[2] Thomas Aquinas, Summa Theologica, 1a2ae 93, a. 6 in corp.; ibid. Q. 91 a. 2 in corp.; ibid. ad 3. 有
关的解释，见Annabel S. Brett, Liberty, Right and Nature (Cambridge: Cambridge University Press,
1997), ch. 3, sect. ‘Objective Right in Aquinas’。
[3] 阿奎那“从未使用一个可被译为‘人权’的术语”；见John Finnis, Aquinas (Oxford: Oxford
University Press, 1998), p. 136；也可见John Finnis, ‘Natural Law: The Classical Tradition’, in Jules
Coleman and Scott Shapiro (eds.), The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law
(Oxford: Oxford University Press, 2002), sect. 8。不过，费利斯说，“阿奎那显然有这个概念，并
在总结‘正义的规则’时明确地把它表述出来，当时他说，正义主要……关系到应被给予‘所有
人’或‘每一个类似的人’的东西，……而不是关系到由于某些确定的人特有的理由而应给予他们
的东西。”（Aquinas, p. 136）不过，阿奎那是否持有我们现在所说的人权概念，取决于那个概
念是什么。费利斯让权利的领域等价于正义的领域，但有很好的理由（很快就会在第二章第六
节中提及）怀疑这种做法是否符合我们现在的人权概念。我们现在认为人权的领域与正义的领
域有所重叠，但并不完全一致。而且，“正义”是一个很灵活的术语，有时指的是道德的一个很
有限的领域，而在其他时候则被扩展来包括道德的所有领域或大部分领域。阿奎那是在这个概
念的广泛意义上来使用它的。正如费利斯所说，“共同的善是一般正义的对象。一般正义可以被
进一步划分为各种形式的特殊正义，主要是在分配社会生活的利益和负担方面的公平，……在
对其他人产生影响的任何行为上适当地尊重他们”（Aquinas, p. 133；费利斯自己的强调）。这
个说法好像仍然没有把“人权”的现代含义给予我们。按照联合国对“人权”这个术语的使用，它
包括程序正义原则（例如在法庭上），但不包括一般而论的分配正义原则（例如“分配社会生活
的利益和负担”）。现在很少有人会如此广泛地使用“人权”这个概念，以至于让它包括“在对其
他人产生影响的任何行为上适当地尊重他们”。待会儿我还会回到这个问题，正如前面所指出
的。
[4] 在这个简要的历史概览中，我感兴趣的是具有广泛影响的作者，而不是具有思想深度的作
者。霍布斯有思想深度，但他对人类动机提出的说法很不受欢迎，因此在影响力上就不及我将
提到的那些作者。
[5] Hugo Grotius, On the Law of War and Peace, trans. Francis W. Kelsey (Oxford: Oxford University
Press, 1925), Prol. 11, p. 13.
[6] Samuel Pufendorf, On the Law of Nature and Nations, trans. C. H. and W. A. Oldfather (Oxford:
Oxford University Press, 1934), II. iii. 13, p. 201.
[7] 这个短语来自康德的论文《具有一个世界主义目的的普遍历史的观念》的第四个命题：“非
社会的社会性，也就是说，他们进入社会的倾向与一种不断威胁着要让社会解体的相互对立密
不可分。”见Kant: On History, ed. and trans. Lewis Beck White (Indianapolis: Bobbs Merrill, 1963),
p. 15; and H. S. Reiss (ed.), Kant: Political Writings, 2nd edn. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1991), p. 44。
[8] 关于这样来标明时期的一个理由，见 Isaac Kramnick (ed.), The Portable Enlightenment (New
York: Penguin Books, 1995), Editor’s Introduction, p. x。
[9] “自然状态有一条每个人都应当遵守的自然法来制约它，而理性，也就是那条自然法，则教
导全人类说：既然所有人都是平等的和独立的，任何人就不得侵害其他人的生命、健康、自由
或财产。”（《政府论下篇》第六段）
[10] 然而，在洛克的学术生涯中，他很早就在牛津大学讲授自然法的论题了（1660年后不久，
他就写好了讲稿，几乎是在《人类理解论》出版前三十年；不过，洛克的讲稿在他有生之年并
未出版）。在这些讲稿中，他所说的“自然法”实际上指的是“道德规则”（第一篇论文），道德
规则是客观的（它“符合理性本质”，其“约束力”是“永恒的和普遍的”（第七篇论文）。见John
Locke, Essays on the Law of Nature, ed. W. von Leyden (Oxford: Clarendon Press, 1954)。也可见J.
B. Schneewind, The Invention of Autonomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), ch. 8
sect. 6。在《人类理解论》III. xi. 16—18以及IV. iii. 18—20中，洛克也对道德的理论本质提出了
很多说法。
[11] Locke, Essay Concerning Human Understanding, II. xxi. 55.
[12] 例如，Jeremy Bentham, ‘Nonsense upon Stilts’, in P. Schofield, C. Pease-Watkin, and C.
Blamires (eds.), Jeremy Bentham: Rights, Representation and Reform, in The Collected Works of
Jeremy Bentham (Oxford: Clarendon Press, 2003)。“高跷上的胡言乱语”从那时起就被称为“无政府
主义谬误”，不过，在边沁文集的这一卷中，编者已经恢复了他原来使用的那个更加粗俗的标
题。
[13] 1789年的法国宣言是全面性探讨的一个很好的例子。1789年6月，为了为撰写宪法准备材
料，国民大会设立了一个委员会。宪法委员会立即提议说，这部宪法应该把一份人权宣言作为
前言：“一部宪法应该是公正的，为此，它就应该建立在所有人的权利的基础上。……因此，为
了准备一部宪法，就有必要承认自然正义赋予每个个体的权利，……这部宪法的每个条款都应
该来自那些原则中的某个原则。”［转引自Gaetano Salvamini, The French Revolution: 1788–1792
(London: Jonathan Cape, 1954), p. 143］
[14] 转引自A. E. Dick Howard, ‘Rights in Passage: English Liberties in EarlyAmerica’, in P. T.
Conley and J. P. Kaminski (eds.), The Bill of Rights and the States: The Colonial and Revolutionary
Origins of American Liberties (Madison: Madison House, 1992), p. 3。其他殖民地在特别宣称英国
人的权利时也效法《弗吉尼亚宪章》，其中包括马萨诸塞州（1629年）、马里兰州（1632
年）、缅因州（1639年）、康涅狄格州（1662年）、卡罗莱纳州（1663年，1665年）、罗德岛
州（1663年）、马萨诸塞州（1691年）；见上述著作第4页。关于美利坚殖民地居民权利的“英
国血统”，也可见John Phillip Reid, Constitutional History of the American Revolution (Madison:
University of Wisconsin Press, 1986), vol. i, ch. i。
[15] 到了18世纪结束之际，这两个术语可以被相互交换地使用。例如，在《法国人权宣言》序
文中，国民大会声明它决定“在一份庄严的声明中提出这些自然的、不可剥夺和不可转让的权
利”。
[16] 洛克撰写《政府论》，并不是为了辩护1688年的光荣革命。正如彼得·拉斯利特已经表明的
（第48页、第51页、第58—79页），这部著作实际上大约是在那场革命爆发前十年撰写的，因
此是对一场在未来可能发生的革命的辩护，而不是对一场在过去发生的革命的辩护。不过，在
出版这部著作时（第一版在时间上标记为1690年，尽管实际上在1689年就出版了；见第50
页），洛克希望把它作为对那场革命的一个辩护，正如序言所说。页码指的是如下著作的页
码：John Locke, Two Treatises of Government, ed. P. Laslett (London: New English Library, 1965),
Editor’s Introduction。
[17] 比如，见1772年和1773年波士顿以及邻镇的乡镇会议对人权宣告提出的说明，见如下文
献：T. H. Breen, The Lockean Moment: The Language of Rights on the Eve of the American
Revolution (Oxford: Oxford University Press, 2001), pp. 17—18。
[18] 我很感激詹姆斯·尼克尔与我讨论这一点。
[19] 见以下第二章第九节、第十章第四节和第六节。关于我想要否定的那个观点的一个例子，
见Charles R. Beitz, ‘Human Rights and the Law of Peoples’, in Deen Chatterjee (ed.), The Ethics of
Assistance: Morality and the Distant Needy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), sect.
2：“‘实践的’观点（贝茨喜欢这个观点胜于所谓的‘正统’观点）……把我们在国际政治实践中发
现的人权学说和实践视为基本的。诸如‘人权是什么？’、‘我们有什么人权？’以及‘当人权被侵
犯时谁有责任采取行动？’之类的问题，被理解为提到了当代国际生活中被称为‘人权’的那种对
象。……我们并不假设在先验的或者独立的层面上存在着这样的基本价值——其本质和内容可
以被独立地发现，而不依赖于我们对国际领域的反思，然后再用这些价值来解释和批评国际学
说。”
[2] 见Lloyd Weinreb, ‘Natural Law and Rights’, in R. P. George (ed.), Natural Law Theory:
Contemporary Essays (Oxford: Clarendon Press, 1992), p. 278:“只是到了17世纪和18世纪，权利才
与自然法发生密切联系。但甚至在那个时候，它们之间的联系也基本上是口头上的。这些理论
家意识到了自然法传统并用它来支持他们的论证。不过，对自然法传统的提及也跟装饰门面差
不多。”也见J. B. Schneewind, ‘Kant and Natural Law Ethics’, Ethics 104 (1993), p. 56:“自然法在17
世纪和18世纪得到了很广泛的利用。其措辞于是就变得如此模糊，以至于几乎任何关于实践规
则的看法都可以用那些措辞表达出来。”
[21] 比如说，我们应如何把自然法鉴定出来呢？按照早期的说明，我们需要了解上帝在把人的
倾向塑造出来时的意图。从自然法到自然权利的推理是如何进行的呢？自然法彻底包含一个人
对自己和对其他人的责任吗？阿奎那认为确实如此（尽管人对上帝的某些责任可能不得不依靠
启示）。他认为自然法等同于基本的道德原则，这些原则制约着广泛意义上的责任、是所有人
类行动者都可以认识到的，而且，很容易从这些原则中把很多更加具体的道德原则推演出来，
尽管偶然也有一些错综复杂的情形——在这些情形中，很难达成道德判断，若能达成的话，也
只有在具有极其罕见的道德敏感性的人那里才能达成。［见Aquinas, Summa Theologica, 1—2, a.
91, art. 2：“理性动物用最卓越的方式受制于神的旨意，因为通过顾及自己和他人的未来，理性
动物分有神的旨意。因此，理性动物也分有永恒的理性，并由此而有了一种达到合适的行为和
目的的自然倾向——在理性动物那里，这种对永恒法的分享就被称为自然法。”也见Joseph
Boyle, ‘Natural Law and the Ethic of Traditions’, in George (ed.), Natural Law Theory, pp. 11—14,
24］。如果我们把自然权利从自然法中推导出来，那么这些权利也穷尽了这个道德领域吗？格
劳秀斯和普芬多夫好像已经提出肯定的回答。如今大多数人并不这样看；我们相信那些权利排
除了慈善的主张，也许排除了更多的东西。不过，与我们现代人不同，格劳秀斯和普芬多夫把
完全的权利和不完全的权利区分开来，这个区分类似于在完全的责任和不完全的责任之间的区
分。一般来说，权利往往是从律法中派生出来的道德上的支配力量。按照普芬多夫的说法，在
完全的权利的情形中，我们可以用强制力量来行使我们的支配力量；在不完全的权利（比如
说，对贫困者进行慈善救助的权利）的情形中，我们可以不使用强制力量来行使那些权利，即
使某人阻止我们行使那些权利因此可能成为一件很不人道的事情。（见如下著作中的讨论：
Schneewind, Invention of Autonomy, ch. 4 sect. 8 and ch. 7 sect. 4。）如果对权利的范围这种更加
有限的当代看法是正确的，那么把权利的领域与这个更加广泛的道德领域区分开来就变得很成
问题了。
[22] 转引自Michael D. Baylis, ‘Limits to a Right to Procreate’, in O. O’Neill and W.Ruddick (eds.),
Having Children (New York: Oxford University Press, 1979), p. 13。在联合国第四届妇女大会
（1995年）上，希拉里·克林顿宣称，否定妇女可以自由地规划自己的家庭属于侵犯人权。
[23] Judith Jarvis Thomson, ‘A Defence of Abortion’, repr. in R. Dworkin (ed.), The Philosophy of
Law (Oxford: Oxford University Press, 1977).
[24] John Rawls, A Theory of Justice (Oxford: Clarendon Press, 1972), pp. 5—11.
[25] 但请考虑：“18世纪是这样一个时期（也许，不是不像我们所处的时代）：在那个时期，公
众为自己主张权利的嗜好超过了他们对权利进行分析、就权利的范围和意义达成一致的能
力。”［James H. Hutson, ‘The Bill of Rights and the American Revolutionary Experience’, in M. J.
Lacey and Knud Haakonssen (eds.), A Culture of Rights (Cambridge: Cambridge University Press,
1991), p. 63］
[26] 托马斯·潘恩把教育和福利方面的最低限度供给以及要求工作的主张包括在他的《人的权
利》（1791—1792）中，1793年的法国宣言（不是1789年那个更加著名的宣言）包括了接受教
育的权利。但是，在那个时代三个最著名的文件（《美国独立宣言》、《美国权利法案》和
《人的权利和公民的权利法国宣言》）中，都没有把享受福利的权利包含在内，除非人们认为
财产权为福利的各个要素提供了庇护。许多政府确实制定了教育和社会保障方面的条款，但这
些条款是通过立法制定出来的；它们只是政治安排，而不是宪政权利。戈尔丁正确地观察
到，“一个明确得到承认的福利权的观念”在19世纪就出现了，甚至用隐含的形式出现在注释法
学派对罗马法文本的评注中。见Martin P. Golding, ‘The Primacy of Welfare Rights’, Social
Philosophy and Policy 1 (1984), p. 124。不过，只是在最近，即在20世纪早期和中期，福利权才
广为流行。见苏维埃社会主义共和国联盟的宪法（1936年），最重要的当然是联合国的《世界
人权宣言》（1948年）第22—27条。
[27] 《人的权利和人民的权利非洲宪章》，第23条第1款。
[28] 《消除一切种族歧视国际公约》第5条，D. vi。
[29] 《世界人权宣言》第13条第1款。
[30] 在维特根斯坦对家族相似性的讨论中，那个结论令人信服地凸显出来，见Ludwig
Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford: Blackwell, 1953), sects. 64 ff。
[31] 最有影响的当属Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon Press, 1986), ch. 7
sect. 1。
