东西的论证，而不是对一个群体的文化生存权这种一
般的东西的论证。
毫无疑问，如果社会总体拒绝予以一个少数群体以恰当的承认，认
为它无关紧要，这将会对那个群体的成员造成极大伤害。但是，这并不
是把一种一般的文化生存权赋予那个群体以及一切文化群体的一个理
由， [473] 而是给予那个群体以及每一个人以平等尊重的一个理由：每一
个人类生命都重要，而且是同等地重要，不管一个人性别如何，属于什
么种族或伦理群体。这个事实只是表明一个文化本身并不具有相关性，
并不表明社会不应该保证其文化的存活。有可能的是，在某些情形中，
一个社会避免对其人民造成这种伤害的唯一可行的方式，就是保证他们
的群体身份能够继续存在下去。但是，既然情况肯定并不都是这个样
子，这个论证就不可能是对文化群体要求他们的文化继续存在的普遍权
利的论证。每一个个体都必须被赋予平等的尊重。个体和群体必须被赋
予自主性。但是，文化必须对批评开放，因此不断保持变化，乃至最终
自然地消亡。
实际上，只有当一个文化向着其成员希望发生变化的那个方向保持
开放时，它才具有活力，即使变化后的文化可能不再是“相同的”文化。
一个有意保存某一少数群体文化的社会，事实上会严重限制这个群体的
选择。一旦一个人试图保存一个文化，他就不得不判定这个文化的内
容，而正是这种判定有可能将这个文化固化在某个特定时刻的样式
上。“防变式保存”是一种保存方式，但不是一种生活方式。
当然，我对同一的政治（比如说，针对自主性的普遍人权）的诉诸
当然有可能会遗漏某个人的要点，例如查尔斯·泰勒的要点——准确地
说就是他正在推进一种新的“差异的政治”。“就差异的政治而论，”泰勒
说，“我们被要求要实现的是这个个体或这个群体的独特身份，他们不
同于其他人的独特之处。”
[474] 泰勒的思想是，当这种独特性被一种主
导性的身份或多数人的身份所破坏时，这一群体就失去了对本真性理想
的接触，失去了对其自身的本真的存在方式的接触。社会应该接受个人
本来的样子，而不应该促使他们去服从一种只适合于别人的模式；例
如，不应该让女性去采纳男性的工作模式，违者以事业失败论处。还
有，当我们自主地选择一种好的生活观念时，不管这种生活观念是否与
文化所赋予我们的模式相融洽，我们并没有牺牲自己的本真性。
对群体权利所做的第二个论证可以被总结如下：我们的文化是我们
的身份认同的根源；某些文化处于一种不公平的不利状态，需要得到保
护。我们最好不要用“群体的文化生存权”这一术语来表达这个论证中重
要的东西。说一个群体具有文化方面的生存权就是在暗示：一个文化应
该在伦理方面得到有力的保护，而除了最紧迫的竞争性的伦理关怀外，
这种保护几乎可以推翻一切。但是，要一个社会去保护某一文化的要求
并不具有这种性质。故事比这个论证所讲述的要更加错综复杂；对社会
提出的要求也比这个论证所说的要复杂得多，而且没有那么绝对。
即使某些文化群体处于一种不公正的不利状态，这个事实也没有提
供一个理由去支持文化生存的一般权利。权利并不覆盖所有道德领域，
甚至并不覆盖整个正义领域。并不是所有立法者制定的法定权利都有与
之相应的道德权利。一个人向另一个人提出的道德主张，或者，某一群
体向另一群体提出的道德主张，并不总是涉及权利。少数群体经常会向
多数群体社会提出一些成功的道德主张，但是，一般来说，我们最好认
为这些主张是建立在对正义的考虑的基础上，而且往往是建立在公平分
配的基础上，而不是建立在权利的基础上。最后这项主张引出了我现在
要转向的一些普遍问题。
15.5 排除
到目前为止突现出来的一个建议是：许多假定的群体权利最好不要
被视为权利，而其他一些群体权利则可以还原为个体权利。现在，让我
进一步讨论这两种可能性：排除和还原。
我拒绝把许多假定的少数群体权利视为真正的权利。有人会认为这
种做法有点专横，或者认为我只是在提出一个没有什么重要性的言语主
张：我对“权利”的界定是为了将许多公认的少数群体权利排除出去，而
其他人对“权利”的界定则是试图将少数群体权利包容进来。但是，我对
权利的界定并不是任意的。当然，任何人对“权利是什么”所做的提议都
包含着一个规定的成分，不过，对这个规定是有一些约束的。必须提出
一个理由来支持它——要么按照对传统的忠诚，要么按照理论上的或实
践上的回报，或者按照其他东西。经过精心选择的规定就不再是专断的
了；在权利的情形中，我们迫切需要这种规定。 [475]
此前我说过，人权并不涵盖整个道德领域，甚至也不涵盖整个正义
领域。 [476] 例如，人权包括法庭中的程序正义，但不包括分配正义（除
了福利权所要求的那种基本需求方面的最低供给外，这种供给仍未触动
很多分配正义）、惩罚性正义（除了某些类似的例外）或者很多形式的
公平。再次回顾一下一种少数群体文化的情形：不论是在市场中还是在
民主立法机构的正常运作中，这样一个文化都失去了地位；主流文化得
到了大量的财政支持，而这个少数群体文化却得不到任何财政支持，其
艺术和文学也会悄然衰败。平等分配资源的原则有可能要求某种矫正，
如某种形式的专门补贴。在我看来，往往有一个强有力的理由支持平等
地分配资源，但这个理由是建立在平等的基础上，而不是建立在权利的
基础上。对于我的这一立场，存在着一个明显的回应。这个回应所说的
是，遭受剥夺的少数群体对资源拥有一个道德主张，而从权利的角度出
发就是表达一个主张的自然方式。毕竟，当霍菲尔德对权利进行分类
时，他所说的“最严格意义上的”权利就是要求权。但是，这种回应有一
个弱点：它把所有的要求都表述为权利，这显然有悖于直观。如果夫妻
中的一方对另一方实施了无端的侮辱，那么后者就有一个（道德）主张
要求前者停止这种侮辱。但是，并不是所有的道德义务都是由权利引出
的；例如，在上述夫妻的例子中就不是。
当然，我们可以这样来使用“权利”这个术语，以至于它的应用领域
与整个道德义务的领域相吻合， [477] 但是，我认为我们不应该采取这种
做法。在我看来，对一般的道德权利的一种论述应该能够通过“冗余检
验”。“权利”这一术语不应该只是提供另一种方式去谈论我们已经可以
完全合适地谈论的东西，而应该在道德领域中把一个特殊的领域清楚地
界定出来，应该有充分的动机把这样一个领域清楚地界定出来。当然，
冗余检验的通关标准是含糊不清的。 [478] 明显的是，什么时候一个动机
是“充分的”是一个判断问题。但是，通过定义而让权利的领域与整个道
德义务的领域（对于这个领域，我们已经有完全合适的词汇）保持共存
的做法则通不过冗余检验。不错，我们可以用“权利”这个术语去标
记“义务”和“分外之责”的差别。但是，我本人怀疑这样做的动机是充分
的。毕竟，在不需要借助“权利”这一术语的情况下，我们已经可以用一
些词汇来标记“义务”和“分外之责”的差别。此外，用“权利”这一术语来
标记它们之间的差异也不符合权利的哲学传统。在这个传统的主流
中，“权利”这一术语肯定有一个完全不同和更为专门的任务。
我在这里提出的论证是诉诸一种语言直观。难道不存在其他更为严
格的依据吗？我一直建议把很多形式的分配正义和惩罚性正义排除在道
德权利之外。难道下面这种做法不是一个更为严格的程序吗？首先，把
一般的“权利”是什么确立起来，然后把更加专门的“道德权利”是什么确
立起来，最终把还更专门的“人权”是什么确立起来。
